CC BY
18
О.Б.КУЛИКОВА
Ивановский государственный энергетический университет
КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ СВЯЗЬ ГНОСЕОЛОГИИ ВЛ.СОЛОВЬЕВА И УЧЕНИЙ ЭВОЛЮЦИОННОЙ ЭПИСТЕМОЛОГИИ КОНЦА XX ВЕКА
Владимир Соловьев, как известно, своим творчеством затронул множество проблем, идей, понятий, которые в течение нескольких десятилетий определяли своеобразие отечественной философии, продолжаясь и трансформируясь в трудах русских мыслителей конца XIX - начала XX веков. Но самым удивительным является то, что его творчество несет в себе определенные предпосылки идей и проблем, концептуально оформившихся в направлениях европейской философии конца XX века, представители которых, правда, вряд ли были серьезно знакомы с работами русского философа. Среди таких направлений особого внимания заслуживает современная эволюционная эпистемология. На первый взгляд такой тип воззрений не может иметь связи с наполненным мистикой учением Соловьева, поскольку изначально его сторонники провозгласили своей основой достижения естествознания XX века, а среди них - теорию биологической эволюции во всей ее многогранности, т.е. с учетом включенности в нее достижений генетики, теории высшей нервной деятельности и др.
Если отметить в целом скептическое отношение Вл.Соловьева к так называемой положительной науке, под которой он и понимал естествознание, а также и его негативное отношение к эволюционному учению Дарвина, то покажется странным стремление найти параллели в этих двух системах воззрений. Но, тем не менее, параллели эти существуют, и они носят не поверхностный характер.
В самом общем виде их объединяет онтологическая обоснованность, хотя и существенно различающаяся по содержанию. Для Вл.Соловьева это не является случайностью, поскольку, как отмечал в своем фундаментальном труде В.В.Зеньковский, «за
исключением небольшой группы правоверных кантианцев, русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания»1. Другой яркий представитель отечественной философии В.Ф.Эрн, особо подчеркивая эту черту, писал, что гносеология Соловьева никак не может считаться «творчеством из ничего», то есть не имеющей онтологических корней. Именно онтологическая обоснованность соловьевского учения о познании обусловила наличие в нем перспективных идей, идей, являющихся некоторым предвосхищением новых аспектов понимания человека и его познавательных способностей. Нельзя не согласиться в этом плане с В.Ф.Эрном, утверждавшим, что порой даже пунктир, оставленный Соловьевым, настолько «гениален и вдохновенен», что «невольно заражает творческим жаром того, кто начинает в него вглядываться»2.
Думается, в связи с этим, что учение Вл.Соловьева в ряду других ярких духовных творений выражает собой своеобразное родство философской мысли человечества в целом, развитие ее как единой линии через некие узловые пункты. Здесь надо иметь в виду, что отдельные течения и концепции могут выступать отголосками выдающихся философских систем и они помогают обнаружить глубину и многогранность последних. Возможно, что течение, возникшее во второй половине XX века, называемое эволюционной эпистемологией, не может претендовать на место великого исторически значимого в науке и философии, равного, например, учениям о познании Декарта, Канта или самой эволюционной теории Дарвина. Однако нужно признать, что его представители (а среди них Конрад Лоренц, Карл Поп-пер и др.) построили такую модель понимания мира и человека, которая преломляет в себе многие проблемы человеческого существования, включая проблемы его перспектив и связанной с этим роли науки.
Нельзя, наверное, согласиться с В.А.Канке, который считает, что эволюционную эпистемологию (правда, он ее рассматривает как концепцию в области философии науки) неправомерно ставить в один ряд с такими, как критическая концепция Франкфуртской школы, герменевтическая и феноменологическая концепции, учения аналитиков и др.3. Эволюционная эпи-
стемология не только может быть поставлена в этот ряд, но и будет иметь здесь свою «нишу» и свои эвристические достоинства, по сравнению с другими течениями. По крайней мере, она имеет больший потенциал толерантности по отношению к ним. Представители ее четко заявляют о своих идейных корнях, а также объяснительных и прогностических возможностях своей программы, вполне осознавая ее пределы.
