CC BY
61
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ФОРУМ, 2018, №37
КОРАН ДЛЯ СОВЕТСКИХ ГРАЖДАН: РИТОРИКА ПРОГРЕССА В БОГОСЛОВСКИХ ТРУДАХ ГАБДЕЛБАРИ ИСАЕВА Альфрид Кашафович Бустанов
Европейский университет в Санкт-Петербурге 6/1А Гагаринская ул., Санкт-Петербург, Россия Университет Амстердама 48 Кловенирсбургвал, Амстердам, Нидерланды
Аннотация: В статье анализируется риторика прогресса в произведениях исламского деятеля позднесоветской поры Габделбари Исаева. Внимание к основным источникам ислама — Корану и Сунне — сочетается в этих текстах с восхищением советской космонавтикой и научной литературой. Риторика традиционных исламских дисциплин по комментированию Корана соседствует с популярным жанром проповеди и создает область, где возможна диффузия исламской и советской идеологии. Тем не менее даже советизированные (и отчасти русифицированные) образцы исламского богословия в эпоху застоя не были допущены к печати и широкому распространению. Такие запреты четко очерчивали границы культурного и идеологического разнообразия в позднесоветском обществе. Ключевые слова: брежневский застой, переводы Корана, советский ислам, Габделбари Исаев, исламская литература.
Для ссылок: Бустанов А. Коран для советских граждан: риторика прогресса в богословских трудах Габделбари Исаева // Антропологический форум. 2018. № 37. С. 93-110. U R L: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/037/bustanov.pdf
ANTROPOLOGICH ESKIJ FORUM, 2 018, NO. 37
THE QURAN FOR SOVIET CITIZENS: THE RHETORIC OF PROGRESS IN THE THEOLOGICAL WRITINGS OF ABD AL-BARI ISAEV
Alfrid Bustanov
European University at St Petersburg 6/1А Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia University of Amsterdam 48 Kloveniersburgwal, Amsterdam, The Netherlands
Abstract: This article deals with the rhetoric of progress in the works of 'Abd al-Bari Isaev, a Muslim authority of the late Socialist era. These texts demonstrate a peculiar combination of a thorough study of the Qur'an and of the Prophetic traditions on the one hand, and a fascination with the success of Soviet cosmonautics and science on the other. Traditional Islamic subjects of Qur'an commentaries merged with a popular genre of Friday sermon and became a prominent field for the diffusion of Muslim and Soviet ideologies. Still, even Sovietized (and partly Russified) examples of Islamic theology of the Stagnation period were never published and broadly disseminated. Such censor ship clearly demonstrated the borders of cultural and ideological pluralism in the society of late Socialism.
Keywords: Stagnation period, translations of the Qur'an, Soviet Islam, 'Abd al-Bari Isaev, Islamic literature. To cite: Bustanov A., 'Koran dlya sovetskikh grazhdan: ritorika progressa v bogoslovskikh trudakh 'Abd al-Bari Isaeva' [The Qur'an for Soviet Citizens: The Rhetoric of Progress in the Theological Writings of 'Abd al-Bari Isaev], Antropologicheskij forum, 2018, no. 37, pp. 93-110.
U R L: http://anthropologie.kunstkamera.ru/files/pdf/037/bustanov.pdf
Альфрид Бустанов
Коран для советских граждан: риторика прогресса в богословских трудах Габделбари Исаева
В статье анализируется риторика прогресса в произведениях исламского деятеля позднесоветской поры Габделбари Исаева. Внимание к основным источникам ислама — Корану и Сунне — сочетается в этих текстах с восхищением советской космонавтикой и научной литературой. Риторика традиционных исламских дисциплин по комментированию Корана соседствует с популярным жанром проповеди и создает область, где возможна диффузия исламской и советской идеологии. Тем не менее даже советизированные (и отчасти русифицированные) образцы исламского богословия в эпоху застоя не были допущены к печати и широкому распространению. Такие запреты четко очерчивали границы культурного и идеологического разнообразия в позднесоветском обществе.
Ключевые слова: брежневский застой, переводы Корана, советский ислам, Габделбари Исаев, исламская литература.
Альфрид Кашафович Бустанов
Европейский университет в Санкт-Петербурге, Санкт-Петербург, Россия / Университет Амстердама, Амстердам, Нидерланды [email protected]
В своих исканиях по изучению исламской литературы в России я ориентируюсь на материалы частных семейных архивов в противоположность казенным нарративам, которые часто транслируют документы, созданные государством. Главные вопросы, которые меня волнуют, — каковы были формы взаимодействия «по-исламски» образованных мусульман с модернизирующимся обществом и как изменялись индивидуум и его понимание религии в советском обществе, в том числе в эпоху застоя. Материалы, с которыми приходится работать в частных архивах, охватывают весь двадцатый век, но те из моих находок, о которых пойдет речь, относятся к брежневскому периоду. В частности, я постараюсь проиллюстрировать, как выглядело разнообразие (diversity) брежневского застоя и как можно было быть мусульманином-интеллектуалом в позднесоветское время. Кроме того, меня особенно интересуют эволюция и функционирование социальных сетей. Образованные мусульмане в Советском Союзе имели устойчивые контакты, в рамках которых культивировались вполне определенные взгляды на место ислама в обществе.
В этой статье о роли Корана для мусульман советской эпохи я хотел бы сделать следующее общее наблюдение, которое может быть интересно не только специалистам по исламу: эпоха застоя стала временем, когда последователи логоцентричного прочтения исламской традиции (т.е. сужения основных источников непосредственно к основам религии в виде Корана и Сунны) взяли на вооружение советскую риторику о модернизации и прогрессе. Однако если сами богословы осознанно стремились перевести Коран на советский лад, то чиновники в Совете по делам религий четко блюли границы дозволенного и не допускали в массовую печать исламскую литературу даже в таком советизированном виде. Вера в возможность существования легального исламского дискурса в Советском Союзе разбилась об ограничения антирелигиозной пропаганды, что привело последнее поколение исламских богословов, имевших еще дореволюционное образование, к фатальной фрустрации.
