CC BY
136
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2012. Вып. 4 (42). С. 97-110
Концепция зрительного Писания в трудах патриарха Германа I Константинопольского
С. В. Заплатников
Статья посвящена самому раннему этапу богословских споров о присутствии в Церкви икон, активное и непосредственное участие в которых принимал свт. Герман Константинопольский. Автор раскрывает некоторые особенности этой полемики и на примере концепции зрительного Писания показывает, что святитель уже в самом начале VIII столетия противопоставлял иконоборцам стройное и завершенное учение об иконах.
Введение
Полемика об иконах, зародившаяся в начале VIII в., имела одну уникальную характерную особенность: по своей сути она не была чем-то новым для Церкви, которая еще задолго до VIII в. многократно обращалась к теме христианских изображений. Более того, в поздний период своего развития этот спор затрагивал старые и отчасти уже забытые темы богословских дискуссий. Однако проблема присутствия и назначения икон в Церкви предстала в этот момент настолько в переосмысленном виде, что осознавалась уже как оригинальная самостоятельная богословская проблема, для решения которой потребовалось построение отдельной линии аргументов. Апологеты иконопочитания, созидая православную линию защиты изображений, черпали свои идеи из отеческой традиции, предлагая в итоге совершенно новые концепции. То есть православное учение об иконах как бы неосознанно по крупицам накапливалось Церковью на протяжение многих веков, но не имело повода для выхода или формирования. В конце концов, с появлением иконоборческого кризиса оно кристаллизовалось в сочинениях патриарха Германа I Константинопольского и прп. Иоанна Дамаскина. В таком виде оно представило собой основу, от которой отталкивались будущие поколения защитников иконопочитания: учение быстро впиталось, развилось, дополнилось и составило православное богословие иконы.
Позднее, когда историческая ситуация постепенно трансформировалась и требовала привлечения новых идей, уже неактуальные и устаревающие концепции оставались вне границ разработанного свт. Германом и прп. Иоанном учения1. Богословие иконы стало постепенно обращаться к христологическому аспекту, а некогда яркие, интересные, но все же слегка наивные апологетиче-
1 Андреев И. Д. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907. С. 44.
ские темы отходили на второй план или забылись совсем. Одной из таких тем была концепция «зрительного Писания», получившая свое развитие в богословии патриарха Германа. Ее традиции, становлению и последующему угасанию посвящена данная публикация.
История исследования вопроса
Богословское наследие свт. Германа исследовано крайне слабо, чему есть свое объяснение: он не был столь плодовитым автором, защитником иконопо-читания, как прп. Иоанн Дамаскин или прп. Феодор Студит. Его учение, безусловно, было известно, но меркло на фоне масштабных богословских систем других авторов. Несмотря на то что он был одним из самых образованных людей своего времени, о нем в целом сложилось мнение скорее как об исповеднике, нежели богослове — в текстах историков во множестве рукописей сохранились разные версии легенд о его открытых диспутах с императором Львом III, тогда как все его значимые сочинения известны лишь по единственным рукописям или в составе других памятников.
Вся имеющаяся о нем литература исследует, как правило, его жизненный путь и лишь иногда поднимает вопрос о корпусе сочинений, надписанных его именем, хотя и в данной области есть еще масса темных пятен. К примеру, до сих пор остаются неисследованными рукописные тексты, предположительно принадлежащие его руке. Ни одно из его сочинений не издано критически, а основные догматические сочинения увидели свет лишь благодаря тому, что вошли в состав деяний VII Вселенского собора.
Первым обратил внимание на богословие Германа проф. МДА Иван Дмитриевич Андреев в конце XIX в., результатом исследований которого стали две статьи в «Богословском вестнике», напечатанные позднее в виде первой главы монографии «Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские» (Сергиев Посад, 1907). В этой работе Андреев подробно осветил его жизнь, сделал краткий обзор сочинений и, мягко говоря, совсем небольшой анализ богословских идей — на одну страницу.
В 1975 г. в Вюрцбурге появилась единственная монография, посвященная патриарху Герману, в основе которой лежит диссертация Лукиана Ламзы. Однако и ее автор не ставил перед собой задач представить богословскую систему святителя. Работа посвящена личности Германа и его служению как борцу с ересью, автор, как и Андреев, подробно исследует житие.