Эволюционно-эпистемологическая программа предстает, как справедливо отмечает Л.А.Микешина, системой, «открывшей многие новые сферы и особенности предметно-деятельностных механизмов в познании» и показывающей, что «человек принадлежит природному миру и должен рассматриваться, наряду с другими его составляющими», системой, стремящейся «преодолеть традиционную предельно абстрактную...
4
концепцию познания» .
Онтологическим основанием эволюционной эпистемологии считается, как уже отмечалось, эволюционная теория, принявшая в современном естествознании статус универсальной, или глобальной. Модель эволюции применяется в исследовании не только процесса познания вообще — познания как аспекта человеческой жизнедеятельности (это находится в сфере интересов К.Лоренца, Д.Кэмпбелла, Г.Фоллмера), но и развития научного познания (данными проблемами занимаются преимущественно К.Поппер, Ст.Тулмин, Э.Эзер, Кай Хахлвег). Указанный онтологический базис позволяет соединять в рамках данного течения весьма различающиеся, но вместе с тем системно связанные концепции.
Такая же системность и многогранность характерны для гносеологии Вл.Соловьева, несмотря на то, что отдельные ее положения прорабатывались в разных отношениях и в контексте самых различных, иногда в чем-то противоречивших друг другу работ. Среди работ, наиболее интересных в гносеологическом плане, можно назвать такие, как «Критика отвлеченных начал», «Кризис западной философии», «Философские начала цельного знания», «Смысл любви» и др. Важно отметить, что Соловьев во всех аспектах своего гносеологического учения ставил и разрешал триединую проблему: что, как и для чего человек познает? Ему удавалось никогда не разрывать эти три грани.
Стремление к интегративному осмыслению познавательной деятельности можно обнаружить и в концепциях эволюционной эпистемологии (часто это течение называют также биоэпистемологией, а иногда в более широком смысле — неодарвинизмом). Показательна здесь уже сама установка его сторонни -ков на определение природных оснований и сущности познания и на выведение из этого всех его особенностей.
Проблема сущности познания решается у В л. Соловьева и у современных биоэпистемологов в некотором общем ключе. Русский философ рассматривает познание как процесс единения субъекта с объектом, а точнее единения (если использовать физический аналог - резонирования) идеи субъекта с идеей объекта. Субъект, как отмечает Соловьев, в своем истинном бытии существует и познает себя в неразрывной внутренней связи со всем, а через то и тем самым и все в себе5. Поскольку человек познает предмет, постольку, утверждает русский философ, этот предмет «перестает быть внешним, потому что входит в формы нашего внутреннего, психического бытия»6. Истинное познание, считает мыслитель, «предполагает между познающим и познаваемым такое отношение, в котором они соединены друг с другом ... существенною и внутренней связью»7.
Представители биоэпистемологии предлагают сходное решение данной проблемы. Так, Конрад Лоренц - выдающийся австрийский биолог, этолог и, по сути, родоначальник рассматриваемой школы - подчеркивает, что за всеми восприятиями мира лежит некое соответствие их реальности, существующей вне нас8.
Другой видный представитель биоэпистемологической школы Герхард Фоллмер (немецкий философ) пытается обстоятельно ответить на вопросы: что такое познание и как оно возможно? Важным основанием его концепции является убеждение, что «субъективные и объективные структуры соответствуют друг другу таким образом, что только совместно и делают
9
возможным познание» .
Продолжая эту общую для эволюционной эпистемологии мысль, американский представитель школы Кай Хахлвег определяет познание как обретение человеком состояния устойчивости в отношениях с миром, повышение возможности управления
миром. Он пишет: «Уже механизм восприятия ясно обнаруживает эту необходимость создания устойчивости в существенно неустойчивом мире», а далее уточняет, что устойчивость не является чем-то данным, «ее приходится конструировать»10. Познание в понимании этого автора предстает уже процессом взаимодействия с миром, а в историческом развитии - возрастающей способностью управления взаимодействиями с миром11.
И такое решение оказывается в еще большей степени созвучным гносеологическим воззрениям Вл.Соловьева, в которых по-своему последовательно реализуется деятельностный подход, вытекающий из особенностей его базисного учения о всеединстве.
