CC BY
241НА ПОЛЯХ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ: КАНТ, ВИТГЕНШТЕЙН, АДОРНО
КОНЦЕПЦИЯ «УСКОЛЬЗАЮЩЕЙ РЕАЛЬНОСТИ» В ФИЛОСОФИИ ТЕОДОРА В. АДОРНО
© Д. Ю. Сивков
Сивков Денис Юрьевич кандидат философских наук доцент кафедры философии и культурологии факультета государственного и муниципального управления Волгоградская академия государственной службы
В ланной статье рассматривается концепция ускользающей реальности в контексте неклассической философии. Феномен ускользания реальности от познающего субъекта нахолится у таких авторов как Л. Шопенгауэр, Ф. Ницше, М. Хайлеггер и полробно разбирается в критической теории прелставителя Франкфуртской школы Т. В. Ллорно. Ключевым понятием в ланной концепции у Ллорно является понятие тотальности (ТоЫНаеО. Критический теоретик не только отрицает целостность, но также открывает избыточность тотальности. В отличие от Хайлеггера, Ллорно преллагает пессимистический вариант уклонения реальности, основанный на утопичности тотального познания. В конечном результате лаже в пессимистическом сценарии реальность тестируется как сопротивление.
Ключевые слова: неклассическая философия, тотальность, нетождественное, утопия, ускользающая реальность.
Рубеж XIX и XX веков ознаменовался сменой классической парадигмы в философии. Классика как наивысший уровень развития знания, достойный для последующего подражания и критики, характеризуется в первую очередь абсолютной уверенностью субъекта в познании реальности1. Сущее представляется прозрачным, а субъект (Бог, человек, общество) считается всесильным. Несмотря на данный эпистемологический оптимизм, в рамках классической философии появляются и
1 См.: Мамардашвили М. Классический и неклассический идеалы рациональности. М., 2004.
более осторожные программы. Например, в трансцендентально-критической философии Иммануила Канта разрабатывается вариант агностицизма, в котором проводится четкая граница между непознаваемой областью (вещью-в-себе) и сферой, доступной субъекту (явлением). Однако граница эта известна и зафиксирована субъектом.
Неклассическая философия как раз начинается с того, что граница становится подвижной. Познающий субъект больше не может быть уверен в абсолютной прозрачности реальности. Так, например, А. Шопенгауэр утверждал, что познание есть переход не от представления (иллюзии) к вещи-в-себе, а от представления к представлению. Шопенгауэр, в частности, писал, что «наука в подлинном смысле слова <... никогда не может достигнуть последней цели и дать вполне удовлетворительного объяснения, потому что она никогда не проникает в глубинную сущность мира, никогда не выходит за пределы представления и, по существу, сообщает нам только об отношении одного представления к другому»2.
Агностическую идею Шопенгауэра продолжает Ф. Ницше: «...что ценность мира лежит в нашей интерпретации <... , что бывшие до сих пор в ходу интерпретации суть перспективные оценки, с помощью которых мы поддерживаем себя в жизни, т. е. воля к власти, в росте власти; что каждое возвышение человека ведет за собой преодоление более узких толкований; что всякое достигнутое усиление и расширение власти создает новые перспективы и заставляет верить в новые горизонты — эти мысли проходят через все мои сочинения. Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен, т. е. не есть нечто фактическое, но лишь толкование и округление скудной суммы наблюдений; он «течет» как нечто становящееся, как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо никакой истины нет»3.
Если для пояснения вспомнить платоновский образ пещеры, то можно сказать, что пленник выходит не из пещеры на свет, а в более просторную пещеру, границы которой пока неизвестны. Соответственно, познание есть переход из пещеры в пещеру, а «свет», или реальный мир всегда ускользает от субъекта.
Возможно, никакой реальности вообще не существует, и все есть покрывало Майи, но в данной статье рассматривается вариант именно ускользающей реальности. Данный вариант, во-первых, связан с некоторыми неявными признаками присутствия истинного региона бытия, а во-вторых, с надеждой на его обнаружение субъектом.