Некоторый вклад, и пока самый большой на данный момент, в исследование богословских идей Германа внесли Гюнтер Ланге2, Николае Кифар3 и Ам-вросиос Йакалис4. Н. Кифар и А. Йакалис в своих трудах анализируют богословие иконы, составленное отцами VII Вселенского собора, и потому вскользь
2 Lange G. Bild und Wort. Die katechetischen Funktionen des Bildes in der griechische Theologie des sechstes bis neunten Jahrhunderts. Würzburg, 1969. S. 89-100.
3 Chifar N. Das VII. Ökumenische Konzil von Nikaia. Das letzte Konzil der ungeteilten Kirche. Erlangen, 1993.
4 Giakalis A. Images of the Divine. The Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council. Leiden, 20 052.
упоминают некоторые идеи, принадлежащие Герману. Исследование Г. Ланге полностью посвящено просветительской роли икон в богословии греческих авторов УТ-К вв. Конечно, среди них занимает свое место и свт. Герман, однако в анализе его учения Ланге присутствует один принципиальный недостаток: он не смог поместить святителя ни в рамки традиции, ни в рамки развития богословия иконы вообще. В итоге работа представляет собой обзор цитат по теме воспитательного аспекта присутствия икон в Церкви и одобрительный, ни с чем не связанный вывод по этому поводу. Таким образом, богословское наследие свт. Германа в целом, не говоря уже о его отдельных элементах, оказывается не объятым взором научного сообщества.
Сочинения свт. Германа
Источниками к исследованию поставленной проблемы служат прежде всего три догматических послания, написанных патриархом Германом в Константинополе в период с 723 по 725 г.5: к Иоанну Синадскому, Константину Наколий-скому и Фоме Клавдиупольскому6. Эти послания, составленные святителем как предупреждение указанным епископам Константину и Фоме, в рассуждениях которых он заподозрил отклонения от вероучения Церкви, имеют безусловную историческую и богословскую важность. Именно они дают представление о самом раннем богословии иконы — богословии патриарха Германа, проливают свет на некоторые появление иконоборческой ереси и, что особенно ценно, воспроизводят основные иконоборческие идеи в том виде, в каком они существовали накануне издания Львом Исавром иконоборческих эдиктов 726 и 730 гг.
Аргументы иконоборцев
Итак, богословие иконы патриарха Германа — это прежде всего апология иконы. Святитель выстраивает линию защиты против аргументов, выдвигаемых иконоборцами здесь и сейчас. Поскольку патриарх точно представлял себе идеи, с которыми он полемизировал, они дошли до нас, по большей части сохранившись именно в его сочинениях. В публикации не предусмотрено их подробное описание, поэтому удостоим их лишь краткого перечисления, тем более что арсенал ранних иконоборцев довольно скуден.
5 См.: Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople / V Grumel, ed. Constantinopoli, 1936. Vol. 1. Fasc. 2. P. 3-5.
6 Тексты посланий изданы еще в XVIII в. Манси как документы VII Вселенского собора: Sacrorum conciliorum nova et amplissima Collectio... / G. D. Mansi, ed. Florentiae, 1767. Vol. 13. Col. 100B-133A. Впоследствии они лишь переиздавались: Epistula ad Joannem episcopum Syn-adensem // PG 98. Col. 156-161 (CPG 8002); Epistula ad Constantinum episcopum Nacoliae // PG 98. Col. 161-164 (CPG 8003); Epistula ad Thomam episcopum Claudioupoleos // PG 98. Col. 164188 (CPG 8004). Известны также несколько сочинений, надписанных именем свт. Германа (например, см: Confessio fidei de imaginibus // Stein В. Der Beginn des Byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts. München, 1980. S. 272-273 (CPG 8005)), однако их авторство и датировка весьма сомнительны, а содержание имеет мало ценной иформации.
Центром раннего иконоборческого богословия стали известное место из Св. Писания, в котором Господь запрещает поклоняться идолам и всему, сделанному человеческими руками (Втор 5. 8—9), а также идея об идолопоклонстве христиан. Ветхий Завет вообще явился для ранних иконоборцев источником всех вероучительных концепций и опорой в доказательствах, что привело к идеализации ветхозаветной праведности в их системе, особому месту ветхозаветных аналогий в их богословии. При этом святоотеческое наследие осталось совсем необъятым.
Они вывели из ветхозаветного запрета поклоняться тварному правило о том, что христиане не должны поклоняться любой рукотворной святыне. При этом иконоборцы не отвергали факт самой святыни, не отвергали памяти святых, но не хотели мириться с тем, чтобы эти созданные руками предметы становились объектом особого почитания. Икона была ими признана той самой рукотворной святыней, которая не свята сама по себе и поклонение которой приравнивается к поклонению идолам. Идолами в глазах иконоборцев в таком случае становились святые.