Далее связь обеих гносеологических систем обнаруживается в том, что в них проблема сущности познания решается в неразрывном единстве с проблемой определения исторических перспектив познавательной деятельности человека (человечества). Для Вл.Соловьева в качестве итога развития человеческого познания выступает всеединство как полное и окончательное
12 тт
слияние знания с действительностью . И в этом плане он признает прогресс познавательной деятельности, познавательных способностей человека. Хотя, надо отметить, что источником прогресса в концепции Соловьева выступают не какие-то внешние обстоятельства, не природа. Человек сам, по мысли Соловьева, «центр всеобщего сознания природы», «душа мира»13, и «никакие высшие роды существ на смену ему не нужны и невозможны»14, эта форма природы (имеется в виду человек) сама способна к бесконечному самоусовершенствованию15.
Биоэпистемологи рассматривают перспективу исторического развития человеческого познания открытой, включая сюда и развитие научного познания. Рассуждая о логике собственно эволюционизма, они признают общий прогресс познания и познавательных способностей человека, признают важнейшим фактором этого прогресса естественный отбор, но без какого бы то ни было заранее заданного, а тем более окончательного, результата.
Так, Г. Фоллмер прямо заявляет, что рассматривает результатом эволюции, то есть приспособления к внешней среде, не только органы чувств, но и сами функции восприятия и позна-
ния16. Он подчеркивает, что любое приспособление организмов к окружению «не бывает идеальным», но «не может быть также и плохим». Это относится и к познанию, а в его концепции - к достижению соответствия субъективных познавательных структур с объективными структурами. Соответствие «должно быть адекватным выживанию», но «полная изоморфия не нужна и
17
невозможна» .
Сходным образом рассуждает и Кай Хахлвег, который в свою очередь строит свою версию эволюционной эпистемологии на базе учения Конрада Уоддингтона - известного эмбриолога и генетика. Уоддингтон установил на основе обстоятельных исследований, что окружающая среда как бы сотрудничает с генотипом и определяет специфику фенотипа. В связи с этим Хахлвег очень осторожно пользуется понятием прогресс, считая некорректным его использование в неантропологическом смыс -ле18. По мнению философа, говорить стоит о прогрессе физиологических, анатомических и поведенческих возможностей индивидов, но из этого еще не следует, что данный вид обладает большей выживаемостью по сравнению с другими. «...Если мы хотим понять познавательный прогресс, - пишет он, - мы также должны принять во внимание род окружающей среды, благоприятствующей познавательным возможностям»19. Таким образом, нужно учитывать, что окружающий мир сам активно участвует в отборе релевантных характеристик вида, включая характеристики познавательной активности.
Человек в этом плане превосходит все другие виды тем, что формирует особо организованную сферу познания - науку, и ее прогресс, по определению Хахлвега, есть «совершенствование когнитивной компетенции вида Homo sapiens», а точнее, его способности управлять своими взаимодействиями с миром20. Точно так же рассуждает и австрийский представитель биоэпистемологии профессор Эрхард Эзер, который называет науку механизмом выживания второго порядка, опирающимся на выработанные эволюцией реактивные схемы и обеспечивающим виду более успешную деятельность21.
Определенной спецификой обладают в данном отношении взгляды Карла Поппера - выдающегося британского философа и ученого XX века. Он, как известно, не сразу воспринял установ-
ки биоэпистемологии, но его концепция впоследствии становится очень заметным вариантом этой программы. В ранних своих работах Поппер уже использовал дарвиновскую идею отбора применительно к описанию и объяснению роста научного знания. Позже объяснительный потенциал эволюционной теории он расширил, применяя его к познавательной деятельности в целом. Познание он рассматривает как способность организма активно адаптироваться к внешнему миру, способность испробовать мир для выживания, искать в нем лучшего способа жизни22.
