CC BY
17
Н.В. Бряник, доктор философских наук, профессор кафедры онтологии и теории познания, ФГАОУ ВО «Уральский федеральный университет имени первого Президента России Б.Н. Ельцина» e-mail: [email protected]
КОНЦЕПТУАЛЬНЫЕ ОСНОВАНИЯ ГНОСЕОЛОГИИ РЕЛИГИИ Д.В. ПИВОВАРОВА
В статье рассматриваются принципы, положенные в основу светской версии гносеологии религии Д.В. Пивоварова. Целостность и концептуальность его позиции придает принцип синтетизма. Данный принцип является отличительной чертой научной школы данного мыслителя, получившей название «синтетическая парадигма в философии». В гносеологии религии автор выделяет два базовых способа познания - «осваивающее» и «отчуждающее», которые в данной концепции дополняют друг друга. Он различает внешнюю и внутреннюю истину, если первая ценностно-нейтральна и интерсубъективна, то внутренняя истина (истина/правда) носит личностный и ценностный характер. Соответственно, внешняя истина связана с отчуждающим познанием, тогда как внутренняя истина - с осваивающим познанием. Принципы гносеологии религии, разработанные Пивоваровым, могут быть продуктивными и для эпистемологии - теории научного знания.
Ключевые слова: гносеология религии, синтетизм, дополнительность, осваивающее/отчуждающее познание, внешняя/внутренняя истина.
В современной отечественной философии есть большой запрос на новые идеи, авторские концепции, сопоставимые с воззрениями дореволюционной философии, с философскими новациями масштаба А.Ф. Лосева, Э.В. Ильенкова, М.К. Мамардашвили и других известных мыслителей. В этой связи вполне обоснованный интерес вызывает фигура недавно ушедшего из жизни заслуженного деятеля науки Российской Федерации, доктора философских наук, профессора Даниила Валентиновича Пивоварова.
Представить философское творчество Д.В. Пивоварова можно, обращаясь практически к любой области философского знания - онтологии и теории познания, философии науки, аксиологии, поскольку в каждой из названных областей он разработал оригинальную концепцию [5, 7]. Мой выбор проблематики гносеологии религии из наследия мыслителя не случаен. Именно эта область знания стала главной в кругу его научных интересов в последнее десятилетие, что объясняется его образовательно-просветительской деятельностью в университете и за его пределами. Даниил Валентинович (далее Д.В.) возглавлял кафедру религиоведения и в этой должности снискал известность не только департаменту философии, но и университету, да и городу в целом как крупный специалист и эксперт по истории религии и религиоведению. Д.В. был не просто толковым и ответственным руководителем и блестящим лектором-полемистом - он автор оригинальной концепции философии религии. Уникальность его подхода обусловлена, как мне представляется, особенностями его творческого пути в философии.
Он начинал как исследователь в области философии науки (тема кандидатской диссертации «Некоторые аспекты практической проверки истинности научной теории»; тема докторской диссертации «Операционный аспект идеального отражения»).
И это нашло свое выражение в проблематике его трудов: вопрос о соотношении науки и религии всегда был в центре внимания в его статьях и монографиях; системность научного подхода воплотилась в системном видении философии религии, которая представлена у него в виде таких составляющих, как онтология религии, гносеология религии, аксиология и праксиология религии [3, 4, 6, 8]. Помимо этого, нельзя не признать, что по своей стилистике произведения Д.В. по философии религии отличаются строгостью изложения, логичностью и доказательностью. К какой бы теме он ни обращался, свое изложение он начинает с определения вводимых базовых понятий. И в этой связи он демонстрирует редкую по нынешним временам эрудицию: определение понятий, как правило, он начинает с этимологического анализа слов, отталкиваясь от греческого истока, привлекая латинскую транскрипцию, доводя развитие смыслов и значений до современности, где он всякий раз заявляет о своей позиции, собственной трактовке того или иного базового понятия. О значимости для него этого вида исследовательской работы говорит тот факт, что, будучи недовольным состоянием дел в области категориального анализа в современной отечественной философии, он пишет «Основные категории онтологии» [5], понимая, что без системы онтологических категорий претензия на научность так и останется всего лишь претензией. При всей серьезности и строгости читать его тексты легко, они наполнены живыми образами, сравнениями, необычными, зачастую парадоксальными суждениями и неожиданными для читателя выводами.
Размышляя о том, что повлияло на новаторскую позицию Д.В., нельзя не упомянуть еще одного важного обстоятельства. Знакомство Д.В. с философией состоялось в Уральском университете им. А.М. Горького в 1965 г., а научное руководство его студенческими работами, дипломным
проектом и кандидатским исследованием вел член-корреспондент, доктор философских наук, профессор М.Н. Руткевич, имевший физико-математическое базовое образование. Руткевич в отечественной философии до последних дней своих отстаивал принципы марксизма. Когда несколько лет тому назад я обратилась к истории Уральской философской школы [2], то мне сложно было определиться со статусом Д.В. С одной стороны, он, бесспорно, принадлежит Уральской философской школе, и позиция марксизма в скрытом виде присутствует в его философских воззрениях, она сказывается в том числе и в его гносеологии религии, и далее я попытаюсь продемонстрировать это. Но с другой, и по оригинальным идеям, и по количеству учеников и последователей, развивающих идеи Д.В., с его именем связана самостоятельная школа ныне Уральского федерального университета, название которой дано самим Д.В. - «синтетическая парадигма в философии». Есть все основания полагать, что синтетическая парадигма определяет и основные принципы его гносеологии религии.
Попытаемся обосновать данные оценки посредством раскрытия концептуальных оснований гносеологии религии мыслителя.
Истоки своей концепции Д.В. связывает с отечественной религиозной традицией в философии, он пишет об этом так: «Понятие христианской гносеологии появилось в русской религиозной философии в конце Х1Х - начале ХХ веков у П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и В.В. Зеньковского» [3, с. 9], значит отсюда надо вести отсчет отечественных представлений о религиозной гносеологии. При этом, давая самое общее толкование данной области знания, он приводит такое разъяснение: «Гносеология религии - это разновидность теории познания, изучающая особенности духовной веры, религиозного знания, языка религии и способов постижения абсолютной реальности» [3, с. 9]. Другими словами, по мнению Д.В., гносеология религии представляет собой одну из разновидностей общей гносеологии, и в ряд с ней можно поставить «гносеологию науки», «гносеологию обыденного знания», «гносеологию искусства» и тому подобное. Эта позиция выдает в нем светского мыслителя - он идет к «гносеологии религии» от философии, а не от религии. Ведь если обратиться к тем, кто выстраивал «гносеологию религии», идя от религии (я имею в виду прежде всего отечественных мыслителей), то мы обнаружим стремление отгородить эту гносеологию от всего привычно связываемого с ней и как-то кардинально переиначить ее. Конкретизируем данный тезис. Действительно, гносеологические вопросы заботят большинство русских религиозных философов конца XIX - начала ХХ века (помимо упомянутых выше, можно назвать В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и многих других), слабее они прочитываются у мыслителей первой поло-
вины XIX века, таких как А.С. Хомяков, П.Я. Чаадаев, И.В. Киреевский. Так, Бердяев констатировал, что «проблеме гносеологической бесспорно принадлежит центральное место в умственной жизни нашей эпохи» [1, с. 72]. При этом отечественные мыслители претендуют на обладание собственной гносеологией. Новую гносеологию они выстраивали как оппозицию традиционной, поскольку считали, что в европейской духовной жизни гносеология играет непомерно большую роль.
По сути дела, вся новоевропейская философия слилась с гносеологией, гносеология подменила ее. Объяснение этому феномену они находили в том, что на авансцену европейской культуры, начиная с Нового времени, выходит наука. Она становится главнейшим, а по существу и единственным средством (все остальные средства производны от нее) рационализации человеческой жизни. Гносеология была востребована наукой, поскольку глубинный смысл науки видели в удовлетворении именно познавательной интенции человека. Связь между европейской наукой и гносеологией очевидна и многими отмечается, но у Бердяева она выражена кратко в форме резко негативной оценки: «Гносе-ологи» - паразиты науки» [1, с. 72]. В этой фразе сквозит неприкрытое неприятие гносеологии, полагающейся только на науку; по Бердяеву, это уже и не гносеология в собственном смысле, поэтому он заключает данное слово в кавычки. Гносеология стала прямой апологетикой науки, главный грех критической гносеологии, как своеобразного итога и вершины европейской философии, он видит в том, что она омертвляет сам процесс познания. И потому это отвлеченная, интеллектуалистская, формально-рационалистическая и, как называет ее Бердяев, схоластическая гносеология.
Русские философы настаивают на принципиально иной гносеологии. В чем ее отличие? В самом общем плане его можно уяснить из тех названий, которые даются новой гносеологии. Ее называют онтологической гносеологией, подчеркивая тем самым, что не может быть гносеологии без предпосылок. А учитывая, что онтология, отвечающая духу русской культуры - это теологическая онтология, ее нередко именуют церковной или соборной гносеологией. Встречаются и другие определения данной гносеологии, ее называют сверхрациональной (С.Л. Франк), научной теософией (Соловьев) или мистическим реализмом, что нередко встречается у Бердяева.
Итак, по вопросу о концептуальных истоках гносеологии религии Д.В. я прихожу к выводу, что вряд ли их следует искать в русской религиозной гносеологической мысли. У светской по направленности гносеологии религии Д.В. иные основания, чем у религиозно-церковной гносеологии русских мыслителей.
Вопрос об истоках остается, а ответ на него, как
мне представляется, становится достаточно очевидным, когда мы обратимся к трактовке Д.В. центральных понятий выстроенной им гносеологии религии - познания и истины.
Любопытно название фрагмента его произведения, где читатель подводится к постановке проблемы о природе познания и истины - «Копирование или творчество?». Для знакомого с философией через версию диалектического и исторического материализма хорошо узнаваема проблематика марксизма. Сомнений нет, что в следующей формулировке одна из интерпретаций центрального тезиса «Философских тетрадей» В.И. Ленина («сознание не только отражает, но и творит мир»), а также базовый принцип другой его работы «Материализм и эмпириокритицизм»: «Одна из важнейших философских проблем выражается вопросом: человеческое сознание зеркально копирует или, наоборот, творчески созидает свой объект? В гносеологии религии этот вопрос конкретизируется примерно так: следует ли считать религиозные образы зеркальными отображениями (копиями) абсолютной реальности или же религиозное сознание само из себя порождает (придумывает) представление о безусловном бытии и о способах связи человека с абсолютом?» [3, с. 14]. Поэтому для меня нет сомнения в том, что в своих истоках концепция гносеологии религии Д.В. связана с марксизмом. И это никакое не обвинение в его адрес, а простая констатация того факта, что прошлое не выбросить, оно с нами остается навсегда. Благо, что сегодняшняя ситуация в отечественной философии позволяет воспринимать марксизм не как «красную тряпку для быка».
Но исток концепции еще не есть сама концепция. Считаю, что заслугой Д.В. является забота о прояснении фундаментальных принципов гносеологии религии, которые определяют постановку и решение самых разных конкретных ее вопросов. Вот что по этому поводу мы находим у него: «.. .в общей гносеологии сложились две конкурирующие модели: 1) концепция отражения как воспроизведения (теория копий) и 2) концепция творческого отображения. В них по-разному освещается отношение между образом и прообразом, знанием и его предметом.. Указанные альтернативные теории являются равноправными конкурентами внутри методологического основания гносеологии религии, и философствующему религиоведу всегда предстоит сделать решающий выбор между ними. К сожалению, в современной учебной литературе по философии и религиоведению данным теориям внимания практически не уделяется» [3, с. 14-15].
Метод альтернатив, которому Д.В. посвятил специальные исследования, позволяет обнаружить крайние позиции в гносеологии, без обнаружения которых приходится двигаться вслепую. Вместе с тем обозначение диаметрально противоположных
подходов - это одновременно и шаг на пути к синтетизму, ведь именно так, в конечном счете, квалифицирует свою позицию мыслитель. Применительно к центральной гносеологической проблеме о природе познавательной деятельности синтетическая позиция Д.В. предстает следующим образом: «Какой же из конкурирующих теорий отражения лучше отдать предпочтение? - обостряет он постановку данной проблемы и дает свой ответ, - Если спрессовать их вместе до предела дилеммы (копировать мир или творить новый образ мира), то, полагаю, их полезнее оценить как взаимно дополнительные» [3, с. 26]. В данном случае идея дополнительности работает на принцип синтетизма, являясь его конкретной разновидностью. С моей точки зрения, именно синтетизм концепции (с идеей дополнительности) Д.В. существенно отличает ее от марксистского подхода, сторонники которого всегда придерживаются одной линии, отсекая не вписывающееся в принципы диалектики и материализма, а всякую попытку объединить различающиеся подходы (тем более доходящие до взаимного исключения) квалифицируют как эклектизм.
В чем отличие пивоваровского синтетизма от эклектизма? Это принципиальный вопрос для школы, имеющей название «синтетическая парадигма в философии». Для знакомого с творчеством Д.В. поиск ответа на данный вопрос не представляет особой сложности. Синтетизм не означает собирания в некую целостность несоединимого, синтетизм означает, что любая позиция допустима, никто не обладает правом выдавать свое за единственно возможное, то есть синтетизм в данном случае - это философский эквивалент принципа толерантности. И самое главное при этом заключается в том, что Д.В. в многообразии возможных подходов всегда высвечивал свой путь, прорисовывая место собственной позиции в многообразии возможного.
Так, решая выше заявленный вопрос о природе познания и признав допустимость дополнительности диаметрально противоположных подходов, Д.В. приходит к такому выводу: «Теория копий» в большей мере отвечает установке естествоиспытателей на достижение объективного знания о мире, которое не зависело бы от сознания и операций ученого как субъекта и совпадало бы исключительно с содержанием самого изучаемого объекта. Напротив, теория отражения-как-творчества сосредоточивается не на эпистемической истинности знания.., а на экзистенциальном смысле связи субъекта с объектом. Поэтому теория осваивающего познания более предпочтительна для объяснения познавания человеком его связи с предельными основаниями бытия, то есть для построения гносеологии религии» [3, с. 26].
И далее мы видим, как на заложенном методологическом фундаменте вырастает новаторская концепция именно гносеологии религии, которую уже никак не соотнесешь ни с марксизмом, ни
с какими-либо другими разработанными на сегодняшний день концепциями. Так, Д.В. выделяет осваивающее и отчуждающее познание, которые позволяют ему работать с религиозным материалом. «Осваивающее познание ... объединяет субъект и объект так, что познаваемое субъективируется, становится жизненно ценным для познающего человека... Осваивающее познание есть эмоциональное, откровенное и интимное отношение человека к воспринимаемому бытию; его можно охарактеризовать как экзистенциальное притяжение субъекта к объекту в таких формах любви, как сторге, эрос, агапе, филео. Осваивающее познание органически связано с аксиологией сердца, духовным фидеизмом и убеждениями» [3, с. 34-35].
Особый интерес для меня, например, представляют следующие характеристики данного способа познания, которые Д.В. убедительно аргументирует: «В осваивающем познании объект антропо-морфизируется и космоунифицируется познающим субъектом. Антропоморфизм есть уподобление инобытия человеческому самобытию, наделение объекта свойствами человека. Термином «космо-унифиция» предлагаю обозначать умозрительное наделение всех возможных вселенных признаками только одного (нашего) универсума; при этом всякое «совершенно другое» стандартизируется и рассматривается только в рамках единой монистической точки зрения. Абсолютная реальность антропоморфизируется и космоунифицируется в процессе ее религиозного освоения <...> Божественные атрибуты так или иначе релятивны к человеческому существованию» [3, с. 35].
Считаю, что есть все основания экстраполировать выделенные признаки осваивающего познания гносеологии религии в область эпистемологии, обращенной к особенностям научного познания. Ан-тропоморфизация научного знания, по сути дела, отвечает эпистемологической установке неклассической науки, когда целый ряд выдающихся физиков вынуждены были признать «неустранимую примесь субъективности» в результатах наблюдения и эксперимента. А вот «космоунификация», на мой взгляд, важнейшая составляющая картины мира постнеклассической науки, полагающая, что на уровне фундаментальных физических констант наша Вселенная на определенном этапе эволюции способна порождать живое и человека; это антропный принцип современной науки. И нельзя не согласиться с риторически звучащим вопросом: «Столь ли уж велика разница между опредмеченны-ми идеями науки и религии?» [3, с. 27], когда речь идет о «таких воплощениях веры в абсолют, как культуры буддизма, христианства или ислама?!» [3, с. 27]. Я думаю, любой специалист в области истории религии и культуры не может не оценить того богатства материала по мировым религиям, которое обнаруживается в трудах Д.В. А ведь им
это по крупицам собрано из многочисленных известных и малоизвестных источников; и не просто собрано, а осмыслено и подано с позиций отстаиваемой им методологии.
Принципом синтетизма руководствуется Д.В. и при ответе на неизбежно возникающий вопрос: какой из способов познания в большей степени отвечает реальности, в том числе постижению абсолютной реальности, предельных оснований человеческого бытия? Оценка и отношение к выделенным способам познания формулируется им так: «Разумеется, названные виды познания - осваивающее и отчуждающее - суть оторванные друг от друга абстракции. В реальности же (в каждом отдельном когнитивном акте) они сочленены в той или иной пропорции, и между ними возможны противоречия <...> В конечном счете осваивающее и отчуждающее виды познания произрастают из одного и того же корня, а именно из процесса взаимодействия своего и иного, из противоречивого опыта освоения и отчуждения» [3, с. 37].
Мне представляется, что инновационная идея об осваивающем и отчуждающем видах познания и их соотношении может быть использована не только в гносеологии религии, но методологически продуктивна в раскрытии природы естественно-научного и социально-гуманитарного способов научного познания. То же самое касается и другой фундаментальной гносеологической проблемы -проблемы истины, применительно к которой, казалось бы, сложно сказать что-либо новое. Но заданный контекст отчуждающего и осваивающего способов познания позволяет обнаружить непривычные смыслы истины и признать, что в общегносеологическом пространстве авторские концепции гносеологии религии (каковой, на наш взгляд, и является концепция Д.В.) способны быть фактором теоретического продвижения.
Позиция Д.В. такова: «Отчуждающее познание устремлено к «объективной истине», определяемой., как соответствие знания действительности и проверяемой нейтральными критериями (внешнего опыта и разумной самоочевидности - экспериментом, «фигурами логики»). Это внешняя истина. Осваивающее же познание ориентировано на другое - на то, что в русском языке обозначают термином «правда». Интернациональным аналогом «правды» может быть экзистенциальная истина - внутренняя истина. Эпистемическая истина для всех одна, интерсубъективна и ценностно-нейтральна. Напротив, экзистенциальная истина-але-тейя у каждого своя, спаяна с принципами внутренней жизни индивида и имеет явно выраженный личностный и ценностный характер. Правду трудно верифицировать критериями материальной практики или рассудочной непротиворечивости. Ее предпочитают проверять духовными мерилами - faith-верой, совестью и интуицией» [3, с. 36].
Подводя итог сказанному, в качестве оснований концепции гносеологии религии, разработанной Д.В., можно выделить следующее: во-первых, она (гносеология религии Д.В.) является светской версией гносеологии религии, которую он рассматривает как составную часть общей гносеологии; во-вторых, в своих истоках она вырастает из марксистской философии и вбирает ее
в себя как одно из возможных (но не единственное) методологических направлений ее (гносеологии) развития; в-третьих, она базируется на принципе синтетизма в трактовке своих базовых понятий и смыслов; и, наконец, новаторские идеи гносеологии религии Д.В. имеют методологическое значение для эпистемологии - теории научного знания.
Литература
1. Бердяев, Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Н.А. Бердяев Философия свободы. Смысл творчества. - Москва: Правда, 1989. - 608 с.
2. Бряник, Н.В. Научная школа в области философских наук «Диалектика и теория познания»: основатели М.Н. Руткевич и И.Я. Лойфман, руководитель В.В. Ким / Н.В. Бряник // Эпистемы: Сб. науч. ст. Вып. 7: Онто-гносеологические традиции: истоки и современность / науч. ред. А.Г. Кислов, отв. ред. О.Н. Томюк. - Екатеринбург: Изд-во «Ажур», 2012. - С. 4-15.
3. Пивоваров, Д.В. Гносеология религии: учеб. пособие / Д.В. Пивоваров. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2009. - 380 с.
4. Пивоваров, Д.В. Онтология религии: учеб. пособие / Д.В. Пивоваров. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2008. - 244 с.
5. Пивоваров, Д.В. Основные категории онтологии: учеб. пособие / Д.В. Пивоваров. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2003. - 268 с.
6. Пивоваров, Д.В. Праксиология религии: учеб. пособие / Д.В. Пивоваров. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2010. - 360 с.
7. Пивоваров, Д.В. Синтетическая парадигма в философии: избранные статьи / Д. В. Пивоваров. -Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2011. - 532 с.
8. Пивоваров, Д.В. Философия религии: учеб. пособие / Д.В. Пивоваров. - Москва: Академический проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2006. - 640 с.