Нередко в литературе можно встретить утверждение, что в Советском Союзе исламская богословская мысль просто перестала существовать из-за репрессий и жесткой атеистической политики. Было бы глупо отрицать те трагические потери, которые понесла исламская культура в нашей стране в годы гонений [Kemper 2017], тем не менее я стою на позиции, что богословские традиции в Советском Союзе не были полностью уничтожены, а чаще всего принимали новые формы. Например, именно с особой религиозной ситуацией в стране, на мой взгляд, связан взлет популярности таких жанров исламской литературы, как пятничные проповеди (взгазь) и частные письма (хат) с обстоятельным разбором в них религиозных вопросов. Другие жанры остались в русле тенденций еще дореволюционной поры, это касается религиозной поэзии [Bustanov 2017] и особенно жанра переводов (тзрщемз) и комментариев к Корану (тзфсир). Судя по всему, поворот к обсуждению Корана на национальных языках произошел в 1910—1920-е гг., когда целый ряд видных богословов — Муса Бигеев (1873— 1959), Зия Камали (1873-1942), Борханетдин Шараф (1883— 1942), Сунгатулла Бикбулатов (1886—1954) — создали переводы Корана на поволжский тюрки или, попросту говоря, на литературный татарский язык [Батыркаев 2008; Саетов 2017]. Такая вернакуляризация священного слова по хронологии совпадает с синхронным процессом в Османской империи [Wilson 2014] и уходит корнями в ранние споры среди мусульман первых веков ислама, когда ряд богословов разрешал рецитацию Корана в рамках обязательной молитвы на родном языке (тогда чаще всего речь шла о персидском) [Zadeh 2012].
Позднее, когда задача распространения ислама среди широких масс была во многом решена, такая либеральная позиция
по отношению к языку Корана была признана маргинальной. Вернуться вновь к идее перевода на родные языки заставили рост национализма и стремление к демократизации как самого литературного татарского языка, который должен был освободиться от заимствований и стать ближе к простым людям, так и языка Священной Книги. В первой трети XX в. исламские богословы работали над созданием доступного текста с содержанием главной книги ислама, чтобы ее мог прочесть и понять каждый минимально образованный человек. По стечению обстоятельств все переводы Корана, выполненные в последние годы в царской России и в раннее советское время, были либо забыты, либо утеряны во время репрессий — в любом случае они не достигли своей аудитории и не выполнили поставленных задач.
Перевод Корана как критика ислама
По-видимому, эпоха «после Сталина» с ее институционализа-цией официального ислама в виде муфтиятов [Tasar 2017] дала импульс к продолжению работы по переводу Корана для нужд советских мусульман. Мне известны два полных перевода Корана, созданные в 1960-е и 1970-е гг. Информацией об одном из них я обязан Мансуру Газимзянову, обнаружившему в Государственном архиве Республики Татарстан прошения пенсионера из города Нурлат Мутыгуллы Сунгатуллина (1891 г.р.) на имя уполномоченного по делам религий. В 1967 г. в своем письме пенсионер сообщает, что полностью перевел Коран на татарский язык и хотел бы его издать. Власти вроде бы не возражали, но рекомендовали обратиться в Ташкент, в Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана, где должны были находиться арабские шрифты для печати. Где-то в Ташкенте и теряются следы этой работы. Вот что писал Сун-гатуллин:
г. Москва, Кремль Председателю Совета министров товарищу Косыгину А.Н. от пенсионера — Сунгатуллина М.Б. (1891 г.) проживающего: ТАССР, г. Нурлат — Октябрьский,
ул. Западная, 19
Заявление
Обращаясь к Вам вторично с заявлением, прошу Вас убедительно удовлетворить мою просьбу к публикации Корана. Довожу до Вашего сведения о том, что счел своим долгом вложить свой труд по линии религии, т.е. в опровержении и переводе Корана с арабского на татарский язык, над которым работал
в течение 40 лет (с 1920 — 1967 г.) еще с тех времен, когда был в милицейской службе.
Руководствуясь словами В.И. Ленина, что «религия дурманит народные массы», я прочел множество религиозных книг в поисках правдивости выдержки В.И. Ленина. Прочитав 138 раз Коран и убедившись в правдивости В.И. Ленина, что существующая религия до переходного и после переходного периода от капитализма к социализму была предназначена с целью наживы, обмана и одурманивания народных масс отдельными верхушками буржуазии. Коран с арабского языка во многие национальные языки переводился в искаженном виде. Я же, будучи участником двух Отечественных войн и находясь на службе в милиции в период Гражданской войны неустанно (тайком от знати религиозных верхушек) решил заняться переводом и опровержением искаженных пунктов Корана, издан[н]о[го] [в] 1312 году в г. Багдаде. По арабскому корану 1312 г. (существует) и написана одна единственная вера для всех национальностей и народностей на земном шаре, но муллы прошлых столетий в интересах обмана народных масс написанную веру (одну) с арабского Корана разделили на множество частей, что является ложью. Мой скромный труд — перевод Корана с арабского на татарский язык с опровержением в 1460 страниц, который написан собственноручно, прошел следующие рецензии: по направлению секретаря ЦК КПСС т. Брежнева Л.Н. (у которого был на приеме 24 января 1967г.) был на приеме в Смоленском бульваре г. Москвы у Пред. Совета по делам религий т. Саид-баева, который, одобрив мою рукопись, направил в духовенство Узб. ССР г. Ташкент.
С 10мая 1967г. — 31 июля 1967г. все муллы действующих мечетей Узбекистана и Казахстана, прочитав мою рукопись в опровержении и переводе с арабского на татарский язык (Корана), были потрясены лживостью существующей религии, а также были признательны, что моя рукопись с опровержением в переводе является тем фактом, что для всех национальностей и народностей написана одна единственная вера по Корану, изданного в 1312 г. гор. Багдад.
Прошу Вас дать разрешение об издании мою рукопись.
Прошу просьбу удовлетворить. С просьбой к Вам
Сунгатуллин М.Б.
ТАССР, г. Нурлат — Октябрьский,
Ул. Западная, 19 [ГАРТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 25. Л. 25]1.
Язык этого документа заслуживает особого внимания. В обращении к государственным органам Сунгатуллин подчеркивает антирелигиозный характер своей работы (правда, без доступа
1 Орфография и пунктуация оригинала сохранены.
к оригиналу «отрицающего перевода» сложно проверить это утверждение). Тем самым автор специально пользуется языком советской идеологии, чтобы его труд увидел свет. С упором на многолетнее служение социалистической родине (милиционер на пенсии и ветеран двух войн) Сунгатуллин сообщает, что его долг — правильно объяснить Коран и призвать людей к истинному пониманию религии. Вполне по-марксистски выглядит убеждение автора, что исламская традиция содержит много ошибок и неверных толкований, цель которых — обман простых людей и обогащение буржуазии. Такая марксистская риторика восходит к дискуссиям 1920-х и 1930-х гг. о классовом характере мусульманского общества. Эти дискуссии закончились трагично: ислам был признан религией феодалов, орудием угнетения трудящихся масс, и тем самым была заложена легитимная основа для репрессий в отношении исламских институтов и многих религиозных деятелей [Kemper 2009].