Изложенная в различных версиях позиция, по сути, предстает преобразованием в духе современного естествознания важнейшего положения гносеологии В л. Соловьева - положения о единении знания с действительностью. Однако русский философ не видел в этом процессе решающей роли науки, да и окружающая действительность не рассматривалась им как активная сторона процесса. Активность приписывается человеку как существу не отвлеченно созерцающему, но действующему. «...Для истинной организации знания, - пишет в «Критике отвлеченных начал» Владимир Соловьев, - необходима организация действительности. А это уже есть задача не познания, как мысли воспринимающей, а мысли созидающей, или творчества»23. Далее русский философ более определенно формулирует эту идею: речь идет о реализации человеком своего божественного начала в эмпирической природной действительности, или, как называет он это, о свободной теургии24. При этом он, конечно, сознает, что человеку еще не удалось действительно приступить к свободному творчеству, понимает, что рассуждает в категориях должного, хотя элементы указанной задачи, как он считал, уже можно обнаружить в произведениях человеческого творчества, прежде всего, эстетического25.
Еще одним принципиальным пунктом, в котором можно обнаружить созвучие идей Вл.Соловьева и представителей эволюционной эпистемологии, нужно считать отношение к проблеме врожденного (априорного) знания. В обеих гносеологических системах человек от рождения не рассматривается как tabula rasa, то есть представляет собой существо, несущее в себе некое начальное знание.
Вл.Соловьев выделяет способность человеческого сознания не только следовать за фактами, но и предварять их26. Образ объекта, по представлению русского философа, возникает у субъекта как отнесение к соответствующей этому образу идее, «которая существует в нашем духе, независимо от ощущений и от мыслей», скрывается в бессознательных глубинах нашего ду-
27
ха .
Такая позиция логически встроена в систему соловьевской гносеологии, а точнее является следствием того, как автор понимает сущность познавательного процесса. Субъект у него может видеть в объекте то, что соотносится с его собственной иде-
28
ей, может познавать только то, что находится в нем самом .
Особенно интересным кажется в рассматриваемом отношении сходство позиций Вл.Соловьева и К.Поппера. Последний говорит о жизненной необходимости априорного знания и дает его характеристику в духе своей концепции. Всем теориям познания Поппер категорично противопоставляет тезис: «все знание по своему содержанию априорно, собственно априорно ге-нетически»29. В этом плане он даже критикует дарвиновские идеи естественного отбора и борьбы за существование. Приспособление для него и есть форма априорного знания. Раз жизнь существует, значит, в нее встроено знание. «...В жизнь, — пишет К.Поппер, — с самого начала должно быть встроено предвосхищение условий окружающей среды на довольно длительное время», и, конечно, «условия окружающей среды должны быть относительно стабильными»30. И далее в его рассуждениях можно выявить именно то, что существенно сближает его позицию с соловьевской. Британский философ утверждает, что «всеобщее знание наличествует раньше, чем текущее, особенное знание», это всеобщее знание предстает у него как знание законов природы, которое, однако, не самодостоверно, не осознано31. Такое знание носит, согласно его представлениям, характер предугадывания, ожидания, предвосхищения, предположения.
В концепции Соловьева существует своеобразный прототип такого встроенного знания - это сущность, или идея субъекта, которая и должна в познании соотноситься с идеей объекта, а главным инструментом указанного взаимодействия выступают мистические способности, или вера32.
При этом у него идея субъекта индивидуальна. «Каждое «Я» есть нечто в идее безусловно особенное и единичное...», -писал русский философ33. Из концепции же Поппера, надо заметить, индивидуальность субъекта не выводится, она остается как бы за скобками его эпистемологии.
Интересно, что восприятия Поппер рассматривает как такие тропинки знания, которые могут приводить и к заблуждениям, поскольку они не являются «фотографиями», а определяются интерпретациями субъекта в соответствии с его целями и инте-ресами34. И здесь тоже обнаруживается перекличка с позицией Соловьева, который считал чувственные данные недостаточным знанием. Чувственное восприятие, указывал он, не может «схватить никакого действительного предмета»35. Причем то же самое он говорил и о логическом познании. Во всяком действительном познании, по мысли Соловьева, мы имеем нечто большее, чем только ощущение или понятие36.