Главная же отличительная черта раннего иконоборчества заключается в том, что ими практически никак не ставится вопрос о поклонении иконе Христа, а потому и не затрагивается христологическая область богословия. Корректней сказать, вопрос затрагивается очень неоднозначно, без каких-либо выводов. И это понятно: онтологическое соответствие иконы Христа Христу не введет нового бога, потому что Христос — Бог, и особое поклонение Его иконе не может быть идолопоклонством.
С этим связано и отсутствие у ранних иконоборцев проблемы более приемлемых образов Христа, чем иконы. Этот вопрос никак иконоборцами не прорабатывался из-за ненадобности. Крест будет в особом почитании у иконоборцев чуть позже — в середине VIII в., что позволяет патриарху Герману уверенно называть их врагами Креста, одного из немногих признаваемых средними иконоборцами символа7.
Для обоснования своего учения и для убедительности обвинения иконопо-читателей в языческом заблуждении иконоборцы разрабатывали также и тему древности традиции. Что в Церкви было раньше: почитание икон или чистая вера через поклонение в духе и истине? В Новом Завете никаких свидетельств об иконах нет, ранние Св. Отцы также ничего о них не говорят, поэтому для иконоборцев очевидно, что все более поздние практики являются нововведениями, в которых иконоборцы и обвиняют христиан. И, судя по всему, этой чистой традицией, о которой говорят иконоборцы, являются ветхозаветные времена послушания и поклонения Израиля Богу. На этом аргументы ранних иконоборцев заканчиваются, и свт. Герман приступает к их опровержению.
7 «Но более всего нам нужно наперед озаботиться... чтобы противники веры, враги Креста Христова, не извлекли отсюда повода сказать, что христиане и до ныне заблуждаются» (Свт. Герман IКонстантинопольский. Послание к Фоме еп. Клавдиупольскому // Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Казань, 19093. С. 166).
Восточная традиция
Идея о том, что история спасения может сообщаться не только в словах на страницах Писания, но и в образах на стенах храмов или досках, с самого начала присутствовала в учении свт. Германа, что констатирует наличие укоренившейся во времени практики Церкви. С началом распространения иконоборческого учения патриарх включил эту идею в свою апологию икон, причем выстраивание защиты Германом не потребовало много времени или специальных совещаний8, из чего можно заключить, что в его сознании необходимый набор апологетических тем уже присутствовал и представлял собой некую часть сложившегося святоотеческого учения об иконах.
Указания на эту традицию находятся в сочинениях самого свт. Германа:
«А что обычай изображать на иконах исторические повествования из Писания есть обычай древний, доказательство этому находится в Слове святого Григория Нисского, называющемся “об Аврааме”. В этом Слове он говорит, что история принесения Исаака в жертву представлена была на живописной картине»9.
Более подробные указания мы находим в деяниях VII Вселенского собора, в ходе подготовки к которому были собраны тексты, показывающие, что иконы с изображением библейских сюжетов и ранее присутствовали в жизни Церкви и несли весьма важную миссию, являясь ярким эмоциональным дополнением к письменному Писанию.
Среди прочих в деяниях приводится отрывок из сочинения свт. Кирилла Александрийского «Послания к Акакию Скифопольскому», где указывается действительная польза картин, изображающих сцены из Писания:
Итак, не пожелал ли бы всякий из нас видеть изображенную на доске историю Авраама, как бы ни изобразил ее живописец, вместе ли на одной картине все, что сказано, или по частям и отдельно, и следовательно одного и того же несколько раз и с разных сторон...?10
Здесь же приводится и уже упомянутое свт. Германом свидетельство свт. Григория Нисского, который писал о своих впечатлениях от увиденного изображения Авраама, приносящего в жертву Исаака:
Нередко видел я живописное изображение этого страдания, и никогда не проходил без слез мимо сего зрелища: так живо эту историю представляет взору искусство11.
8 Герман уже при первой встрече с одним из идеологов иконоборческой ереси, Константином еп. Наколийским, представил развернутую защиту. Содержание беседы изложено в «Послании к Иоанну еп. Синадскому» (PG 98. Col. 155—162).
9 Свт. Герман IКонстантинопольский. Послание к Фоме еп. Клавдиупольскому... С. 164.