Например, Мартин Хайдеггер ввел фундаментальное различие между бытием и сущим. Под сущим понимается все то, что так или иначе существует — нечто конкретное, множественное, различное. К сущему относятся вещи, боги, ангелы, идеи и т. п. Бытие, напротив, намекает на то, как существует то или иное сущее. В «Бытии и времени» немецкий философ говорил о том, что до сих пор философам неизвестно, что такое
2 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. С. 164.
3 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. М., 2005. С. 342.
бытие. Некоторые бытием считают нечто пустое и абстрактное, и тогда оно, как у Гегеля, становится ничем, превращается в ничто. Другие в качестве бытия полагают некоторое конкретное сущее: природу, идею, субъекта, материю, волю к власти и т.п. В этом случае происходит замещение целого частью4.
Поздний Хайдеггер считал, что Бытие демонстрирует специфическое поведение, на которое в свое время указал Гераклит: «Бытие (природа) любит прятаться»5. Хайдеггер так пояснял этот фрагмент: «Бытию принадлежит некое самоскрывание»6. Другими словами, бытие всегда вместо себя выставляет некое сущее, тем самым скрывается, ускользает или уклоняется. Истина, по Хайдеггеру, замещается некоторой видимостью. «Бытие имеется всякий раз только в том или ином облике, посланном историей...»7. Причем данную подмену следует считать необходимым онтологическим эффектом. «В этом уклонении скрывается сущность бытия»8.
Более того, субъект не может сам изменить ситуацию. «Человек не господин сущего. Человек пастух бытия»9. Метафоры «стража», «пастуха», «заботы» свидетельствуют о пассивности человека перед Бытием, которое также не само решает, открыться или нет человеку в «просвете» (Lichtung). Хайдеггер считал, что «к посылу судьбы бытия принадлежит уклонение»10.
Немецкий философ, представитель Франкфуртской школы философии Теодор В. Адорно, в частности, известен как последовательный критик фундаментальной онтологии Хайдеггера11. В то же время в адорновс-кой критической теории также можно обнаружить неклассическую концепцию «ускользающей реальности».
Пожалуй, ключевым концептом у Адорно является понятие «целостность» или «тотальность» (Totalitaet), выражающее многообразие отношений между частью и целым на различных уровнях реальности. Тотальность — это «взаимосвязь отношений между частями и целым»12. Общество, человек, знание, искусство рассматриваются немецким мыслителем через призму целостности. Как говорил Адорно, тотальность — это «все-действительное» (Allerwirklichste)13.
4 См. подробнее: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
5 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 192.
6 Хайдеггер М. Положение об основании. М.; СПб., 1999. С. 117.
7 Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Тождество и различие / М. Хайдеггер. М., 1997. С. 52.
8 Хайдеггер М. Положение об основании. С. 100.
9 Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие / М. Хайдеггер. М., 1993. С. 208.
10 Хайдеггер М. Положение об основании. С. 124.
11 См: Adorno T.W. Jargon der Eigentlichkeit. Zur Deutschen Ideologie. Frankfurt am Main, 1964; Адорно Т. В. Негативная диалектика. М., 2003. C. 63-122.
12 Адорно Т. В. Эстетическая теория. М., 2001. С. 81.
13 Adorno T. W. Einleitung zum «Positivismusstreit in der deutschen Sociologie» // Gesammelte Schriften. Bd. 8. Sociologische Schriften I. Frankfurt am Main, 1972. S. 293.
Можно сказать, что целостность, тотальность стала жизненным делом философа. Теодор Визенгрунд Адорно родился 11 сентября 1903 года в городе Франкфурте-на-Майне в семье крупного виноторговца Оскара Визенгрунда и певицы Марии Кальвели-Адорно делла Пиана. Отец философа был ассимилированным евреем, принявшим протестантизм, мать — дочерью французского офицера корсиканского происхождения; она исповедовала католичество. Важную роль в воспитании философа сыграла его тетя Агата Кальвели-Адорно — известная в то время пианистка. Детство будущего мыслителя прошло в баварском местечке Аморбах14. Теодор воспитывался в музыкальной и религиозной атмосфере. Весьма вероятно, что в раннем возрасте у Адорно сформировался образ мира как гармонической иерархической целостности. Однако позднее этот образ был разрушен различными трагическими политическими событиями. По мнению немецкого специалиста Лоренца Егера, «космос» и «порядок» родительского дома утратили очевидность из-за первой мировой войны, революции 1918 года, гражданской войны и, наконец, прихода Гитлера к власти. В ordo постепенно проникли хаос и изменчивость. Теодор, скорее всего, понимал, что истиной является все непрочное, изменчивое, неповторимое — все то, что ускользает. Егер считает, что Адорно социокультурной парадигме «Афин» предпочел «Иерусалим»15. Дальнейшая философская деятельность Теодора Адорно представляет собой попытку осознания причин разрушения и ускользания целостности и возможностей ее восстановления и постижения.