Для Поппера познавательная деятельность предстает движением в поле предположений, которые субъект постоянно пытается столкнуть с действительностью, «затем улучшить их, сделать их ближе к действительности»37. Если логически продолжить эту мысль, то придется признать, что достоверное знание возможно без чувственного взаимодействия с действительностью, то есть через мистическое погружение в некие глубины своего существа, обусловленные развитием рода.
Собственно к такому же выводу приходит и Владимир Соловьев, но совсем другим логическим путем и совсем в другом онтологическом контексте. В работе «Смысл любви» он пишет так: «Вся истина — положительное единство всего - изначала заложена в живом сознании человека и постепенно осуществляется в жизни человечества с сознательною преемственностью (ибо истина, не помнящая родства, не есть истина)»38. В своем фундаментальном труде «Критика отвлеченных начал» он много внимания уделяет доказательству того, что чувственные восприятия не могут давать истинного знания. «Чувственная достоверность, - отмечает философ, - оказывается на самом деле как самая отвлеченная и бедная истина»39; истина с его точки зрения не есть ощущение, не зависит от факта ощущения40.
Если оценивать концепцию Поппера в целом, можно увидеть, что она стоит несколько особняком в ряду других учений биоэпистемологии (есть мнение, что Поппер только формально может быть отнесен к этому течению), но она интересна именно как вариант оригинального развития продуктивных идей. В целом данная концепция только подтверждает, что эвристический потенциал эволюционной эпистемологии чрезвычайно богат. И поражает при этом то, что многообразные концепции, созданные на базе этой программы, и сами по себе и вместе обнаруживают определенные содержательные связи с гносеологическими идеями Владимира Соловьева.
Возвращаясь к проблеме априорного знания, нужно отметить, что наличие его признавали и К.Лоренц, и Г.Фоллмер, и другие биоэпистемологи. Так, Лоренц говорит о феномене геш-тальт-восприятия как образа-конструкции, параметры которого задаются исходными особенностями центральной нервной системы, а также об априорности определенных мыслительных операций, а все вместе они, по выражению ученого, «несут в себе печать истории и произошли под воздействием отбора»41.
Г.Фоллмер подчеркивает важную конструктивную роль субъекта в познании, определяемую изначально заданными познавательными структурами. Он признает априорное знание, но не совсем в кантовском смысле, как он специально поясняет. Именно a priori, с точки зрения Фоллмера, лежит в основе того, что нам позволяет надеяться приблизиться к вещи-в-себе42. Такое изначальное знание передается генетически и не зависит от любого индивидуального опыта.
Особое внимание уделяется биоэпистемологами анализу и оценке научного познания в свете все тех же эволюционных установок. В большей степени это относится к таким философам, как К.Поппер, Ст.Тулмин, Э.Эзер и Кай Хахлвег. Одновременно они считаются представителями так называемой постпозитивистской школы философии науки, поскольку именно идеи исторической изменчивости научного знания стали определяющими для нового этапа философского осмысления науки (нового по отношению к позитивистскому и неопозитивистскому). Наука была, как известно, и значимым объектом внимания Вл.Соловьева, который уже во второй половине XIX века пы-
тался подвергнуть серьезной критике позитивистскую модель, господствовавшую тогда в понимании этого феномена.
Эволюционно-эпистемологическую позицию в отношении науки четко сформулировал Эрхард Эзер. Он, как уже отмеча-
43
лось, назвал науку механизмом выживания человеческого рода . Ст.Тулмин вообще применяет к науке категории дарвиновской эволюции и даже без какого бы то ни было метафорического оттенка, при этом он, безусловно, считает ее важнейшим фактором прогрессивной эволюции человека. Он понимает изменения в науке как своего рода эволюцию популяций, в качестве которых выступают научные понятия, проблемы, методы, цели, идеалы, дисциплины, профессии, наконец, языки, то есть не только интерпретирует науку со стороны собственно развития идей, но и вводит в ее анализ учет определенных социальных факторов44.
Карл Поппер рассматривает науку как особую исторически изменяющуюся сферу человеческой коллективной деятельности и как особый мир идеальных объектов, которые признаются социальными ценностями. Такое отношение к науке философов конца XX века определяется объективно тем, что она в этот период выступает совсем в ином качестве, нежели столетие назад, а точнее, существенно усиливает свои социальные функции и одновременно сама во все большей степени становится зависимой от влияния различных социальных факторов.