10 Кирилл Александрийский, свт. Послание к Акакию епископу Скифопольскому // Деяния Вселенских соборов. Т. 7. Казань, 19093. С. 114—115 (PG 77. Col. 220).
11 Свт. Григорий Нисский. Слово о божестве Сына и Духа и похвала Аврааму // Творения святаго Григория Нисскаго. М., 1862. Ч. 4 (Творения святых отцев, издаваемых в русском переводе; 40). С. 393.
Свидетельства свт. Григория и свт. Кирилла, наиболее авторитетных авторов ІУ—У вв., представляют собой доказательства присутствия в Церкви священных изображений и отмечают просветительское назначение икон (хотя и не содержат при этом богословских осмыслений подобных явлений). Кроме того, святитель Григорий показывает, как такое применение изображений осуществляет свое действие и достигает необходимого эмоционального эффекта в душе верующего.
Самым же ярким примером традиции иконного изображения сцен Св. Писания из найденных при подготовке собора предстает фрагмент из послания отца ІУ—У вв. прп. Нила Синайского «К Олимпиодору эпарху»:
А святой храм и здесь, и там пусть рука искуснейшего живописца наполнит историями Ветхого и Нового Завета, чтобы и те, которые не знают грамоты, и не могут читать божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренно послуживших истинному Богу, и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменили на небо, предпочтя видимому невидимое12.
Прп. Нил здесь не только подтверждает живую практику написания икон на библейские темы, но и утверждает принцип их действия в Церкви: они должны стать Писанием для тех, кто ограничен в способах восприятия Благой вести. Указанные тексты представляют собой ту самую живую традицию Восточной Церкви, носителем которой и стал свт. Герман. В них идея Св. Писания в картинах и живописных образах описывается как неотъемлемый элемент храмового пространства. Очевидно, что патриарх лишь теоретизировал ее, не привнося ничего принципиально нового.
Западная традиция
Нельзя пройти мимо еще одного текста, на этот раз западного происхождения, который настолько же замечателен, насколько он был и неизвестен на Востоке13. Это письмо папы римского Григория Великого к епископу марсельскому Серену, который увидел опасность в том поклонении, воздаваемом иконам и статуям, и удалил их из храмов. Этот поступок вызвал серьезное негодование в обществе, и папа Григорий вынужден был отреагировать. Обращаясь в 1-м послании к Серену, он пишет:
Ведь они (иконы. — С. З.) полагаются в Церквах для того, чтобы не знающие букв читали хотя бы то увиденное на стенах, чего не могут прочитать в книгах. Поэтому твое братство должно и сохранять иконы, и удерживать
12 Прп. Нил Синайский. Послание к Олимпиадору // Он же. Письма. М., 2010. С. 476 (PG 79. Col. 577).
13 Послание Григория Великого не было известно ни патриарху Герману, ни иконоборцам, ни отцам VII Вселенского собора. По крайней мере, они не дают никаких указаний на этот текст, хотя, к примеру, иконоборцам он служил бы значительным подспорьем в их борьбе.
народ от поклонения им, так, чтобы не знающие букв имели, откуда черпать знания об истории, и чтобы народ не грешил поклонением иконам14.
Таким образом, и в Западной Церкви изображения считались необходимым элементом системы оглашения для тех, кто не умеет читать, поэтому текст послания папы Григория вполне можно отнести к той самой традиции, о которой говорилось выше. Однако при этом необходимо помнить, что у богословия иконы на Западе сложился свой путь развития, который имел отличные от Востока и посылки, и тенденции, и конечное оформление: свидетельство Григория Великого органично влилось в общую концепцию об иконах на Западе, которым отводилось место декоративного благоукрашения храмовых стен — то есть, сформировав разнонаправленные учения об иконах, восточные и западные христиане, по крайней мере до VII в., имели общее о них представление.
Истоки концепции
Патриарх Герман был, конечно, гораздо ближе к восточному богословскому восприятию икон и значению церковных изображений, показывая в своих сочинениях, что собственные рассуждения об иконах он старается полагать в общее русло богословской мысли отцов Церкви. Однако святитель не замыкался лишь на том, что свидетельствовал о несомненной, укрепившейся во времени практике, так как этого было совсем недостаточно для убеждения иконоборцев. Поскольку те, со своей стороны, легко преодолевали аргумент о древности традиции: они указывали в качестве своего источника веры ветхозаветные времена, когда всякое изображение было под запретом. То есть их традиция оказывалась, таким образом, гораздо более укорененной в века и более глубокой. Ветхий Завет, как было указано выше, при ранних иконоборцах приобрел особое звучание — императоры, к примеру, приравнивали себя к ветхозаветным царям, которых Бог призывает на борьбу с языческим идолопоклонством. Об этом говорят и малоазийские епископы, и пролог к законодательному сборнику исавров — Эклоге.
Поэтому свт. Герману для утверждения серьезных и весомых положений необходимо было использовать наименее спорную и всем очевидную концепцию — учительскую, просветительскую роль изображений15. В основе его концепции, которая в данном докладе называется концепцией зрительного Писания, лежит следующее определение:
То, в истине чего мы уверились через слух, мы передаем и через живопись, чтобы тверже укрепить это в своей памяти16.
Указанное положение кажется довольно простым, ясным и даже банальным, однако именно оно позволяет свт. Герману постепенно прийти к утверждению о
14 Gregorius I. Epístola Sereno episcopo Massiliensi // Gregorii I Papae registrum epistolarum / L. M. Hartmann, Hrsg. B., 1893—1899. Bd. 2. S. 195 (перевод мой. — С. З.).
15 Иконоборцы никогда не критиковали концепцию зрительного Евангелия.
16 Свт. Герман I Константинопольский. Послание к Иоанну еп. Синадскому // Деяния Вселенских соборов... С. 158.
том, что живописание иконы служит доказательством основы христианской со-териологии — нашей веры в реальность боговоплощения.
Реализуя эту задачу, патриарх Герман выстраивал последовательную цепь рассуждений. Итак, изображение, бесспорно, несет в себе информацию о явлении, событии или некоей личности. Однако, глядя на простую картину и изображенное на ней событие, человек воспринимает нечто большее, чем обычные исторические данные. Он видит и чувствует настроение и характер образа, понимает изначальный посыл и конечное назначение живописного изображения, внимает его содержанию и, таким образом, меняется сам так, как того требует произведение. То есть происходит сложный процесс осознания и подчинения изложенной художником идее. Христианское священное изображение, следуя указанной логике, также нацелено на достижение необходимой цели, которая, учитывая высокие нравственные принципы христианства, призвана быть еще более возвышенной, нести в мир глубокие нравственные и даже догматические идеи.
Эти идеи, передаваемые иконами, изначально содержатся в двух типах христианских текстов: Св. Писание и Св. Предание, к которым вполне относятся и жития святых. То есть за иконами, изображающими ветхозаветных пророков, Христа и библейские сцены, стоит Св. Писание, а за иконами святых — агиографические памятники. Причем иконы святых в данном случае оказываются даже более полезными в деле оглашения и образования приходящих к вере, поскольку Христос и евангельские события могут казаться слишком далекими и слишком совершенными для понимания и подражания, тогда как святые — обычные люди, которые жили где-то рядом совсем недавно, — представляются близкими, достижимыми в своих подвигах.
Иконы святых
Поэтому свт. Герман, для которого важна прозрачная линия защиты, в чьих аргументах никто не сомневается, обращается первоначально к иконам святых. Это заведомо более выгодная позиция, поскольку практика изображения святых мужей, образов реально существовавших в материальном облике людей, могла вызывать наименьшее возмущение иконоборцев. Святитель как бы устанавливает общее поле для дискуссии, на котором можно вести продуктивный диалог. Тем более что такая тактика была особенно неудобна иконоборцам этого периода, которые критиковали иконопочитание, настаивая, прежде всего, на невозможности изобразить Христа, и только потом переходили к опровержению икон святых и Богородицы. Однако специальных аргументов, направленных против изображений святых, иконоборцы не имели, поэтому прибегали к сомнительному методу аналогии: если нельзя изобразить Христа, что они, как они полагали, уже доказали, то изображать святых или Богородицу тем более не должно17. То есть если мы чего-либо не удостаиваем Христа, то и к святым это не должно быть применимо.
17 «По отриновении первой (иконы Христа) нет надобности и в последних» (Деяния Вселенских соборов... С. 236).
Итак, образы святых, как правило, несут серьезную как историко-фактическую, так и дидактическую нагрузку. Художественный образ в первую очередь передает сведение о жизни и подвиге святого, как это принято и сейчас, во времена свт. Германа кроме центрального лика святого по периметру иконы располагали картины наиболее значимых моментов жизни, совершенных чудес, явлений (это так называемые клейма). Эти картины могли быть совсем незначительными по объему и количеству, но все же они напоминали ключевые исторические факты из жизни святых:
Кто-то мог бы сказать, что изображаемое живописцем на иконе повествование о делах (святых. — С. З.) кратко и обще, но для нас, взирающих, икона становится подражанием самой его (святого. — С. З.) идеи, как и при идолах лжеименных богов выставлялись на показ их мерзости18.
Здесь, между прочим, патриарх Герман называет икону подражанием «самой идеи святого» (т^ 15ва^ аитои), что ни ранее, ни позднее у отцов не встречалось. Икона выступает поучением, выполняет важную дидактическую функцию, которая призвана влиять на душу верующего, созерцающего икону, воспитывать в добродетели. И в этих своих функциях иконы святых схожи с писаниями о них:
Слово, повествующее о делах святых мужей, приносит пользу слушающим и часто призывает их к подражанию ревности их. Эта же цель достигается и через надлежащее рассматривание икон19.
Подражание подвигам святых достигается через зрение, как более чуткое поле восприятия информации. И здесь Герман вторит «Беседе на день 40 мучеников» Василия Великого:
«...что повествовательное слово передает через слух, то живопись показывает молча через подражание»20, говорит Василий Великий, присовокупляя, что и тем, и другим способом многие возбуждены к подражанию. Кто через слух узнал дела, совершенные святыми, того это созерцание будет побуждать к припоминанию слышанного, а кто не знает еще о них, того оно будет приготовлять к усердному слушанию о них и возбуждать в нем сильную любовь к ним и славословие Богу, так что и то, и другое, по слову Евангелия, слышащих о добрых делах святых будет приводить к прославлению Отца нашего, который на небесах21.
При этом патриарх старается доводить свою аргументацию до конца, исчерпывает все возможные спорные моменты. Если иконоборцев не удовлетворяет постоянная отсылка к святоотеческим произведениям, то святитель прибегает и к признаваемым ими авторитетам. Так, в его сочинениях появляются упоминания ветхозаветных персонажей. К примеру, про Моисея говорится, что для
18 Свт. Герман Константинопольский. Послание к Фоме еп. Клавдиупольскому... С. 163
19 Там же.
20 Свт. Василий Великий. Беседа 19. На день святых четыредесяти мучеников // Он же. Творения: В 4 ч. М., 1846. Ч. 4. С. 296.
21 Свт. Герман Константинопольский. Послание к Фоме еп. Клавдиопольскому... С. 163.
воспоминания заповедей Господних он заповедал Израилю соответствующим образом украсить края одежды. То есть и в Ветхом Завете живописные (в данном случае тканые) образы служили напоминанием о чистоте жизни и о благодеянии Божием, выраженном в данных на Синае заповедях:
Если данное через Моисея законодательство заповедует народу положить гиацинтовую бахрому на краях одежд в воспоминание о соделанном (для них) и для соблюдения (данных им заповедей)22; то тем более мы должны через живописное изображение святых мужей припоминать конец жизни их, подражать вере их, как учит апостол (Евр 13. 3).
Таким образом, все указанные отрывки должны были привести оппонентов к безусловному признанию пользы изображений святых. Тем самым святитель, связавший раннее свое учение с древней традицией, доказывал далее возможность, а главное пользу визуального воздействия икон святых и на оглашаемых, и на верных. Что, между прочим, также достойно внимания: иконы не предназначены исключительно для просвещения неверных или начинающих, они, так же как и Св. Писание, служат средством для ежедневного духовного труда уже укрепившихся в вере. Изображения святых, таким образом, становятся очередным связующим звеном в концепции Германа на пути к конечной цели — иконе Христа.
Икона Христа
Икона Христа занимает в учении свт. Германа центральное место. Как уже было сказано выше, источником для написания образа Господа служит Св. Писание, как для изображений святых — их жития. Однако в целевом плане между ними есть принципиальная разница: на иконе Христа, для Германа, как будто бы нет и не должна присутствовать совсем демонстрация событий Его земной жизни. Хотя, безусловно, с повествовательной точки зрения в Евангелии именно об этом и говорится: чудеса, проповеди, исцеления, поучения. Да и Герман не отметает совсем возможности их изображения, поскольку именно эти моменты отложились в памяти свидетелей Христа:
Написанное (и преподанное) посредством евангельской проповеди о жизни Господа на земле среди людей во плоти неизгладимо начертывается в народных воспоминаниях23. .Если же так было с ветхозаветными лицами и событиями, то тем более следовало изображать чудеса Господнего домо-
22 По новому Синодальному русскому переводу: «Объяви сынам Израилевым и скажи им, чтоб они делали себе кисти на краях одежд своих в роды их, и в кисти, которые на краях, вставляли нити из голубой шерсти; и будут они в кистях у вас для того, чтобы вы, смотря на них, вспоминали все заповеди Господни, и исполняли их, и не ходили вслед сердца вашего и очей ваших, которые влекут вас к блудодейству, чтобы вы помнили и исполняли все заповеди Мои и были святы пред Богом вашим» (Чис 15, 38—40).
23 Свт. Герман Константинопольский. Послание к Фоме еп. Клавдиопольскому... С. 164.
строительства и страдания Его, а также и мужественные подвиги святых мучеников, возбуждающих благую ревность в зрителях24.
Но, в конце концов, воспоминания остаются в прошлом, и для следующих поколений христиан события жизни Христа становятся просто сюжетами Писания, которые, конечно, должны быть поучительными, несут определенную назидательную нагрузку, но все-таки они не столь близки и живы, как для ближайших учеников. Достаточно вспомнить, говорит ли что-нибудь о них современник, но не буквальный свидетель — апостол Павел. Поэтому свт. Герман воспринимает икону Христа лишь с одной, но ключевой позиции: она проповедует Его вочеловечивание. Собственно, в этом ведь и состоит содержание благо-вестия: Бог вочеловечился, принял зрак раба. Если это является главной идеей Евангелия написанного, значит, таковой смысл должно передавать и Евангелие изобразительное:
Тайна, отверзшая добродетели небеса, сокрытая от веков и родов в Боге, создавшем все, усвояется не только посредством слуха, ибо вера от слуха (Рим 10. 17), но она напечатлевается и посредством зрения в душах зрителей и с силой взываем о том, что Бог явился во плоти. Тайна эта принята верой в мире и имеет оказаться тайной святейшей и спасительнейшей всех прочих.
Патриарх Герман венчает свое учение о Евангелии зрительным сотериоло-гическим аспектом христианской христологии, согласно которой восприятие Господом человеческой природы является залогом нашего искупления. Мы можем и должны изображать Христа на иконах постольку, поскольку Господь совершил заботу о человечестве, послав Сына Своего Единородного для нашего спасения. Таким образом, получается, что всякий, отвергающий образ Христов, отвергает и саму так называемую икономию боговоплощения. Свт. Герман завершает развитие концепции ультиматумом иконоборцам: либо они признают образ Господа, либо они уподобляются еретикам докетического толка:
Изображать образ Господа на иконах в плотском Его виде следует и в обличение пустого представления еретиков, суесловящих, будто Он не по истине сделался человеком, а также в руководство для тех, кои не могут подняться на высоту духовного созерцания, но имеют нужду в некотором плотском усвоении слышанного, насколько это полезно и позволительно.
Таким образом, мы видим, что учение святителя об иконах как зрительном Писании имеет вид правильно выверенной апологии без каких-либо уязвимых мест. Христианин, который чтит традиции и предание, воспринятые от святых отцов, который принимает и стремится подражать подвигам святых, который верит в истинность Св. Писания, верит в истинность боговоплощения, никогда не будет выступать против святых икон. Если же он попытается прервать хотя бы одну из указанных звеньев цепи, то поставит под сомнение свое христианство.
24 Свт. Герман Константинопольский. Послание к Фоме еп. Клавдиопольскому... С. 164.
107
Для самого начального периода споров об иконах это был безусловный прорыв, который заключался в том, что примитивные аргументы иконоборцев о характере традиции или идолопоклонстве вдруг наталкивались на стройную защиту святителя, бросающую вызов их представлениям о своей вере. С легкой подачи Германа полемика стала склоняться в сторону учения о вочеловечивании Христа, богословские споры словно стали возвращаться во времена христоло-гических споров. Иконоборцы впоследствии постарались в рамках христоло-гии обосновать неуместность в христианстве икон и добились здесь временного успеха благодаря, между прочим, самому же Герману. Дело в том, что среди прочего в своем учении патриарх довольно неосмотрительно затронул тему природы, изображаемой на святых образах:
Но так как единородный Сын. соизволил стать человеком. то мы изображаем икону Его человеческого образа и человеческого образа Его по плоти, а не божества, которое непостижимо и невидимо25.
Именно подобными своими рассуждениями святитель спровоцировал иконоборцев осуждать православных в том, что какую бы природу они не стремились показать на иконе, они в любом случае оказывались в невыгодном положении: впадали либо в несторианство, либо в монофизитство. Но и здесь иконоборцев, в конце концов, ждало разочарование — поздние иконопочитатели доказывали, что на иконе изображается ипостась. Однако это уже совсем другая история.
Выводы: судьба концепции зрительного Писания
Концепция «зрительного Писания» сыграла свою роль в истории богословия иконы, став необходимым проводником к доказательству через икону Христа «икономии боговоплощения»: икона Христа подтверждает факт Его вочеловечения. Однако этот переход в богословии иконы к христологическому аспекту оставил саму благовестническую направленность изображений за бортом диспутов, как уже устаревший и неактуальный элемент.
Кроме того, постепенному ее исчезновению послужило и следующее обстоятельство. В системе патриарха Германа слишком акцентируема была привязка иконы Христа к Его человеческой природе. Воплощение Спасителя является для святителя отправной точкой в своем рассуждении о допустимости икон в Церкви: для Германа, стремящегося доказать, что икона есть отражение Евангельской истории, видимая, воспринятая Христом человеческая природа становится предметом заметного усиленного ударения. Божество Христа как бы остается на втором плане, поскольку человек не способен узреть божество.
К этому заявлению, конечно, требовалось серьезное дополнение о связующей роли единой ипостаси Христа, также являющейся для молящегося перед иконой объектом почитания и поклонения. Но за отсутствием такого пояснения мысль патриарха казалась однобокой, а потому истолковывалась некорректно. Участники иконоборческого собора 754 г. прочувствовали это упущение патри-
25 Он же. Послание к Иоанну еп. Синадскому... С. 157.
108
арха и потому справедливо осудили такой взгляд, когда заявляли о несториан-стве иконописцев:
Живопись напоминает собой Нестория, разделяющего одного Сына и Бога
Слово, воплотившегося ради нас, на двоицу сынов26.
Принимая во внимания этот факт близости богословия Германа к богословской системе иконоборцев периода правления Константина V, анафема собора 754 г. «двоедушному Герману» приобретает более ясные посыл и значение: вероятно, он поначалу не высказывался категорично против иконоборцев из-за угрозы жизни. Поэтому иконоборцы питали надежду иметь его среди сподвижников. Сложно представить, как патриарх Герман, радикально настроенный против политики достаточно жесткого императора Льва, мог занимать кафедру еще на протяжении четырех лет после издания иконоборческого эдикта 726 г. Поэтому более позднее православное богословие иконы, учитывая невыгодность исходных идей Германа о «зрительном Писании», не считало необходимым использовать их. Так, уже к VII Вселенскому собору они практически исчезли. Отцы VII Вселенского собора уделили учительному характеру изображений минимум внимания, сделав основной упор на принципиальном отличии поклонения от почитания. Так они стремились оправдать существующие в Церкви формы священнодействий перед иконами. В результате исключительно этому вопросу были посвящены и подборка святоотеческих цитат, и вероопределение собора. И хотя собор признает учение Германа вполне православным и венчает его произведениями подборку святоотеческих цитат в защиту икон (из-за недоступности творения прп. Иоанна Дамаскина еще не были широко известны на Востоке), все же патриарх еще в IX в., не говоря уже о нашем времени, остался в тени более плодовитых авторов — героев иконоборческого периода — преподобных Иоанна Дамаскина и Федора Студита, а также свт. Никифора I. Как кажется, не совсем справедливо.
Ключевые слова: икона, образ, иконоборчество, иконопочитание, идолопоклонство, Писание, патриарх Герман I Константинопльский, VII Вселенский собор.
The Idea of a Visual Sacred Scripture in the Works of Patriarch Germanos I of Constantinople
S. Zaplatnikov
This article explores the early stage of theological disputes regarding the presence of icons in the church, in which Patriarch Germanos I of Constantinople took a direct and
26 Деяния Вселенских соборов. С. 223.
active part. The author discusses several particularities of these disputes and by referring to the patriarch’s use of the idea of a visual Sacred Scripture demonstrates that already at the very beginning of the seventh century, the hierarch already opposed the iconoclasts with a complete and well prepared theology of icons.
Keywords: icon, image, iconoclasm, icon veneration, idolatry, Sacred Scripture, Patriarch Germanos I of Constantinople, Seventh Ecumenical Council