В конце XIX — начале XX в. в исламских странах (в очередной раз) широко распространились идеи об очищении религии от вымыслов и «нововведений» [Baldauf 2001; Шихалиев 2017]. В основном тексты такой направленности ориентируются почти исключительно на Коран и хадисы Пророка и имеют целью критику практик, якобы отсутствующих в «истинном исламе». В нарративе Сунгатуллина истинность религии проверяется по тексту печатного Корана, изданного на Ближнем Востоке. По мысли автора, через опровержение «людских выдумок» можно понять истинное значение ислама. К сожалению, перевод Сунгатуллина, судя по его письму, весьма интересный для науки, не был опубликован и рукопись пока не обнаружена. Однако позиционирование переводов Корана на татарский язык как антирелигиозной литературы нашло воплощение в книге татарского писателя Гарифа Губайдуллина (1907—1983) «Тайны Корана» («Коръэн серлэре»), вышедшей в том же 1967 г. [Гобэй 1967] и выдержавшей еще два издания тиражом до 30 тыс. экземпляров. Возможно, в основу книги легло чье-то обстоятельное исследование, поскольку в ней приводятся выдержки из Корана на арабском языке и их подробная критика. При этом о наличии богословского образования у самого Гарифа Губайдуллина ничего не известно.
Совсем недавно мне удалось обнаружить очень объемное опровержение (раддийа) антирелигиозного памфлета Гарифа Губайдуллина, составленное в 1969 г. Фатхелкадыйром Бабичем (1890—1973), старшим братом известного поэта Шейхзады Бабича. Фатхелкадыйр Бабич был выпускником медресе Галия в Уфе, но позже, скорее всего в ходе сталинских репрессий 1930-х гг., был вынужден переехать в Среднюю Азию. Свой
труд он написал в Худжанде и перед самой смертью отправил его в уфимскую мечеть имаму Аббасу Бибарсову (1937—2012), в чьей личной библиотеке и сохранилась единственная рукопись этого произведения. Особенностью труда Бабича — своеобразной энциклопедии исламской культуры в России — является соединение полемики с атеистами, традиционной этической поэзии и рассуждений об атрибутах Аллаха, а также привлечение аргументов из современных естественных наук. Главный посыл труда Бабича: ислам не противоречит коммунистической идеологии и прогрессивной науке, а, напротив, является фундаментом идеального социального устройства. В этом смысле Бабич выступал в защиту сотрудничества советского проекта модернизации и исламской традиции, но эти идеи остались маргинальными, поскольку его книга не была опубликована и вряд ли вообще была кем-то прочитана (см. ил. 1 на цветной вклейке).
Исламский богослов в Советском Союзе
Больше других повезло другому автору перевода Корана на татарский язык, Габделбари Исаеву (1907—1983) [Бостанов 2017] (ил. 2). Уроженец небольшой деревушки в Башкирии, Исаев в 12 лет полностью выучил Коран и с тех пор положил много сил для его разностороннего изучения. Интеллектуальная генеалогия Исаева и его взглядов на ислам представляется мне следующим образом. Большое влияние на него оказал его учитель Зия Камали (автор утерянного двухтомного в перевода Корана) [Камали 2010], получивший образование в медресе Гусманийа в Уфе, а затем обучавшийся в знаменитом каирском университете ал-Азхар у Мухаммада Абдо, одного из крупнейших идеологов исламского реформизма и автора обширного арабского комментария Корана1. Именно пример учителей подвиг Габделбари Исаева на занятие коранистикой в течение всей сознательной жизни. Таким образом, интересы Исаева сочетали фокус на тексте Корана и настрой реформаторов, стремившихся сделать ислам «прогрессивным». Социальная сеть реформаторов была транснациональной и отчасти благодаря этому пережила годы репрессий в России. При этом за время жизни в Уфе и Ленинграде Исаев успешно интегрировался в советское общество, где выглядел вполне аутентично: не гнушавшийся тяжелого физического труда ветеран войны с наградами. В то же время наивная искренность и убежденность Исаева в возможности жить «по Корану» в Советском Союзе приходили в противоречие с реальностью, где способ-
1 Двенадцать томов «Тафсир Манар» Мухаммада Абдо увидели свет в 1927 г.
ность артикулировать советский дискурс ценилась в политическом смысле выше, чем мастерство в интерпретации Корана. Иными словами, у социального разнообразия в эпоху застоя были очевидные границы и красные флажки, за которые не было дозволено переходить даже самым искренним приверженцам советского образа жизни.
Дважды Исаеву пришлось покидать советские исламские институции: в 1967 г. он был вынужден уйти с поста имама, после того как отремонтировал и привел в порядок ленинградскую мечеть. Причина заключалась в конфликте с рядом местных провокаторов, за которыми стоял уполномоченный по делам религий. После длительного перерыва в служении имамом Исаев оказался на пике своей карьеры, став в 1975 г. муфтием Духовного управления мусульман европейской части России и Сибири в Уфе. На этом посту он надеялся вопреки атеистической пропаганде развернуть широкую просветительскую работу и издать целый ряд богословских произведений и сборник пятничных проповедей.
Степень идеализации Исаевым советского разнообразия и предоставляемых им возможностей хорошо видна в перепалке между ним и некой Ханифой Замалеевой. В 1977 г. Замалее-ва написала муфтию Исаеву обличительное письмо, в котором выставила его казнокрадом и аморальным человеком. Очевидно, целью письма было дискредитировать муфтия, поэтому копия была направлена в соответствующие органы. Реакция Исаева вполне характерна: вместо того чтобы ответить в том же духе или предпринять административные меры, он написал многостраничное письмо с цитатами из Корана и хадисов, где по пунктам опроверг обвинения Замалеевой. В частности, Исаев пишет:
Ханифа, я Вас, конечно, не знаю, мы не знакомы, поэтому Вы ничего не можете знать обо мне. Тем не менее я поражен Вашей глупостью, и несмотря на то что у меня нет на это времени, я счел нужным написать Вам, поскольку муфтий обязан показывать людям правильный путь. Аллах говорит, что каждый мусульманин обязан помочь грешнику найти правильный путь. Я буду в ответе за это в Судный День и получу награду, если сумею все верно объяснить. Тем не менее Аллах также объясняет, что некоторые глупцы все равно не обретут истину1.
1 «Хэнифэ, елбетте, мин сезне белмим. Сезнеч белен аралашкан кеше тугел. Шулай ук безне^ хэлебездэн бер тиенлек кене хэбэрегез де юк, лекин сезнеч ахмаклыгыгызга исем ките. 1лэм вакы-тым булмаса да, ошбу язуны сезге язуны зур бурычларымнан саныйм, ненки "Мин динле", — дип, юлдан чыккан кешелерне мефти булу менесебете белен юлга тешеру беек Рюм тиешле бурычлар-дан. Аллар! ^елле-^елеле Коръене Керимде Рюрбер адашкан кешене юлга тешеру Рюр меэминнеч бурычы итеп куйган, ненки егер де мин сезге а^латмасам, моньщ ечен мин Аллар! хозурында ^авап
Такой подход в разрешении конфликтов вряд ли имел перспективу в позднесоветском обществе. Поэтому ясны и последствия: незадолго до неожиданной отставки Исаев направил в контролирующие органы все свои основные произведения, включая переводы Корана, хадисов и сборник проповедей, с просьбой их опубликовать1. Такая активность пришлась не по душе властям, и в 1980 г. Исаеву пришлось покинуть пост муфтия.