Для Вл.Соловьева же наука была прежде всего специфической познавательной деятельностью. Именно поэтому сравнение его позиции с биоэпистемологической корректно проводить преимущественно в отношении особенностей науки как познавательной системы.
Владимир Соловьев понимает науку в ключе парадигмы, созданной Огюстом Контом, хотя оценивает ее иначе, чем основатель позитивизма45. Он широко пользуется метафорой положительная наука, но со своеобразным критически-скептическим оттенком. Именно так она представлена в его работах «Кризис западной философии (против позитивистов)» и «Философские начала цельного знания». Соловьев относит к науке лишь такое познание, которое опирается на деятельность органов чувств, то есть эмпирическое познание, а в связи с этим
он отказывает ей в способности познавать причины, объяснять сущности, поскольку она сосредоточивается на внешнем, на ви-
46
димости, на явлениях .
Продолжая эту мысль, Соловьев утверждает, что наука в состоянии давать материальную основу всякому знанию, но не может дать полной истины и, более того, может порождать иллюзии, обусловленные несовершенством, недостаточностью органов чувств47. Характерная для него установка на всестороннее осмысление любого феномена проявляется и здесь. Специфика его понимания науки определяет то, что он видит ее, прежде всего, на службе экономической сферы, экономического общества, и потому-то, по мысли философа, социалисты, стремящиеся свести все общественные отношения к экономическим, пыта-
48
ются придать ей исключительное значение .
Несмотря на многие различия в рассмотрении науки, научного познания у Соловьева и у биоэпистемологов, можно усмотреть и в данном отношении некоторые параллели. По крайней мере, все они признают за наукой свойство воздействовать на материальный мир, влиять на развитие общества. Однако для Вл.Соловьева, в отличие от Поппера или Эзера, это свойство науки не является безусловным благом и в силу недостаточной полноты производимого ей знания (внешнего, эмпирического) и в силу того, что она не стимулирует человеческое творчество,
49
которое имеет недоступные для нее мистические основания .
Что касается возможностей и пределов науки как познавательной деятельности, то в этом плане можно отметить некоторые интересные аналогии, а порой совпадения у двух сопоставляемых учений, которые разделены по времени целым столетием. Это относится к идее ограниченности науки в ее претензиях производить объективное, рациональное, достоверное и устойчивое знание. Ярко это выражается в характерном для почти всех концепций эволюционной эпистемологии принципе фалли-билизма, который применяется и к оценке познавательных возможностей человека в целом, но особенно возможностей науки. Утверждается, что научное знание не свободно от ошибок, и, более того, оно в основной своей массе гипотетично.
Поппер, например, пишет: «История науки... есть история безотчетных грез, упрямства и ошибок »50. Для него объективная
истина есть всего лишь регулятивная идея, а применительно к научному знанию необходимо использовать более корректное, по его мнению, понятие - правдоподобия51. Кай Хахлвег также предлагает отказаться от оценки научных теорий «на базе истинностного содержания» следствий из них и считает, что следует исходить в оценке этих теорий в первую очередь из их про-
52
дуктивности .
Владимир Соловьев упорно отстаивает тоже идею погре-шимости научного знания, но применяет здесь свои аргументы. Для него наука сама по себе всегда носит отвлеченный характер, как и метафизика сама по себе. Без их синтеза на базе теологии невозможно обретение истины. Обоснованию этого он посвятил почти полностью свою «Критику отвлеченных начал». И в других работах Соловьев обращается к этому тезису - подлинной и цельной наукой он признает только свободную теософию, в которой «человек является настоящим субъектом и деятелем», сознает «нормальную цель человеческого развития»53.
Свободная теософия у Соловьева объединяет в себе всю полноту знания того, что можно назвать действительной целью человеческого существования, знания, достигнуть которого можно через единение внешнего, внутреннего и мистического опыта, а в результате достигнуть и свободы. Все это опять-таки значимая часть его онтологического учения о всеединстве как предельной гармонии многого в едином. Данное учение можно считать космологическим, точнее было бы сказать, мистико-космологическим.