Музыка также сыграла важную роль в жизни философа. Так, в Вене Адорно учился музыкальной технике у известного австрийского композитора Альбана Берга (1885-1935). Берг был представителем так называемой «Новой венской школы». Здесь же в Вене будущий философ познакомился с другим, не менее известным композитором Арнольдом Шенбергом (18741951). Эти венские авторы считаются изобретателями так называемой «двенадцатитоновой техники», согласно которой в музыкальном произведении звуковые элементы не организуются вокруг единственного тона, а функционируют как повторяющийся звуковой ряд. При этом каждый звук является свободным и равноправным по отношению к другим звукам.
Помимо слушателя и критика, Адорно был неплохим исполнителем и композитором. Музыка развивала у мыслителя способность непонятийного восприятия. Он мог, по удачному выражению Хайнца Клауса Метцге-
14 См. подробнее фотоальбом с воспоминаниями: Theodor W. Adorno. Kindheit in Amorbach / Hrsg. von R. Papst. Leipzig, 2003.
15 См.: Jäger L. Adorno. Eine Politische Biographie. München, 2003. S 21—22. Под «Афинами» здесь понимается греческое основание европейской культуры с ориентацией на вечный и неизменный порядок бытия. «Иерусалим» — это парадигма древнееврейской культуры, предполагающая изменчивость и бренность тварного мира. Подробнее о социокультурной дихотомии «Иерусалима» и «Афин» см.: Шестое Л. Афины и Иерусалим // Сочинения: в 2 т. / Л. Шестов. Т. 1. М., 1993. С. 313—664; Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Frankfurt am Main, 1988.
ра, «думать ушами»16. В последующем изложении будет показано, что Адорно критиковал мышление как познавательную способность. В познании посредством понятия субъекту доступна только поверхность мира. В этом смысле эмоциональное слуховое восприятие, ощущение ритма на уровне тела позволяло немецкому философу открывать для себя иную сторону реальности, не доступную другим людям.
Кроме того, философские тексты Адорно структурированы как музыкальные произведения представителей «новой музыки»17. При этом музыкальные произведения и тексты отражают социальную структуру — отчуждение и невозможность примирения между частями целого. Во-первых, философ сознательно отступает от языковых правил, что создает определенные трудности при чтении и переводе18. Во-вторых, сочинения Адорно чаще всего выдержаны не в академическом стиле, а в стиле эссе. При этом логическая аргументация отсутствует; многие ключевые положения только постулируются, но не доказываются. В-третьих, практически все крупные произведения автора, за исключением, быть может, некоторых лекций и статей, имеют децентрированную структуру. Текст чаще всего представляет собой совокупность логически несвязанных фрагментов. Поэтому, из-за разрывов и лакун в изложении, у читателя возникает ощущение недосказанности или, как замечает Ж.-Ф. Лиотар, сознательного молчания19. Более того, даже в одном фрагменте каждое последующее предложение не всегда связано с предыдущим.
Имея это в виду, можно согласиться с Питером Уве Хохендалем в том, что «внутренняя форма сочинений Адорно делает трудным, если не невозможным предложить заключение, суммирующее его идеи»20. Таким образом, некий смысловой остаток текста ускользает от автора и от читателя. При восприятии адорновских текстов также следует учитывать, что их автор преследует цель разрушения действительности, в том числе и посредством де- и реконструкции сознания читателя. В своих произведениях Адорно пытался реализовать идею непонятийного мышления, специально разрушая текст и искажая его смысл.