Коран в богословских трудах Исаева
В личном архиве Габделбари Исаева сохранилось внушительное количество рукописных произведений, позволяющих судить о его творческой лаборатории и многолетнем изучении Корана. Практически все письменное наследие Исаева так или иначе связано с Кораном, даже его личные письма друзьям изобилуют кораническими цитатами и их толкованием. Первые черновики работ о Коране относятся, по-видимому, к 1950-м гг., когда Исаев уже служил имамом в Ленинграде, но, возможно, он начал работу, еще будучи в Уфе (1947—1956). Методика его подготовки к еженедельным проповедям заключалась в изготовлении отдельных карточек с айатами Корана. Некоторые из этих карточек уже содержали первые попытки перевода. Затем Исаев приступил к тематической классификации айатов и их переводу на татарский язык. На основе карточек и классификации Исаев написал несколько произведений, касающихся пророков, религии христиан и иудеев, устройства космоса по сведениям из Корана. Все эти материалы апробировались по пятницам в мечети. Тем самым жанр проповеди во многом оказывался матрицей для мусульманской богословской мысли. Следующим шагом было создание полного татарского перевода Корана и его переложение на русский язык. Вот как 11 апреля 1977 г. описывал свою работу Габделбари
бирэчэкмен. Лэкин бэгьзе бер мэгьнэсез кешелэрне юлга Аллар! тешермэс, бэндэ тешерэ алмауны Рюм ачык белдергэн» [Семейный архив Исаевых. Оп. 6. Д. 4. Л. 1а].
1 Из письма Мухаммад-Парсе Ахатову от 17 февраля 1977 г.: «Я составил сборник хадисов в соответствии с духом времени и, переведя на русский и татарский, передал [государству]. Это небольшая книга. Передал в прошлом году. Ответа нет до сих пор. Такие, друг, дела. Кроме того, я написал большую книгу по-татарски о мавлиде. Еще у меня есть книга с 53 проповедями за один год. Все они не опубликованы, вместе с переводами я их передал государству. Татарские тексты хранятся и у детей. [Моньщ сочында хэдис эн-нэбэвия дигэн бер заманга меэфыйк хэдислэр китабы язып, русча хэм татарча тэр^емэ белэн тапшырган идем. Зур тугел генэ. Узган ел тапшырдым. Буген дэ ^авап юк эле. Менэ дустым, мине эхвэлем шулар. Моныщ сочында мэулид эн-нэби турында саф татар телендэ кич рэвештэ язган китабым бар. Моныч сочында бер ел эчендэ була торган 53 ^омга ечен хосусый хотбалык китабым бар. Лэкин болар басылмый, Рюркайсы русчалаштырып, хекумэткэ тапшырылган. Миллэт телендэ балалар кулында да саклана]» [Личный архив Ф. Ахатовой]. Оригиналы писем хранятся у дочери Ахатова, Фагимы, в Киеве. Искренне благодарю Дениса Брилева за предоставленные копии.
Исаев в письме своему школьному другу Мухаммад-Парса Ахатову из Киева:
Я надеялся месяца за три закончить текущие дела. Они состоят в следующем, это не секрет: в течение последних двенадцати-тринадцати лет я переводил Коран в двух формах: по порядку и тематически. Сейчас я перевожу его на русский язык с надеждой на публикацию. Перевод есть и арабскими буквами и современными татарскими буквами. За этой работой проходит большая часть времени. Что уж выйдет из этого. Кроме этого я составил сборник хадисов Пророка. Его тоже перевел. Что уж выйдет из этого1.
Единственный полный экземпляр перевода Корана на татарский язык уцелел у дочери Габделбари Исаева Фии Габдел-бариевны, живущей в Душанбе (ил. 3, 4). Объем рукописи — 1289 листов формата А4 [Исаев (в печати)]. Поскольку автор хотел охватить максимально широкую аудиторию, этот труд был написан на татарском языке, как в арабице, так и кириллическим шрифтом, мало знакомым Исаеву. Поэтому наряду с некоторыми особенностями мишарского диалекта в тексте рукописи присутствуют места, которые с позиции современного татарского литературного языка можно назвать стилистическими и орфографическими ошибками. Объяснение такой коллизии кроется в том, что Исаев получил образование и писал свои тексты в традиции, отличной от светской татарской литературы послевоенной эпохи.
Параллельно этой работе Габделбари Исаев создал несколько вариантов своего главного сочинения «Ислам дине» — «Исламская религия», призванного разъяснить философию ислама советским мусульманам и планировавшегося к публикации в 1980 г.2 Судя по черновикам Исаева, он видел свой труд как продолжение двух сочинений его предшественников на посту муфтия в Уфе: одноименной «Ислам дине» Габдрахмана Расу-ли (1945) и «Ислам гыйбадэте» Шакира Хиялетдинова (1958)3.
«Бегъде, бу хеллерде дустым мин бер еч айлардан темам алып бара торган хезметемне эшлеп бетермен дип еметте идем. Хезметем шул хезер инде, яшерен тугел. Мин шул 12-13 еллар Коръен тефсир иттем, ике формада: берсе тертип белен, берсе темалар белен (тематически). Хезерде шуны русча тер^еме итеп ятам, белки бастырырлар диген емет белен. Тер^емем гареп херефе белен де эшленде Рюм хезерге русча татар хереф белен де эшленде. Мене шул хезметке кеннеч куп вакыты уздырыла. Ничек булып чыгар. Аннан соч ехедис ен-небевияден бер исборник язган иде. Аны hэм тер^еме иттем. Ничек булып чыгар» [Личный архив Ф. Ахатовой].
Первый список сочинения относится, судя по палеографии, к 1950-м гг. и, скорее всего, был начат еще в Уфе. Два других списка были созданы уже в Ленинграде, в последние годы жизни Габделбари Исаева. Я опираюсь на позднейший список, датируемый 1983 г. и хранящийся в семейном архиве Исаевых: [Семейный архив Исаевых. Оп. 1. Д. 1. 246 л.].
В архиве Габделбари Исаева сохранился автограф планировавшегося второго издания книги Шакира Хиялетдинова.
Если текст Корана Исаев переводил с опорой на тафсир Мухаммада Абдо, то «Ислам дине» пестрит отсылками к его учителю Зия Камали. Таким образом, мы наблюдаем интеллектуальную преемственность в годы брежневского застоя, прямое обращение к дореволюционным идеям и их трансформацию в новых условиях. Это обстоятельство существенно раздвигает хронологические границы, в которых мы привыкли говорить о джадидизме, или «исламском реформизме»: обычно 1938 г. служит точкой невозврата [Khalid 2015]. Одновременно такое размывание хронологии в очередной раз заставляет задуматься о целесообразности обсуждения джадидизма как самостоятельного социокультурного явления [DeWeese 2016; Бустанов, Дородных 2017].
Надо сказать, что Исаев был очень критично настроен по отношению к русским переводам Корана и миссионерско-вос-токоведческой традиции в изучении главного исламского текста. Вот что он пишет на страницах «Ислам дине»:
Переводы Корана все страшные, они — очевидные враги ислама. Особенно страшно то, что сегодня дети умеют читать только на кириллице и по-русски. Как же может человек понять истину ислама, прочитав русский перевод Корана Саблуковым1? Его перевод от начала до конца полон ошибок, неточностей и лжи об исламе. Таков же перевод Казимирского2. Что касается Крачков-ского3, то он, безусловно, настоящий знаток арабского языка, но этого недостаточно для перевода Корана и понимания приказов Аллаха. Для этого нужно быть ученым ислама4.
Здесь, конечно, важно не то, что Исаева не устраивает русификация ислама — этот процесс станет очевидным лишь пару десятилетий спустя [Bustanov, Kemper 2012]. В своей критике русских переводов Корана Исаев отказывает советскому вос-
Г.С. Саблуков (1803-1880) — преподаватель Казанской духовной академии, автор перевода Корана на русский язык [Коран 1873].
Альбер Казимирский (1808-1887) — французский востоковед, автор перевода Корана на французский язык (1840), впоследствии неоднократно издававшегося по-русски (перевод с французского К. Николаева).
Академик И.Ю. Крачковский (1883-1951) — выдающийся советский арабист, его черновой перевод Корана на русский язык вышел в свет после смерти автора благодаря В.И. Беляеву и П.А. Гряз-невичу в 1963 г. [Коран 1963].
«Коръэн переводлары да кубесе куркыныч, ислам диненеч катгый дошманнарыдыр. Бигрэк куркы-ныч: хэзерге вакытта балалар рус хэрефе белэн русча гына укый белэлэр. Шулай булгач, Саблуков тарафыннан русча тэр^емэ ителгэн Коръэнне укып, шуннан мэгьлумат алган кеше ничек итеп ислам диненеч хакыйкатен дерес ачлап дерес хекем итэ алсын?! Саблуковныч переводы баштан азагына кадэр мечлэрчэ хата, бозык, ислам диненэ пычраклык тутырылган. Шулай ук Казимирский переводы да хата, ифтира, истир1задыр. Инде Крачковский перевод булса, дерес, ул — гарэп телен чын белуче, лэкин Коръэнне тэр^емэ иту ечен тел белу генэ ^итмидер. Тел белу берлэн генэ АллаЬшыч хекемен дерес ачлап булмыйдыр. Коръэнне дерес ачлау ечен ислам динне тэмам белуче булу лэземдер» [Семейный архив Исаевых. Оп. 1. Д. 1. Л. 4б-5а].
токоведению в праве на авторитетное мнение об исламе. По словам Исаева, мир полон ошибочных суждений об исламе из-за некомпетентности авторов бесчисленных книг, и только обращение к комментариям Корана может прояснить «истинное» содержание исламской религии. Например, вот что пишет Исаев о конкретном случае в переводе Саблукова:
В переводе Саблукова айат 1$иЬ переведен так: «Тот,
кто сотворил семь небес, (поставив) одно над другим сводами», что является редакцией. Правильный перевод: «Аллах создал семь планет, покрывая одну другой», т.е. [Аллах] сообщает, что все планеты покрывают друг друга и у каждой из них есть своя орбита1.
Такой подход и критика христианских миссионеров (которых, конечно, уже не было в брежневских Уфе и Ленинграде) — традиционный элемент в дискурсе Исаева, уходящий корнями | в богатую литературную традицию богословской полемики
мусульман и христиан на Ближнем Востоке и в имперской России [Оегае1 2001; Яуаё 2009].
Бросается в глаза, что тексты Исаева, стремящиеся показать «настоящий» и «чистый» ислам, полны отсылок к советской эре космонавтики. Неудивительно, что лексика, связанная с этим аспектом, сплошь заимствована из русского языка, хоть и в арабской графике. Например, слово, употребляемое в Коране для обозначения небес, — самават (мн.ч. от сама) — всегда переводится у Исаева не нейтральным кук (поскольку, как он поясняет, кук относится к пустому пространству, собствен-| но космосу), а как планета, причем планеты эти движутся по
своей орбите — в Коране это табака, буквально 'уровни, ряды'. В этом убеждении Исаев прямо ссылается на мнение своего учителя Зия Камали2. Фактически мы имеем дело с распро-
«Саблуковньщ 1з111а дигэн аятьнец тэржемэсе: "Тот, кто сотворил сем небес поставив
одно над другими сводами". Бигрэк истихза белэн тэржемэ иткэн, шул тэржемэне кире татарчага тержеме итсек: "Теге, кем яратты жиде куклерне бере естене берсен куполларга куйды". Хакыйкы тержеме: "Ул АллаИ жиде планетаны бере берене ертеп яратты" ягъни Иеркайсы планета бере-береннен ертелген, Иеркайсыныч чикленген орбитасы барлыгын белдерде» [Семейный архив Исаевых. Оп. 1. Д. 1. Л. 35а].
«Покойный учитель Зия ад-Дин ал-Камали сообщал нам на уроке, что после изучения различных книг по филологии и истории арабского языка, а именно "Нихайа" Ибн ал-Асира, "ад-Дурр ал-мансур" ас-Суйути, "Муфаррадат фи гариб ал-Кур'ан" Исфахани, он нашел наиболее правильные значения для слов ¿и^ЯН^: большинство, общество, группа. Например: Ал ¿лЬ Ша.. Кроме того,употребляется для обозначения далеких мест, как в хадисе ^¿1а32 J ^Ыа^! А также для обозначения изменения состояния. В словах 'Умара б. ал-Гаса ¿иЫ "Я был в трех исторических состояниях" употребляется в значении перехода из одного состояния в другое. [Мэрхум остаз Зыяэтдин эл-Кэмали хэзрэтлэре бу турыда Иэртерле легэт китаплары ка-рап, ягъни Ибн эл-Эсирнец Суютыньщ JJdia]| ИсфаИанинец ^с^Ь^, вэ башка тарих эл-лугател-гарэбия ¿ЫаЯЬиа* сузлэрне тикшереп тубэндэгелэрне таптым дип дэрес биргэн иде: купчелек, жэмэгать, теркем мэгънэсендэ ^иИ ¿уь ¿Да кеби. Дэхи дэ ерак вэ озак урыннарга да эйтелэдер ^J ¿Ыа4^! хэдисендэге суз буенча. Тарих хэл
страненным в XX в. жанром научного комментария Корана (тафсир 'илми), целью которого является демонстрация «научности» сведений Корана и отсутствия противоречий научному прогрессу [Шех1щег 2011].
В частности, Исаева очень занимал вопрос устройства космоса. Один из разделов его труда так и называется: «Можно ли путешествовать на Луну? Из чего состоит Луна? И есть ли там жизнь? Согласно Корану, является ли Луна планетой?» На многих страницах сочинения «Ислам дине» он приводит цитаты из Корана и хадисов, в которых потенциально речь идет о космической архитектуре, и трактует эти пассажи явно под впечатлением успехов советской космонавтики. Такой «естественно-научный» подход в трактовке Корана связан и с тем, что Исаев, в дополнение к классическим комментариям Корана, активно использует труды европейских ученых. Таким образом, он повторяет ориенталистский мотив о цивили-зационном упадке на исламском Востоке: мусульмане не пользуются мудростью Корана, поэтому европейцы ушли далеко вперед в деле технического прогресса. Стоит лишь правильно понять Коран, как все те истины, что открылись европейцам, будут доступны и мусульманам. Это видение практически один в один повторяет подход, предлагавшийся исламскими авторами конца XIX — начала XX в. на Ближнем Востоке и в Российской империи: обратиться к Корану и заимствовать технологии у европейцев [КЬаМ 1998]. Такое совпадение во взглядах неудивительно, потому что Исаев — прямой наследник этой интеллектуальной традиции. Однако в условиях Советского Союза обращение к религии никогда не связывалось с прогрессом. В этом было неразрешимое противоречие в творчестве Исаева: его представления, унаследованные от дореволюционной традиции, выглядели архаично в условиях брежневского застоя, но вполне соответствовали синхронным богословским тенденциям на Ближнем Востоке. Ислам в СССР не ассоциировался с прогрессом, как бы ни старался Исаев доказать обратное.
В своих богословских трудах Исаев показывает, что собственно исламские правовые нюансы могут интерпретироваться в духе, приемлемом для советских граждан. Характерный для советского общества культ труда проявляется и в разъяснении Исаевым возможности восполнять пропущенные молитвы. В своем письме другу Мухаммад-Парсе Ахатову в ответ на вопрос, можно ли пропускать ежедневные молитвы, Исаев проводит
узгэреш мэгьнэсендэ. Гомэр 6. эл-Гасньщ ¿1±1=|| ^^ .т.<) "бчтерле тарихи хэллэрдэ бул-дым" бер хэлдэн икенче хэлгэ кучу мэгьнэсендэ]» [Семейный архив Исаевых. Оп. 1. Д. 1. Л. 25а].
¡1
л
различие между статусом рабочих и незанятых людей. Бездельники и пенсионеры, поскольку они находятся на заслуженном отдыхе (кораническая фраза {¡¡1а\ буквально означает «когда вы будете в безопасности» — 2:239), должны совершать молитву вовремя. А те, кто занят работой на предприятиях, могут не только молиться в удобное для них время, но и изменять саму форму ежедневной молитвы: молиться стоя, на ходу и даже в мыслях, поскольку цель молитвы — это тазкийат ан-нафс, т.е. очищение души от скверных дел и мыслей1. Это очевидно неортодоксальное мнение о ритуальной практике мусульман явно проистекает из необходимости учитывать советские реалии и стремления сохранить в то же время хоть какие-то формы регулярной молитвы. При этом даже такой компромиссный ход Исаев ставит на фундамент коранической экзегетики и напрямую отрицает возможность полного оставления молитвы: этот путь ведет к лицемерию и полному неверию (квфер).
Заключение
Случай Исаева со всей наглядностью показывает, что советизация исламского дискурса не вступала в противоречие со строгостью доказательной базы в богословских построениях: все его интерпретации основаны на Коране, хадисах и отсылках к мнениям близких по духу богословов. Более того, в каких-то случаях Исаев проявляет строгость, не совместимую с советским законодательством: в ответ на вопрос своего товарища, что делать с вором, он отвечает цитатой из Корана про отрезание рук, правда без перевода, оставляя, видимо, свободу интерпретации2. Конечно, это не значит, что в Киеве, куда Исаев отправил свое письмо, начали резать руки ворам (эту мысль не допускают и правовые, «шариатские», требования
«Оставление молитвы: неисполнение молитвы без причины — примета многобожия и даже неверия. Обязательность молитвы никогда не снимается с мусульманина. Посему необходимо совершать молитву в любой форме. Всем известна суета этого мира. Аллах ниспослал людям соответствующие айаты. Не каждый может совершать молитву вовремя. В этой ситуации шариат допускает совершение молитвы в удобное время, поскольку, согласно айату, для занятых людей не время является обязательством, а само совершение молитвы. [Тэрэк эс-салат: гезерсез намаз калдыру — мешриклек хэттэ кеферлек сыйфатыдыр. Намаз Иич вакыт меэминнеч естеннэн сакыт булмыйдыр, тешмидер. Шулай булгач, намазны нинди хэлдэ дэ утэргэ тиешледер. Лэкин денья мэшэкате барлыгы Иэркемгэ мэгълумдер. АллаИ раббел-галэмин мондый хэлдэ жир йезенеч терле эклимнэрендэ яшэгэн адэм балаларына меэфыйк аятьлэр индергэндер. Бар кеше дэ вакытында намазын утэу мекмин тугелдер. Менэ мондый хэлдэ шэригать мекаддэсемез намазны нинди вакыт таба аласыц, шул вакытта утэргэ рехсэт итэдер, ченки аять кэримэгэ бинээн, мэшгул кешелэргэ намазны утэу ечен вакыт шарт тугелдер, бэлки намазны утэу шарттыр]» [Личный архив Ф. Ахатовой].
«Решение одинаково в отношении укравшего у одного человека или у общины. Нужно действовать согласно айату После этого Аллах простит. Дирэк, аерым кеше
малын урласын,кирэк>кэмэгать малынурласын—хекем бердер: Ь^^ IJ*jflia1i аять кэримэсенэ бинаэн, денья хекемендэ хекем ителергэ тиешле. Моньщ соцында АллаЬ гафу кылачак]» [Личный архив Ф. Ахатовой].
к доказательству факта кражи). Но амбивалентность по отношению к советизации ислама здесь явно присутствует. И вызвана она удивительной смесью коранической экзегетики, успехов советской космонавтики и риторики о реформе исламского общества.
Используя лексику советского научного дискурса, непосредственные ученики Зия Камали пытались приблизить исламскую философию, как они ее понимали, к реалиям общества эпохи Брежнева. При этом научный тафсир в Советском Союзе был достоянием узкого круга образованной элиты, надеявшейся что-то противопоставить мощной атеистической пропаганде, но не осмеливавшейся напрямую оппонировать государству. Нельзя исключить и возможное влияние транс -национальных сетей на формирование соответствующих взглядов исламских богословов в Центральной России, особенно в связи с тесными контактами Габделбари Исаева со среднеазиатским муфтием Зияутдином Бабахановым (1908— 1982), известным своими «фундаменталистскими» взглядами, а также с целым рядом ближневосточных богословов того времени. Иными словами, кораническая экзегетика Исаева и его единомышленников формировалась одновременно под влиянием дореволюционных исламских реформаторов, современной им международной сети богословов, а также коллег из соседних регионов, с которыми Исаева объединял интерес к текстам Корана и достоверных хадисов.
Благодарности
Статья написана в рамках исследовательской программы Нидерландской организации научных исследований (NWO) "The Russian Language of Islam", проект № 360-70-490. Работа выполнена при поддержке гранта РФФИ 17-81-01042 а(ц) «Политизация языка религии и сакрализация языка политики во время Гражданской войны». Автор признателен анонимному рецензенту «Антропологического форума» за полезные комментарии.
Сокращения
ГАРТ — Государственный архив Республики Татарстан Архивные материалы
ГАРТ. Ф. Р-873. Оп. 1. Д. 25. Жалобы, заявления верующих, религиозных объединений и материалы по их рассмотрению. Т. 1. 1967— 1974 гг.
Личный архив Ф. Ахатовой (Киев, Украина).
Семейный архив Бибарсовых (с. Средняя Елюзань Городищенского р-на Пензенской обл.).
Семейный архив Исаевых (Санкт-Петербург, Москва, Россия; Душанбе, Таджикистан). 246 л. Материалы этого частного архива каталогизированы автором. Пагинация в ссылках авторская.
Источники
Коран, законодательная книга мохаммеданского вероучения / Пер. Г.С. Саблукова. Казань: Комис. Миссионерского противо-мусульманского сборника при Казан. духовной акад., 1877 (обл. 1878). 534 с.
Коран / Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского; ред. В.И. Беляев; пре-дисл. В.И. Беляева и П. А. Грязневича. М.: Вост. лит., 1963. 714 с.
Библиография
Батыркаев Т. Кораническая экзегетика мусульман Поволжья и При-уралья (конец XVIII — начало XX в.) // Памятники письменности Востока. 2008. Т. 2 (9). С. 104-130.
Бостанов Э. Югары мэдэниятне саклау юлында: Габделбари хэзрэт Исаев // Безнец мирас. 2017. № 4. С. 16-21; № 5. С. 13-19.
Бустанов А.К., Дородных Д.В. Джадидизм как парадигма в изучении ислама в Российской империи // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 3. С. 112-133.
Гобэй Г. Коръэн серлэре. Казан: Татарстан китап нэшрияты, 1967. 388 с.
Исаев Г.Н. Коръэн Кэрим тэр^емэсе / Фэнни мехэррире Э.К. Бостанов. Казан: ИД «Казанская недвижимость». (В печати).
Камали З.Д. Философия ислама: В 2 т. Казань: Татарское кн. изд-во, 2010. Т. 1. Ч. 1: Философия вероубеждения / Пер., вступит. сл., примеч. и коммент. Л. Алмазовой. 319 с.
Саетов И.Г. Ни татарский и ни Бигеева: история одного османского перевода Корана // Ислам в современном мире. 2017. Т. 13. № 1. С. 59-70.
Шихалиев Ш.Ш. Мусульманское реформаторство в Дагестане (19001930 гг.) // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2017. № 3. С. 134-169.
Baldaufl. Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernism in the Muslim World // Die Welt des Islams. 2001, March. Vol. 41. No. 1. P. 72-88.
Bustanov A.K Against Leviathan: On the Ethics of Islamic Poetry in Soviet Russia // Kemper M., Elger R. (eds.). The Piety of Learning: Islamic Studies in Honor of Stefan Reichmuth. Leiden: Brill, 2017. P. 199224.
Bustanov A.K., Kemper M. Islamic Authority and the Russian Language: Studies on Texts from European Russia, the North Caucasus and West Siberia. Amsterdam: Pegasus, 2012. 416 p.
DeWeese D. It Was a Dark and Stagnant Night ('til the Jadids Brought the Light): Clichés, Biases, and False Dichotomies in the Intellectual
History of Central Asia // Journal of the Economic and Social History of the Orient. 2016. Vol. 59. No. 1-2. P. 37-92.
Geraci R Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001. 389 p.
Kemper M. The Soviet Discourse on the Origin and Class Character of Islam, 1923-1933 // Die Welt des Islams. 2009. Vol. 49. No. 1. P. 1-48.
Kemper M. From 1917 to 1937: The Mufti, the Turkologist, and Stalin's Terror // Die Welt des Islams. 2017. Vol. 57. No. 2. P. 162-191.
KhalidA. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, CA: University of California Press, 1998. 400 p. (Comparative Studies in Muslim Societies. Vol. 27).
Khalid A. Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015. 415 p.
Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley, CA: University of California Press, 1997. 639 p.
Riexinger M. Islamic Opposition to the Darwinian Theory of Evolution // Hammer O., Lewis J.R. (eds.). Handbook of Religion and the Authority of Science. Leiden: Brill, 2011. P. 484-509.
Ryad U. Islamic Reformism and Christianity: A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashid Rida and His Associates (18981935). Leiden: Brill, 2009. 387 p.
Tasar E. Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia, 1943-1991. N.Y.: Oxford University Press, 2017. 432 p.
Wilson B. Translating the Qur'an in an Age of Nationalism: Print Culture and Modern Islam in Turkey. L.: Oxford University Press, 2014. 352 p.
Zadeh T. The Vernacular Qu'ran: Translation and the Rise of Persian Exegesis. L.: Oxford University Press, 2012. 600 p.
The Qur'an for Soviet Citizens: The Rhetoric of Progress in the Theological Writings of 'Abd al-Bari Isaev
Alfrid Bustanov
European University at St Petersburg 6/1A Gagarinskaya Str., St Petersburg, Russia University of Amsterdam
48 Kloveniersburgwal, Amsterdam, The Netherlands [email protected]
This article deals with the rhetoric of progress in the works of 'Abd al-Bari Isaev, a Muslim authority of the late Socialist era. These texts demonstrate a peculiar combination of a thorough study of the Qur'an and of the Prophetic traditions on the one hand, and a fascination with the success of Soviet cosmonautics and science on the
other. Traditional Islamic subjects of Qur'an commentaries merged with a popular genre of Friday sermon and became a prominent field for the diffusion of Muslim and Soviet ideologies. Still, even Sovietized (and partly Russified) examples of Islamic theology of the Stagnation period were never published and broadly disseminated. Such censorship clearly demonstrated the borders of cultural and ideological pluralism in the society of late Socialism.
Keywords: Stagnation period, translations of the Qur'an, Soviet Islam, 'Abd al-Bari Isaev, Islamic literature.
Acknowledgments
This article is written in the framework of the NWO research program "The Russian Language of Islam", project no. 360-70-490. The work was supported by RFBR grant no. 17-81-01042 a(ts) "Politicization of the Language of Religion and Sacralization of the Language of Politics during the Civil War." The author is grateful to the anonymous reviewer of the journal Forum for Anthropology and Culture for useful comments.
References
Baldauf I., 'Jadidism in Central Asia within Reformism and Modernism in the Muslim World', Die Welt des Islams, 2001, March, vol. 41, no. 1, pp. 72-88.
Batyrkaev T., 'Koranicheskaya ekzegetika musulman Povolzhya i Priuralya (konets XVIII — nachalo XX v.)' [Qur'an Exegetics among the Muslims of the Volga-Urals (from the Late 18th to the Early 20th Century], Pamyatnikipismennosti Vostoka [Written Monuments of the Orient], 2008, vol. 2 (9), pp. 104-130. (In Russian). Bostanov A., 'Iugari madaniiatne saqlau iulinda: Gabdelbari hazrat Isaev' [Preserving the Muslim Urban Culture: 'Abd al-Bari Isaev]', Bezneng miras [Our Legacy], 2017, no. 4, pp. 16-21; no. 5, pp. 13-19. (In Tatar).
Bustanov A. K., 'Against Leviathan: On the Ethics of Islamic Poetry in Soviet Russia', Kemper M., Elger R. (eds.), The Piety of Learning: Islamic Studies in Honor of Stefan Reichmuth. Leiden: Brill, 2017, pp. 199-224.
Bustanov A. K., Dorodnykh D. V., 'Dzhadidizm kak paradigma v izuchenii islama v Rossiyskoy imperii' [Jadidism as a Paradigm in the Study of Islam in the Russian Empire], Gosudarstvo, religiya, tserkov v Rossii i za rubezhom [State, Religion and Church in Russia and Abroad], 2017, no. 3, pp. 112-133. (In Russian). Bustanov A. K., Kemper M., Islamic Authority and the Russian Language: Studies on Texts from European Russia, the North Caucasus and West Siberia. Amsterdam: Uitgeverij Pegasus, 2012, 416 pp. DeWeese D., 'It Was a Dark and Stagnant Night ('til the Jadids Brought the Light): Clichés, Biases, and False Dichotomies in the Intellectual History of Central Asia', Journal of the Economic and Social History of the Orient, 2016, vol. 59, no. 1-2, pp. 37-92.
Geraci R., Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001, 389 pp.
Gobäi G., Kor'än serläre [Mysteries of the Qur'an]. Kazan: Tatarstan kitap näshriiat'i, 1967, 388 pp. (In Tatar).
Isaev G., Kor'än Kärim tärzhemäse [Translation of the Holy Qur'an], ed. by Alfrid Bostanov. Kazan: "Kazanskaya nedvizhimost" Publishing House (in print). (In Tatar).
Kamali Z. D., Filosofiya islama [Islamic Philosophy]: In 2 vols. Kazan: Tatar Publishing House, 2010, vol. 1, pt. 1: Filosofiya veroubezhdeniya [Philosophy of Creed], transl. and ed. by L. Almazova, 319 pp. (In Russian).
Kemper M., 'The Soviet Discourse on the Origin and Class Character of Islam, 1923-1933', Die Welt des Islams, 2009, vol. 49, no. 1, pp. 1-48.
Kemper M., 'From 1917 to 1937: The Mufti, the Turkologist, and Stalin's Terror', Die Welt des Islams, 2017, vol. 57, no. 2, pp. 162-191.
Khalid A., The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley, CA: University of California Press, 1998, 400 pp. (Comparative Studies in Muslim Societies, vol. 27).
Khalid A., Making Uzbekistan: Nation, Empire, and Revolution in the Early USSR. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015, 415 pp.
Kotkin S., Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley, CA: University of California Press, 1997, 639 pp.
Riexinger M., 'Islamic Opposition to the Darwinian Theory of Evolution', Hammer O., Lewis J. R. (eds.), Handbook of Religion and the Authority ofScience. Leiden: Brill, 2011, pp. 484-509.
Ryad U., Islamic Reformism and Christianity: A Critical Reading of the Works of Muhammad Rashid Rida and His Associates (1898—1935). Leiden: Brill, 2009, 387 pp.
Saetov I. G., 'Ni tatarskiy i ni Bigeeva: istoriya odnogo osmanskogo perevoda Korana' [Neither Tatar nor Bigeev's: A History of an Ottoman Translation of the Qur'an], Islam vsovremennom mire [Islam in the Modern World], 2017, vol. 13, no. 1, pp. 59-70. (In Russian).
Shikhaliev Sh. Sh., 'Musulmanskoe reformatorstvo v Dagestane (19001930 gg.)' [Muslim Reformism in Daghestan (1900-1930)], Gosudarstvo, religiya, tserkov v Rossii i za rubezhom [State, Religion and Church in Russia and Abroad], 2017, no. 3, pp. 134-169. (In Russian).
Tasar E., Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia, 1943-1991. New York: Oxford University Press, 2017, 432 pp.
Wilson B., Translating the Qur'an in an Age of Nationalism: Print Culture and Modern Islam in Turkey. London: Oxford University Press, 2014, 352 pp.
Zadeh T., The Vernacular Qu'ran: Translation and the Rise of Persian Exegesis. London: Oxford University Press, 2012, 600 pp.
Иллюстрации к статье Альфрида Бустанова
Ил. 1. Фрагмент сочинения Фатхелкадыйра Бабича [Семейный архив Бибарсовых]
Ил. 2. Габделбари Исаев во время чтения пятничной проповеди в уфимской мечети, вторая половина 1970-х гг. [Фотоколлекция в семейном архиве Исаевых]
г
г
к
/
л
I и* > Щ ^ Л V
> Сз (Л ^ С >
л ~ /
¡¿.ы ч-И
I 1Г//1 ¿¿г^
Ил. 3. Образец работы Исаева с Кораном, 1960-е гг. Сура «ал-Бакара», 136 айат. Зеленым цветом дан арабский оригинал, красным — татарский перевод
Ил. 4. Тематический (мауду'и) перевод Корана, 1970-е гг., Уфа. Раздел об одежде и украшениях. Зеленым цветом дан оригинал, красным — перевод