К широким космологическим выводам тяготеют и многие биоэпистемологи. Особенно это проявляется у Карла Поппера. Он занимался преимущественно философским осмыслением научного знания, и именно науку видел сферой, где прогресс возможен в большей степени, чем в других сферах человеческой деятельности54. Принимая во внимание многие расхождения во взглядах Поппера и Соловьева, тем не менее, можно увидеть удивительное их сходство в плане космологической устремленности выводов. Так Поппер пишет: «Вся наука, по моему мнению, есть космология, и для меня значение философии не в меньшей мере, чем науки, состоит исключительно в том вкладе, который она вносит в ее разработку»; космология, далее подчер-
кивает он, есть «познание мира, включая нас самих (и наше знание) как часть этого мира»55.
Сходство, точнее идейная перекличка двух философских традиций, обнаруживается в одной из самых важных проблем -проблеме истины. И Соловьев и создатели эволюционно-эпистемологической школы признают истинным знание, согласованное с реальностью. Однако то, что лежит в основе такой согласованности, а также то, что понимается под реальностью, трактуется у них весьма несходным образом.
У Вл.Соловьева истина предельно объединяет субъект с объектом, предельно - значит, в его понимании, универсально и в самой сущности, то есть она предстает единством всего. Истинным, утверждает философ, можно считать то, что является общим для всех вещей, что испытывается как действительность всеми, что едино и абсолютно, в чем каждый связан со всем56.
К.Поппер, как уже было показано, также утверждал наличие всеобщего (фундаментального) знания, встроенного, то есть определяющего предрасположенность человека к достижению истины, хотя и относительной, но такое знание, считает философ, есть знание о законах природы, знание материально-предметное, знание как форма адаптации к среде, к земному макромиру. Такое знание конструирует мир как внешние условия обитания, из него исключены нравственные, эстетические и другие аспекты, что делает данную позицию недостаточной, не позволяющей видеть в субъекте познания целостное и творческое существо. Тогда как для Соловьева истина, будучи выражением единой связи многих вещей или существ, делает из них всё57. Здесь истина обладает свойством делать человека универсальным существом.
Критерий истины с позиции как Соловьева, так и биоэпистемологов заключен в самом субъекте. Субъект в учении Вл.Соловьева есть своеобразное мерило истины — он через истину (в истине) получает свое объективное содержание, а вместе с тем истина в нем выражает то, чем она может быть58.
Критерий истины в решениях представителей эволюцион-но-эпистемологической школы предстает как степень соответствия когнитивных способностей человека свойствам окружающего мира59. В рамках данной позиции признается определенная
ограниченность указанных способностей человека как в силу невозможности для него выйти за пределы так называемых ме-зокосмических параметров, так и в связи с опережающим развитием (эволюцией) условий окружающей среды по отношению к развитию (эволюции) познавательных структур. Для Вл.Соловьева такой проблемы не существовало, хотя он высказывал определенное отношение к теории эволюции.
Для русского философа эволюция представала как борьба живого (прекрасного) начала с бесформенной, безобразной материей, как тенденция к победе красоты. Этому посвящена его известная работа «Красота в природе». Но о развитии, или, точнее, по терминологии самого Соловьева, о диалектике процесса познания он говорит в особом смысле. Он рассматривает динамику познания в плане выхода человека за пределы чувственного опыта и бесстрастного рассудка, выхода в область веры, ибо истина как внутреннее единство всего может быть постигнута только в акте веры60.
Биоэпистемологи подчеркивают приспособительный смысл познавательной деятельности человека, стремясь предельно ее демистифицировать, тогда как Вл.Соловьев утверждает ее глубокий позитивно-преобразовательный смысл, ее органичную связь, даже совпадение со свободой и творчеством, но при этом придает познанию, как указывалось, именно мистический характер.