16 См: Metzger H.-K. Mit den Ohren denken. Zu einigen musikphilosophischen Motiven von Adorno // Hamburger Adorno-Symposion. Lüneburg, 1984. S. 79-85. О влиянии музыки на философию Адорно также см.: Picht G. Atonale Philosophie // Theodor Adorno zum Gedächtnis. Frankfurt am Main, 1971. S.124—128. Вообще говоря, выражение «mit den Ohren denken» сам Адорно употреблял в несколько ином смысле: Adorno T. W. Kulturkritik und Gesellshaft //Adorno T. W. Gesammelte Schriften. Bd. 10 (1). Kulturkritik und Gesellshaft I. Frankfurt am. Main, 1977. S. 11.
17 См. об этом: Schnebel D. Komposition von Sprache - sprachliche Gestaltung von Musik in Adornos Werk // Theodor Adorno zum Gedächtnis. S. 129—145.
18 Доходит даже до того, что некоторые немецкие исследователи при цитировании вставляют в квадратных скобках те или иные части речи, которых нет у Адорно, чтобы сделать текст более понятным для читателя.
19 См.: Lyotard J.-F. Adorno as the Devil // Telos. 1 19. Spring 1974. p. 134.
20 HohendahlP. U. Prismatic Thought: Theodor W. Adorno. Lincoln; L.: University ofNebraska Press, 1995. p. 243.
Следующим после музыки смысловым полем в творчестве мыслителя можно выделить, так сказать, «кросс-культурный опыт». После установления в Германии нацистского режима Адорно и его коллеги по Институту социальных исследований как «евреи» и «социалисты» были вынуждены эмигрировать. Макс Хоркхаймер перевез Институт в Америку, а Теодор уехал в Лондон. Позже философы встретились в США, где написали свою знаменитую «Диалектику просвещения».
Вынужденное бегство сыграло существенную роль в осознании проблемы целостности в адорновской философии. Оно позволило немецкому философу получить более полное представление о действительности. Подобный опыт дает не только возможность сравнить различные культуры, но также занять отстраненную позицию по отношению к объекту исследования. Как писал Адорно, «только чуждость (Fremdheit) является противоядием от отчуждения (Entfremdung)»21.
Очевидно, отстранение в каком-то смысле является маргинальной позицией. По мнению Пола Коннертона, философы Франкфуртской школы «были маргиналами в изгнании <... . Они интеллектуально жили между континентами <... . Их маргинальность продолжалась <... после периода изгнания»22. Действительно, в литературе существует образ критического теоретика, противопоставляющего себя ценностям господствующей культуры. Так, применительно к Адорно говорится, например, о «радикальности мышления»23 или «восприимчивости от всего существующего»24.
Например, немецкий философ, в последние годы жизни находился в конфликте со студентами. Скорее всего, было понимание, что в данной ситуации практические действия бесполезны. Вообще он негативно относился к практике, считая ее инверсивным проявлением господства системы. В частности, Адорно писал: «Практика в силу самой своей формы имеет тенденцию к созданию и утверждению того, что вследствие ее должно было бы быть ликвидировано; насилие имманентно присуще практике.»25.
Таким образом, Адорно был маргиналом не только по отношению к официальной культуре, но и по отношению к маргинальным течениям. Как сказал Питер Слотердайк, «действительная история Иного <... может быть написана только тем, кто сам является иным и к тому же полон решимости утвердить в жизни эту свою инаковость»26.
В то же время «Инаковость», о которой идет речь, означает то, что Оливер Козларек применительно к критическим теоретикам назвал «кри-
21 Adorno T. W. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Frankfurt am Main, 1970. S. 118.
22 Connerton P. The Tragedy of Enlightenment. An Essay on the Frankfurt School. Cambridge, 1980. pp.4-5.
23 Markuse H. Reflexion zu Theodor W. Adorno (Aus einem Gespräch mit Michaela Seiffe) // Theodor Adorno zu Gedächtnis. S. 47.
24 Haselberg P., von. Denken aus Protest // Ibid. S. 44.
25 Адорно Т. В. Эстетическая теория. M., 2001. C. 349.
26 Слотердайк П. Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001. C. 328.
зисом идентичности». Кризис возникает из-за «вынужденной жизни в разных культурных средах»27. Действительно, Адорно балансировал между Америкой и Европой, философией, социологией и музыкой, между марксизмом и классическим идеализмом, а главное — между частью и целым, между сохранением и разрушением целостности бытия. В итоге Адорно оказался на «ничьей земле» (No-man’s Land)28, в своеобразном несуществующем утопическом месте29.
Невозможность примирения между различными дискурсами заставила Адорно искать особенную интеллектуальную стратегию. Вряд ли он питал иллюзии насчет обретения тождества идентичности, а также единства и целостности мира. По мнению Мартина Джея, немецкий философ «отказывался уступить любой ностальгии по доисторической эре полноты и гармонии <... . Он был глубоко скептичен по отношению к восстановлению какого-либо дорефлективного единства»30.
Значит, немецкий философ не искал скрепы для расколотой целостности, а пытался понять, как можно существовать в этом мире или выйти за его пределы. Более того, Адорно необходима была нестабильная идентичность, так сказать, «треснувшее Я», так как, в соответствии с принципом «подобное познается подобным», только такой субъект может соотноситься с фрагментарной и ускользающей реальностью. Подобная транс-ценденция позволяет мыслителю нащупать границы привычного мира и увидеть горизонты Иного.
Помимо этого, немецкий философ, с одной стороны, занимал маргинальную позицию, а с другой стороны, был проводником ценностей господствующей культуры. После окончания второй мировой войны и возвращения в Германию в 1949 году Адорно и Хоркхаймер стали официально признанными интеллектуальными лидерами Германии. Данная позиция свидетельствует о наличии у Адорно своеобразной «двойной оптики». В некоторых случаях он становился маргиналом и видел мир фрагментарным и хаотичным. В другой ситуации он превращался в цивилизованного и где-то даже либерального мыслителя, который если и не говорил о гармоничном целом, то, по крайней мере, признавал существование целостности культуры. В течение своей жизни мыслитель то нащупывал границы реальности, то вновь терял эти границы.
В этой связи Адорно совмещает в себе образ классического и неклассического интеллектуала. Согласно концепции английского социолога Зигмунда Баумана, интеллектуал эпохи модерна претендовал на роль политика-просветителя, который посредством образования приобщает всех
27 Kozlarek O. Critical Theory and the Challenge of Globalization // International Sociology. December 2001. Vol. 16 (4). p. 611.
28 См.: Buck-Morss S. The Dialectic of T.W. Adorno // Telos. ц 14, Winter 1972, pp. 137-144.
29 Ниже будет показано, какое значение в адорновской философии играет понятие утопии как невозможности.
30 Jay M. Adorno. L., 1984. p. 63.
людей к ценностям культуры. Представитель интеллектуальной среды того времени чувствовал, что ему по силам изменить сознание и, как следствие, бытие других людей. Напротив, в постмодерне работник умственного труда отчужден от политики; его деятельность в большой мере зависит от рыночной конъюнктуры, так как он занимается обслуживанием интересов бизнеса и политики. В первом случае интеллектуал — это «законодатель», который разрабатывает и внедряет социальный идеал. Во втором — «толкователь», так как он заботится только об увеличении объемов продаж. Иначе говоря, толкователь не может изменить действительность, поэтому ему остается только интерпретировать то, что происходит помимо его воли31.
В этом смысле, интеллектуальная деятельность Адорно также может быть названа «цинизмом» в том значении, которое придавал этому понятию Питер Слотердайк. В интерпретации последнего, цинизм — это стратегия интеллектуального поведения, которая распространяется на все сферы культуры. В ситуации цинизма «лжецы называют лжецов лжецами»32.
В самом деле, Адорно принадлежал к двум сферам культуры; он знал некоторые скрытые механизмы власти, пользовался ими, однако при этом критиковал официальную культуру. К тому же, как представитель критической теории Адорно полностью соответствовал циническому образу «просвещенного ложного сознания». Критический теоретик отличается от всех других; он знает, что его знание обусловлено волей к власти, социальной структурой, бессознательным и т. п. Иначе говоря, немецкий философ строил свою систему, полностью осознавая ложность собственного знания, лежащего в основе системы33. По словам Слотердайка, перефразировавшего Маркса, циники «сознают, что делают, но тем не менее делают это»34. Таким образом, циническая позиция Адорно также свидетельствует о желании полноты в постижении того, что действительно существует.
Адорно в большей степени известен как критик целостности. Лозунгом его критической теории являются слова философа: «Целое есть неистинное» (Die Ganze ist Unwahre)35. Немецкий философ выстраивает такую социокультурную модель целостности, в которой полагается независимое существование части от целого.
Прежде всего, критика заключается в требовании освобождения единичного человека от «негативного целого», от господства тоталитарной
31 См.: Бауман 3. Законодатели и толкователи: Культура как идеология интеллектуалов // Неприкосновенный запас. 2003. № 1 (27). С. 5—20.
32 Слотердайк П. Указ. соч. С. 10.
33 Методологическое осознание интеллектуалом социальных предпосылок собственной деятельности получило название «критическая теория». См.: Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie // Horkheimer M. Traditionelle und kritische Theorie. Frankfurt am Main, 1970. S. 30—31.
34 Там же. С. 27.
35 Adorno T. W. Minima Moralia. S. 57. Адорно перевернул фразу Гегеля «Истинное есть целое» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992).
системы (verwaltete Welt). Эта система не терпит никаких различий; в ней «все есть единое»36. В современной культуре «примирение всеобщего и особенного происходит посредством ликвидации особенного»37. Иначе говоря, индивид не имеет никакого значения. Кульминацией тоталитарного порядка в истории, по мнению немецкого философа, является Освенцим. Адорно писал: «После Освенцима любая культура <... — всего лишь
мусор»38.
В то же время немецкий мыслитель разработал холистическую модель позитивной целостности, в которой все части взаимосвязаны. Как ни странно, но главный принцип критической теории состоит в следующем: ни один объект не существует вне целостности. «Система и элемент взаимозависимы и познаваемы лишь в их взаимосвязи»39.
Итак, «ризоматика» критической теории должна быть подкорректирована. По мнению мыслителя, теория должна исходить из «реальной жизни отдельных людей». Но вместе с тем необходимо рассматривать этих людей «в структурной взаимосвязи с обществом как таковым»40.
Таким образом, другим отправным пунктом философии Адорно является не часть и индивид, а целое и общество. Значит, использование только микрологического подхода к целостности не может удовлетворять потребностей исследователя. В этой связи, говорится о том, что тотальность «диагностируется в каждом единичном [объекте], но не доказывается ни одним из них»41. Следовательно, при постижении действительности необходимо учитывать «физиогномику состояний всего общества» и «анализ структурных экономических изменений»42.
В «Негативной диалектике» констелляция означает долговечную целостность социального и исторического контекста в рамках некоторого объекта. В частности, немецкий философ писал: «Обнаружить констелляцию вещи означает расшифровать эту вещь — показать взаимосвязи, которые как ставшее она несет в себе <... . Познание предмета в его констелляции — это познание процесса, который предмет аккумулирует в себе»43.
При этом Адорно критиковал понятийное мышление как насилие всеобщего над единичным. Познание, считает немецкий мыслитель, — это процесс «отождествления нетождественного»44. В самом деле, определить
36 Adorno T. W. Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft? // Adorno T.W. Gesammelte Schriften. Bd. 8. Sociologische Schriften I. Frankfurt am Main, 1972. S. 369.
37 Adorno T. W. Minima Moralia. S. 10.
38 Адорно Т. В. Негативная диалектика. С. 327.
39 Адорно Т. В. К логике социальных наук // Вопросы философии. 1992. № 10.
С. 77.
40 Adorno T. W. Diskussionsbeitrag zu «Spätkapitalismus oder Industriegesellschaft?» // Adorno T.W. Gesammelte Schriften. Bd. 8. Sociologische Schriften I. S. 582.
41 Adorno T. W. Zur gegenwärtigen Stellung der empirischen Socialforschung in Deutschland // Ibid. S. 487.
42 Адорно Т. В. Негативная диалектика. С. 241.
43 Там же. С. 150.
44 В «Негативной диалектике» Адорно писал: «Мыслить — значит идентифицировать, определять, устанавливать тождество» (Там же. С. 42).
предмет — выявить его наиболее существенные признаки, но в то же время исключить все остальные характеристики, все то, что кажется незначительным. Выходящее за рамки понятия Адорно называет «нетождественным» (Nichtidentische). Таким образом, понятие — это микроцелостность, структура, которая подобна совокупности социальных связей, так как общество функционирует через насилие общего над единичным. В этом смысле понятие становится фетишем как часть, иллюзорно тождественная целому45.
К нетождественному философ предлагал относить все конкретное, единичное, временное, то есть то, что изгоняется из системы или за рамки понятийной формы или насильственно отождествляется. Как писал Адорно, «негативная диалектика просто полагает другое (Andere) как абсолютно первое (Erste) <... , не абсолютное тождество, бытие, понятие, но нетождественное, сущее (Seiende), фактичность»46.
На основе нетождественного немецкий философ выстраивал модель реальности, которая имеет «матрешечную» структуру. Только каждый последующий объект не меньше, как в обычной матрешке, а больше предыдущего объекта. В этом смысле Адорно акцентировал внимание на «избыточности» реальности: «То, что есть больше, чем оно есть»47. Это «больше» указывает на то, что нечто превышает возможности понятийного познания, то есть нечто уклоняется от субъекта.
В этом же контексте в адорновской диалектике говорится о «преимуществе объекта» (Vorrang des Objekts). В сущности, здесь Адорно обращает внимание на превосходство целостности над субъектом познания. Более того, субъект всегда определяется объектом48. Мыслитель, в частности, по этому поводу писал, что «знаком преимущества объекта является бессилие духа во всех его суждениях об организации реальности»49. Следовательно, субъект как самостоятельная часть реальности является мифологемой.
Таким образом, Адорно сформулировал концепцию целостности как «вещи-в-себе», не доступной познанию субъекта. В «Диалектике Просвещения» можно прочитать следующее: «Нет такого бытия в мире, которое было бы непроницаемым для науки, но то, что является проницаемым для науки, не есть бытие»50. Точно так же, как у Канта, реальность состоит, если так можно выразиться, из слоев. При этом субъект ограничен в познании и способен воспринимать только поверхностный слой. Адорно прямо заявлял: «Тотальность — <... это общество как вещь-в-себе, со всей виной “овеществления”»51. Очевидно, что под «виной «овеществле-
45 См.: Там же. С. 20.
46 Там же. С. 126. (Перевод изменен. Оригинал см.: Adorno T. W. Negative Dialektik. Frankfurt am Main, 1966. S. 138).
47 Адорно Т. В. Негативная диалектика. С. 148.
48 См.: Там же. С. 168.
49 Там же. С. 170.
50 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика просвещения. М., СПб, 1997. С. 42.
51 Adorno T. W. Einleitung zum «Positivismusstreit in der deutschen Sociologie». S. 292.
ния» философ подразумевал эффекты фетишизации, создающие иллюзию автономного существования частей.
В соответствии с изложенным выше материалом, логично предположить, что пресловутый нигилизм Адорно представляет собой вовсе не проект тотального разрушения, а попытку прорыва сознания через «затвердевшую» поверхность понятийной формы52. Действительно, абстрактное понятие является всего лишь частью, но никак не всей реальностью. Следовательно, то, что выходит за рамки понятия, и есть избыток, дополняющий целостность. Как бы это не выглядело парадоксальным, но нетождественное — это не уникальная часть, а конкретная целостность как совокупность всех частей. Трагедия познания и культуры в целом заключается в том, что субъект воображает, будто способен постичь целостность мира, однако он имеет дело только с поверхностным слоем и не «видит» сложное ветвящееся многообразие системных связей ускользающей реальности.
В своих поздних интервью Макс Хоркхаймер определял критическую теорию как «тоску по совсем Иному»53. Можно предположить, что Хорк-хаймер выражает в этом определении несбыточную надежду на будущее или на альтернативное общество. Однако в контексте адорновского холизма становится понятно, что это «Другое» присутствует в настоящем; оно есть непознанная тотальность как постоянное уклонение.
Однако, в отличие от Хайдеггера, который верил в судьбоносную возможность того, что бытие перестанет ускользать и откроется, Адорно является автором пессимистического сценария окончательного познания ускользающей реальности. Адорно был скептически настроен по отношению к реализации желания полноты. Известно, что в истории философии утопические концепции реализовывали надежду на лучшее будущее. Например, в ХХ веке коллега Адорно Эрнст Блох понимал под утопией «еще-не-ставшее» (Noch-Nicht-Gewordene)54.
Совсем другое значение утопии придавал Адорно. Данное понятие означает все то, что никогда не случится. По мнению Инге Мюнц-Кенен, концепция утопии органично подходит критическому содержанию философии Адорно, потому что «утопическое имманентно принадлежит критической теории; утопия в прямом смысле этого слова — “Нигде” (Nirgendwo). Она остается пустым местом, местом абсолютной негации»55. Поясняя эту мысль, можно сказать, что утопия выполняет задачу отрицания любого будущего. Проще говоря, лучше уже никогда не будет. В ко-
52 См: Адорно Т. В. Негативная диалектика. С. 134.
53 Max Horkheimer über Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Ein Interview mit Kommentar von Helmut Gumnior). Hamburg, 1970. S. 76; Max Horkheimer über Theodor W. Adorno // Theodor Adorno zu Gedächtnis. S. 20. Подробно о «ganz Andere» в критической теории см.: Geyer C.-F. Aporien des Metaphysik- und Geshichtsbegriffs der Kritischen Theorie. Darmstadt, 1980. S. 73—82.
54 См., например: Bloch E. Abschied von der Utopie? Frankfurt am Main, 1980.
55 Münz-Koenen I. Konstruktion des Nirgendwo. Die Diskusivität des Utopischen bei Bloch, Adorno, Habermas. Berlin, 1997. S. 91.
нечном итоге, у Адорно все чаяния более совершенного мира сводятся к таким словам, как «тоска», «надежда», «обещание счастья». Например, в «Эстетической теории» немецкий философ заметил следующее: «Новое — это не само новое, а тоска по нему, которой больно все новое. То, что ощущает себя утопией, остается негативом, отрицанием существующей реальности <... Новое — это криптограмма, олицетворяющая картину гибели»56.
При таком утопическом отношении к новому, к другому во времени вряд ли станет возможным обретение целостности ускользающей реальности. Таким образом, агностическая концепция, ускользающей реальности в критической философии Адорно представляет собой пессимистическую оценку познавательных возможностей субъекта. В то же время постоянный уход от субъекта диалектически обнаруживает реальность как сопротивление. Как пишет словенский философ Славой Жижек, «реальность в конечном итоге — это то, что оказывает сопротивление»57. Подобно тому, как у Декарта радикальное сомнение оборачивается утверждением субъекта, здесь «нечто непознаваемо» превращается в «нечто есть».
The conception of elusive reality in T.W. Adorno's philosophy
D. Sivkov
This article concerns the conception of elusive reality in nonclassical philosophy. The phenomenon of elusive reality can be found in the works of A. Schopenhauer, F. Nietzsche, M. Heidegger and was scrutinized in critical theory of T. W. Adorno. The key concept in this theory is the notion of totality. German philosopher not only criticizes totality, but reveals its redundancy as well. Unlike Heidegger Adorno suggests pessimistic version of elusion from reality based on utopicity of total knowing. After all even in pessimistic scenario reality is tested as resistance.
Key words: nonclassical philosophy, totality, non-identity, utopia, elusive reality.
56 Адорно Т. В. Эстетическая теория. С. 51. Ср. «Искусство — это обещание счастья, которое никогда не исполнится» (Там же. С. 199).
57 Жижек С. «Матрица», или Две стороны извращения // Искусство кино. 2000. № 6. С. 96.