Различие двух систем гносеологии здесь достаточно очевидно: одна из них ориентирована на науку и на принцип практической полезности знания, а вторая - на веру и принцип целостности и многогранности знания. За этим различием не сразу можно обнаружить более глубокую смысловую связь, а именно - созвучие в понимании человека. Две рассматриваемые философские позиции связывает признание человека достойным существом этого мира и, более того, — состоятельным свободным существом. Для Соловьева человек представал (правда, в категориях должного) творцом и конечным смыслом (завершением) всеединства, для создателей эволюционного учения о познании он является вершиной природной эволюции (правда, с дальнейшей ее неопределенной перспективой), и даже для большинства из них ее решающей силой, творцом.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 5.
2 Эрн В.Ф. Гносеология В.С.Соловьева //Сб. статей о В.С.Соловьеве.
Брюссель, 1994. С. 259.
3 Канке В. А. Основные философские направления и концепции науки.
Итоги XX столетия. М., 2000. С. 193.
4 Микешина Л. А. Философия познания. Полемические главы. М., 2002.
С. 39, 40.
5 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 694.
6 Там же. С. 638.
7 Там же. С. 720.
8 Лоренц К. Эволюция и априори // Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия.
1994. № 5. С. 11.
9 Фоллмер Г. Мезокосмос и объективное познание // Вестн. МГУ. Сер.
7, Философия. 1994. № 6. С. 36.
10 Хахлвег Кай. Системный подход к эволюции и эволюционной эпистемологии //Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учеб. хрестоматия. М., 1996. С. 187.
11 Там же. С. 189.
12 См., например, Соловьев B.C. Указ.соч. Т. 2. С. 120.
13 Там же. Т. 1. С. 504.
14 Там же. С. 503.
15 Там же. С. 502.
16 Фоллмер Г. Указ. соч. С. 42.
17 Там же. С. 42, 43-44.
18 Хахлвег Кай. Указ соч. С. 178, 180, 181.
19 Там же. С. 181.
20 Там же. С. 180, 189.
21 Эзер Э. Динамика теорий и фазовые переходы //Вопр. философии.
1995. № 10. 41.
22 Поппер К. Теоретико-познавательная позиция эволюционной теории познания //Вестн. МГУ. Сер. 7, Философия. 1994. № 5. С. 23.
23 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 1. С. 743.
24 Там же. С. 744.
25 Там же.
26 Там же. Т. 1. С. 586.
27 Там же. С. 730.
28 Там же. С. 694, 729.
29 Поппер К. Указ соч. С. 18.
30 Там же. С. 20.
31 Там же. С. 20, 24.
32 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 1. С. 724, 726, 727, 729.
33 Там же. С. 715.
34 Поппер К. Указ. соч. С. 22.
35 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 1. С. 726-727.
36 Там же. С. 717-718.
37 Поппер К. Указ. соч. С. 24-25.
38 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 2. С.503.
39 Там же. Т. 1. С. 600.
40 Там же. С.687.
41 Лоренц К. Указ. соч. С. 16-17.
42 Фоллмер Г. Указ. соч. С. 44-45.
43 Эзер Э. Указ. соч. С. 41.
44 Тулмин Ст. Человеческое понимание. М., 1984; а также: Современная философия науки. М., 1996. С. 172-175, 177.
45 Куликова О.Б. Образы трех родов знания в «Критике отвлеченных начал» В л. Соловьева и позитивистская парадигма познания //Владимир Соловьев и философско-культурологическая мысль XX века. Материалы Международной научной конференции. Иваново, 17-19 мая 2000 г. С. 27-30.
46 Соловьев B.C. Указ. соч. Т.2. С. 122, 127, 133,167, 185.
47 Там же. С.149.
48 Там же. С. 149-151.
49 Там же. С. 153-154.
50 Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 327.
51 Там же. С. 344-359.
52 Хахлвег Кай. Указ. соч. С. 191-192.
53 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 2. С. 177, 178.
54 Поппер К. Логика и рост... С. 327.
55 Там же. С. 35.
56 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 1. С. 599, 612, 613, 693.
57 Там же. С. 693.
58 Там же. Т. 1. С. 692.
59 Фоллмер Г. Указ. соч. С.45.
60 Соловьев B.C. Указ. соч. Т. 2. С. 726.
В.С.СОЛОВЬЕВ И ЭСТЕТИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ
