CC BY
56
УДК 726 ББК 71.05
К.А. Грачкова
КОНЦЕПЦИЯ САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА В ДЖАЙНИЗМЕ
Статья посвящена анализу понятия сакрального пространства, содержащего в себе идею перманентного присутствия иерофании, благодаря которой оно выделяется из профанного мира и служит областью сообщения между тремя мирами, где возможен переход из одной космической области в другую. В индийской культуре такое пространство именуется тиртха, т.е. «переправа». В традиционном понимании этого слова, сакральное пространство находится за рамками феноменального мира, но для адепта религии предстает абсолютно реальным. Именно вокруг сакрального пространства выстраиваются все виды духовной и художественной деятельности. В джайнизме ритуальная практика и искусство полностью подчинены организации сакрального пространства, его обнаружению и усилению. Настоящая статья рассматривает эволюцию представлений о тиртхе в культуре Древней Индии, интерпретацию данного феномена непосредственно в джайнской традиции, а также его воплощение в храмовой архитектуре.
Ключевые слова:
архитектура, джайнизм, сакральное пространство, тиртха, храм.
Грачкова К.А. Концепция сакрального пространства в джайнизме // Общество. Среда. Развитие. - 2020, № 1. - С. 10-16.
© Грачкова Ксения Андреевна - соискатель, Санкт-Петербургский государственный институт культуры и искусств, Санкт-Петербург; e-mail: kevalajnana@mail.ru
О
Джайнская религиозно-философская традиция для обозначения идеи пространства в целом использует термин «акаша», под которым понимается субстанция, структурирующая и описывающая мир. Наравне с материей, условиями движения, условиями покоя и временем, акаша относится к категории «неживого» и находится в постоянном взаимодействии с дживой, «живой» субстанцией, порождающем все явления жизни [3, с. 66]. Пространству - акаше - не свойственны такие характеристики как форма, осязаемость, вкус, запах и цвет. Оно вечно, неизменно и нерушимо [11]. Данная субстанция является качественно неоднородной и делится на «мир» и «не-мир» («лока» и «а-лока»). Мир, или обитаемая часть Вселенной, в свою очередь, подразделяется на Верхний, Срединный и Нижний, среди которых наиболее разнородным по своим характеристикам является Срединный мир. В нем существуют особые области, «кшетра», выступающие местами взаимодействия души и материи. Среди кшетр можно выделить территории, имеющие отличительные свойства и ставшие благодаря этому местами паломничества, «тиртхами» [14, с. 24]. Представление об этих территориях включает в себя как уровень космологических построений джайнов, не соотносящийся с географическими реалиями, так и уровень, связанный с современной географией Индии. «Тиртха» переводится как «брод, переправа,
место купания». В тоже время санскритский корень «три», от которого образовано это слово, имеет значение «осваивания, преодоления, пересечения», а также религиозного «спасения» [6, с. 418]. Основы феномена тиртхи сложились задолго до возникновения джайнизма в результате поэтапного соединения ведийских религиозных представлений с до-арийскими ритуалами почитания природных объектов, связанных народной традицией с духами природы - якшами и нагами. Древние тиртхи можно условно подразделить на: (1) горные, самые известные из которых расположены в Гималаях, Виндхья и на холмах Раджастхана; (2) лесные, выступающие в качестве прибежища для мудрецов и отшельников, и ассоциирующиеся с познанием и обучением. Но в первую очередь тиртхи соотносятся с водными источниками. Созерцание текущей воды всегда было связано с размышлениями о бытии, а быстротечные речные потоки ассоциировались с жизненным путем отдельного человека и всего человечества в целом. Поклонение священным водам в Индии восходит к временам глубочайшей древности. Вода и ритуальные омовения играли важную роль в культуре Индской цивилизации, что подтверждается находкой большой Купальни в центре Мохен-джо-Даро. Огромное религиозное значение представлял для жителей Хараппы Инд, являвшийся для них объектом активного культового почитания, на берегах
которого проводилось множество обрядов и праздничных церемоний [1, с. 24]. Инд становится религиозно значимым и для арийских племен - река персонифицируется и становится объектом поклонения в качестве отдельного божества. В Ригве-де целый гимн посвящен прославлению Инда, который входил в так называемое Семиречье, упоминаемое в Ведах, группу великих рек, включавших также Сарасва-ти и пять рек Пенджаба. По представлениям ариев, реки рождались на Небесах и ниспадали вниз на землю, являя собой точки пересечения, связывающие про-фанный мир с сакральным. К примеру, Ганга получила поэтический эпитет «свар-га-сопана-сарини», т.е. «текущая подобно лестнице в Небо» [15, с. 326]. Преодоление бурных рек, особенно в сезон дождей, представляло большую опасность для путешественников, которым приходилось искать брод для благополучной переправы. В результате реки стали ассоциироваться с бесконечным потоком рождений и смертей, а противоположный берег стал образом духовной цели. Достаточно часто встречающееся в Ригведе пожелание безопасного перехода реки вброд, символизировало обращение к божеству для оказания защитных действий в отношении почитателей, и впоследствии получило развитие в индуистской и буддийской литературе [19, с. 598].
На основании употребления термина «тиртха» в ведийском корпусе литературы можно заключить, что тиртха ассоциировалась с чистотой, водой пригодной для питья и купания, а также с ритуальными омовениями «авабхритха», совершавшимися на завершающем этапе яджни. В гимне Х.40 Ригведы риши, обращаясь к Ашвинам, небесным близнецам, символизирующим рассвет и закат, просит создать «брод, с хорошим водопоем» [9, с. 166]. В другом гимне Ригведы Индра, ожидающий жертвоприношения, сравнивается с путником, мучимым жаждой в поисках брода [10, с. 216]. Ритуал авабхритхи был призван очистить адепта от зла, избавить от смерти и, что особенно важно, уберечь от «пут Варуны». Как указывает Кёйпер, источник являлся тем местом, где человек входил в контакт с миром Варуны, богом космических вод, пребывающих под землей, а также с самой Правдой, которая обитает в них [7, с. 76]. Варуна, великий асура, вошедший в ведийский пантеон из автохтонных культов, выполнял в ведизме магико-юридическую функцию,
набрасывая на грешников, нарушителей космического закона петли и затягивая их. Поэтому, фактически, ритуальное омовение, очищающее от грехов, связывалось именно с этим богом, олицетворяющим с одной стороны водную стихию, а с другой, моральные ценности [9, с. 525]. В Тайтир-рия Самхите жрец совершает омовение в тиртхе, и, очищенный таким образом, сам становится тиртхой для других. Эта идея впоследствии получит свое воплощение и в джайнской традиции, где тиртха будет использоваться для обозначения не только места, но и спасителя - «тиртханкара» («создателя брода»).
Вместе с тем вторая группа значений термина «тиртха» связана с идеей порога, местом перехода, но не в качестве конечной цели, а в ипостаси пути. В гимне 1.46 Ригведы риши приглашает Ашвинов приплыть на ладье, сотворенной из его гимнов, чтобы отправиться на тот берег «у брода неба; у брода реки» [9, с. 59]. Таким образом, очевидно, что тиртха - это не только берег реки или место для омовения, но та точка пространства, из которой адепт отправляется в духовное странствие от мира профанного к сакральным сферам. Это порог времени, пространства и ритуала. В этом плане ведийское жертвоприношение структурно соотносится с тиртхой, поскольку его целью выступало установление связи между Землей и Небом путем концентрации всех элементов мира в символическом микрокосмосе. Данную парадигму, а именно интенсификацию составных частей мироздания в сакральном Центре, из которого данный мир может быть трансцендирован в высший, разделяет и символизм культовых сооружений. Можно заключить что, в целом, в ведийскую эпоху как сакральное рассматривалось пространство, выделяемое из хаоса профанного мира в результате жертвоприношения.
В Упанишадах термин «тиртха» используется уже в значении духовной переправы, от смерти к бессмертию, от невежества к знанию, от тьмы к свету. В Иша Упанишаде читаем: «Тот, кто знает обоих вместе - и знание и незнание, переправившись через смерть с помощью незнания, достигает бессмертия с помощью знания» [13, с. 172]. Эта переправа осуществляется исключительно под руководством опытного наставника, передающего свои знания адепту. В Прашна Упанишаде ученики прославляют гуру Пиппалада: «Поистине, ты - наш отец, что переправляешь нас на
о
тот берег за пределами невежества» [13, с. 197]. «Берег», остающийся позади, характеризуется наличием дихотомии как характерной особенности сансары - добро и зло, рождение и смерть, день и ночь. На противоположном берегу любая дуальность снимается через познание Брахмана, и, таким образом, гласит Мундака Упанишада, адепт «преодолевает скорбь, преодолевает зло; освобожденный от уз в тайнике [сердца], он становится бессмертным» [13, с. 186].
В эпосе тиртха упоминается как место, освященное пребыванием в нем богов и великих героев, куда верующие, отправляются в паломничество, «тиртха-ятру», ставшее приобретать начиная с X в. все более важное для достижения духовного освобождения значение, в сравнении с прочими религиозными церемониями. Бесчисленные локальные тиртхи связаны с различными эпизодами из странствий Пандавов и изгнанием Рамы и Ситы. В каждом подобном случае подробно описываются обстоятельства, место и участники произошедшего события. Примером такого рода может послужить храм в городе Пхалгат, рядом с которым растет древнее дерево Ашоки. По местной легенде именно под этим деревом отдыхала Сита, когда ее похитил демон Равана. Будучи принадлежащими феноменальному миру, то есть реально существующими, а, значит, достижимыми для паломников географическими объектами, тиртхи представляли собой подтверждение мифологическим событиям, связуя тем самым профанный и сакральный миры, соединяя легендарное повествование и реальную историю, в тоже время позволяли локальным святыням включиться в более широкую религиозную традицию.
В буддийских писаниях санскритский глагол «три» употреблялся в том же значении, что и в Упанишадах. Термины «тир-тха» и, в особенности, «тиртханкар», плотно закрепившиеся именно за джайнской традицией в рамках иных вероучений Индии, где приобрели значение религиозно порицаемых, «еретических», слов, старательно избегались. Тем не менее, крос-скультурная универсалия водной преграды, разделяющей профанный и сакральный миры, не потеряла своего значения, а образный ряд, связанный с переходом как символом духовной жизни и дальним берегом как конечной цели был развит и обогащен [16, с. 333]. Достаточно сказать, что «пересекший поток» один из наиболее
часто встречающих эпитетов Будды в Сут-та-нипатте, особенно в пятой главе, которая именуется Паранаявагга («Путь на ту сторону»): «Некогда, увязавший в трясине похотей, корчась, я метался с островка на островок; но вот я узрел Совершеннопрос-вещенного, пересекшего течение, свободного от страстей» [12, с. 46]. В Дхаммапа-де, одном из древнейших произведений буддийского канона, брахманом называют того, «кто преодолел эту грязную, трудную дорогу, сансару, обман, кто переплыл и достиг другого берега» [4, с. 128], т.е. познавшего свои заблуждения, добившегося их уничтожения и достигшего просветления.
В джайнской традиции «тиртха» имеет множество иных коннотаций. В первую очередь, тиртха это община, состоящая из монахов и монахинь, мирян и мирянок; во-вторых, это совершенное познание, т.е. «кеваладжняна». Поэтому и сам титул «тир-тханкар» может интерпретироваться по-разному: (1) как провозвестник истинного учения, создатель переправы через океан бытия, и (2) как глава общины, посредством которой можно обрести Освобождение [5, с. 328]. Финский индолог Аско Парпола также делает интересное предположение о том, что изначально вместо «тиртханкара» употреблялось слово «тир-тхакара», которое означало не «создатель брода», а, скорее, «обитающий при тиртхе» [19, с. 544].
Как упоминалось выше, буквальный перевод термина «тиртха» - «брод», «переправа», подразумевает ритуальную чистоту и святость, которые рассматриваются индуистами в качестве основных характеристик, как самой воды, так и места паломничества. В индуизме тиртхи и по сей день остаются тесно связаны с водой, и большая их часть действительно находится на берегах рек, как, например, город Варанаси, с его многочисленными гхатами, расположенными на берегу Ганги. Важно отметить, что в отличие от индуизма джайнизм с самого начала своего существования дистанцировался от культа священных купален. Джайны всегда отрицали возможность очищения исключительно через ритуальные омовения, поэтому ни одна джайнская тиртха не приобрела значимость благодаря расположению вблизи священных вод [15, с. 187]. Представление о местах, обладающих особым статусом в структуре мироздания, связывается в джайнизме с учением о двух типах земель: «карма-бхуми» («земле деяния») и «бхога-бху-ми» («земле наслаждения»), которые соот-
носятся с возможностью или невозможностью обретения Освобождения [5, с. 326]. Бхога-бхуми характеризуется отсутствием страданий и сосредоточенностью ее обитателей на вкушении материальных удовольствий, что не позволяет им принять даже самые простые обеты джайна-мирянина. Карма-бхуми, напротив, преисполнена страданий и лишений, но дает человеку возможность исповедовать учение тиртханкаров и встать на путь Освобождения. Среди «земель деяния» выделяются и описываются особые области, соответствующие нашей обыденной реальности и привязанные к географии современной Индии, которым придается статус тиртхи в виду потенциальной возможности достижения в них мокши. Джайнские тиртхи подразделяются на четыре типа. Первый из них носит название «сиддха кшетра», т.е. «место Освобождения». Сакральность данного типа тиртхи определяется тем, что на данной территории тот или иной тир-тханкар оставил этот мир и достиг мокши. Чаще всего сиддха кшетры расположены на горных вершинах. Это закономерно, ведь горы находятся в точке пересечения Земли и Неба, а значит здесь, можно перейти из одной области Космоса в другую. Второй тип особо почитаемых мест связан с комплексом «панч кальянак», т.е. «пятью благими моментами» жизни тир-тханкаров - зачатием, рождением, инициацией, обретением абсолютного знания и мокшей - и носит название «кальянака кшетра». Такие места обозначают и инспирируют чудо совершенной центральности, являясь точкой прорыва к неистощимому источнику сакрального. По меткому выражению Джозефа Кэмпбела, «некто в этом месте открыл вечность» [8, с. 31]. Поэтому считается что, кальянака кшетры содействуют медитации, а адепт, входящий в расположенный там храм, имитирует подвиг Джины («победителя»), т.е. того, кто сумел освободиться от «пут кармы» и достичь Освобождения собственными усилиями. Цель входящего в сакральное пространство культового места заключается в воссоздании первичного события, которое послужит средством пробуждения внутри него обновляющей жизнь формы и позволит, выйдя за пределы профанного времени, стать участником сакральной «истории». Кроме того, кальянака кшетры призваны удовлетворить потребность в предъявлении «доказательств» событий, о которых повествуют мифы [14, с. 65]. Места, отмеченные проведением ритуала
«саллекханы», («добровольной смерти»), или сверхъестественными явлениями, например, «чудесным появлением» древней статуи, именуются «атишайя кшетра» - «место чудес». Наконец, наряду с вышеперечисленными можно выделить места, где расположены храмы, почитаемые как за их религиозное значение, так и за художественную, археологическую или историческую ценность [17, с. 95]. Этот тип называется «место искусства», или «кала кшетра». Очевидно, что все древние храмы могут принадлежать к любому из четырех типов тиртх, в то время как современные классифицируются лишь как атишая или кала кшетра. Среди всех существующих тиртх наиболее высоким уровнем сакраль-ности обладает сиддха кшетра, поскольку именно в этих местах достигалась высшая цель джайнизма - Освобождение души от связанности кармой [5, с. 330]. Иерофании, развернувшиеся в сиддха и кальянака кшетрах, выражают появление новых космических ситуаций и в этом смысле сопри-родны космогонии, а потому не могут быть исчерпаны однократной манифестацией, что позволяет им оставаться неисчерпаемым источником сакрального и объектом притяжения джайнских паломников на протяжении многих веков.
Джайнская концепция тиртх напрямую связана с обоснованием сотериоло-гической значимости паломничества. Согласно многочисленным мифам, первый тиртханкар нашего полуцикла времени [2, с. 252], играющий в джайнизме роль «культурного героя», помимо обучения людей ремеслам и искусствам, основал и традицию паломничества к священным местам, осуществив ритуальное восхождение на гору Шатрунджая и повторив его на протяжении своей жизни бесчисленное множество раз. Модель долгого и тяжелого странствия к святыне, заложенная первым тиртханкаром, преобразовалась в важный компонент ценностной системы джайнизма и стала критерием обретения религиозной заслуги, пуньи. Трудности, претерпеваемые в дороге, воспринимаются джайнами как форма аскетической практики, позволяющей обрести контроль над телом и сознанием. Даже само по себе движение по направлению к святыне становится благоприятным и приносит еще одну заслугу помимо тех, что приобретаются в самой тиртхе. Кроме того, пребывание в месте, отмеченном важными событиями, позволяет адепту приобщиться к сакральному и стать
о
со-участником мифологических событий. Поскольку в тиртхах возможен ментальный «прорыв» уровней, считается, что ритуалы, проведенные в них, сильнее и действеннее, чем где-либо еще, что обеспечивает приумножение заслуг их инициатора. На основании этого в джайнизме возникло представление о том, что посещение святыни может заменить собой проведение домашних обрядов [16, с. 337]. Склонные к созданию сложных классификационных форм джайны, разработали целую иерархию тиртх и соответствующих им религиозных заслуг, получаемых при выполнении тех или иных действий во время паломничества. Безусловным «лидером» в данном списке является гора Шатрунджая, относящаяся к типу калья-нака кшетра, поскольку именно на ней Адинатха прочел свою первую проповедь. Считается, что каждый адепт джайнизма должен хотя бы раз в жизни совершить паломничество в это сакральное место. Согласно Дж. Лонглину, члену кафедры Лаврентийского университета Онтарио, одного лишь созерцания этой горы с правильной верой достаточно для получения религиозной заслуги, равной той, которую можно заработать при выполнении аскезы в других тиртхах [18, с. 99]. Не говоря уже о поклонении и пожертвованиях. Так, согласно джайнским представлениям, благочестивый мирянин, установивший на Шатрунджае статую размером хотя бы с палец, может достигнуть процветания Вселенского правителя и обрести рождение на небесах. Кроме того, очистительная сила этой тиртхи способна разрушать грехи, накопленные на протяжении всей жизни или даже нескольких жизней. Разумеется, многие ритуальные действия в поздней традиции нашли себе «эквиваленты», но ни одно из них не могло сравниться по силе действия с паломничеством к тиртхе.
Важно подчеркнуть, что тиртха-ятра имеет и важную светскую составляющую, проявляющуюся в мотивации паломничества. За религиозными предписаниями зачастую стоят самые разнообразные соображения как экономического, так и индивидуально-психологического порядка. Теоретически, накопление пуньи ведет к перерождению на Небесах в качестве божеств, в виду невозможности обретения Освобождения в нашем полуцикле времени. Однако на практике, возможно, более важным является то, что приобретение религиозных заслуг определяет социаль-
ный статус, причем не только индивида, но и всего коллектива, к которому он принадлежит, что играет для джайнов-мирян огромную роль.
Джайнский храм является центром, организующим сакральное пространство. В соответствии с функцией упорядочивания Космоса возведение культового сооружения в джайнизме имеет своим прототипом ситуацию, соприродную космогонии. Таким образом, сооружение джайнского храма символически трансформирует территорию возведения культового сооружения в Космос и сакрализует ее. Обособленность сакрального пространства от профанного подчеркивается наличием ограды, являющейся неотъемлемой частью джайнского храма. Несмотря на то, что пространство феноменального мира также являет собой важную составную часть Космоса, храм предстает территорией, насыщенной сакральной энергией, которая ассоциируется с ритуальными действиями, совершающимися в нем и обеспечивающими незыблемость мироздания.
Во многих джайнских храмах можно встретить изображения важных мест паломничества. Это могут быть как скульптуры, так и «тиртхапаты» [5, с. 330], фрески на стенах храма. Они посвящены наиболее почитаемым местам религиозной географии, список которых несколько отличается в зависимости от принадлежности к одному из двух основных течений в джайнизме - дигамбаров («одетых небом» или «одетых сторонами света»), сохраняющих правило обнаженности, проповеданное последним тиртханкаром; и шветам-баров («одетых в белое»). В шветамбарской традиции существует концепция пяти главных тиртх: гор Самметашикхара, Шатрунджая, Гирнар, Аштапада и Абу. В дигамбарских храмах можно встретить только изображения Самметашикхары и Гирнара. Конечно же, они не являются точными копиями тиртх, но основные моменты, такие как, количество святилищ и т.п., находят на них свое отображение. Традиция установки в храмах скульптурных изображений тиртх позволяет джай-нам оперировать границами сакрального пространства, значительно расширяя его. Примером этому служит святилище 22-го тиртханкара Неминатхи, расположенное в известном храмовом комплексе на горе Гирнар в Гуджарате. В трех гарбхагрихах этого необычного сооружения представлены изображения Самметашикхары, мифической горы Аштапады, и Мировой
горы - Меру, окруженные локапалами, хранителями сторон света. Таким образом, во время паломничества на Гирнар верующие могут посетить не только знаменитые храмы, но и мифологические горы, достичь которых могут только божества. В то же время локапалы, защищая храм, где размещены изображения нескольких священных вершин, расположенных в разных частях Джамбудвипы, защищают всю джайнскую священную географию и не только от внешних угроз, но и от внутренних, таких как, постоянные конфликты между дигамбарами и шветамбарами, ведь в храмовом комплексе на Гирнаре представлены храмы двух направлений джайнизма. [17, с. 171]. Таким образом, приходя в храм, адепт имеет возможность лицезрения не только статуй Джин, но и мест их аскетических подвигов и Освобождения [5, с. 340], посещать недоступные для людей сакральные локусы Космоса, совершая не только «внешнее», географическое, но и «внутреннее» странствие посредством лицезрения изображений тиртх.
Завершая обзор джайнских представлений о сакральном пространстве, подведем некоторые итоги. Это позволило дать обоснование паломничество, напрямую связанное с джайнской концепцией тиртхи, рассмотрено как один из основных элементов аскетической практики. Джайнам удалось создать собственную концепцию тиртхи, внеся принципиальные изменения в архаичную модель. Сакральное пространство в джайнизме предстает дискретным и иерархичным, состоящим из совокупности отдельных объектов, обладающих именами собственными. Существуют области в разной степени насыщенные сакральным, и все, что соприкасается с ними, также приобретает статус священного, хотя и несколько меньшей степени интенсивности. Следствием этого является «обрывочный» характер мифологического пространства, в котором появляется возможность перемещаться из одной области в другую вне времени, или произвольно сокращать и удлинять его по отношению к течению времени в тирт-хах. Кроме того, попадая в особые области пространства адепт может терять связь со своим предшествующим состоянием и обретать новые качества. Происходит разрыв устоявшейся связи между сакральным пространством и водными источниками, традиционно для индийской культуры связанными с тиртхами, очищающие и освящающие свойства воды подвергаются
сомнению. На первый план помещается культ гор, связанных с важными моментами джайнской мифологии. Тиртха перестает быть сугубо пространственным явлением, поскольку в центре новой системы возникает джайнская община во главе с духовным лидером. Тем не менее, центром представлений о сакральном в джайнизме остается именно храм, являющий собой место, где через парадокс ритуала сакральное пространство объединяется с мифологическим временем, открывая адепту возможность очищения души от пут кармы.
Отметим, что в сфере предметной культуры джайнизма храмовое зодчество привлекает к себе внимание в первую очередь. Основание этому коренится в существенно меньшей развитости иных форм изобразительного искусства в сравнении с архитектурой. Это указывает на преобладание джайнского архитектурного ансамбля в качестве выразителя идеи и духа учения, ведь ценностью религиозной культуры является не храм сам по себе, а вера, воплощенная в храме как носителе ценности. Таким образом, именно архитектура оказывается той точкой, где первоосновы культуры джайнов сходятся воедино и наиболее полно обнаруживают себя для внимательного взгляда исследователя. Тем не менее, джайнская архитектура остается крайне мало известной современному отечественному ученому как богатая и самобытная традиция. Данная тема уже давно требует пристального рассмотрения не только с искусствоведческой позиции, но, в первую очередь, в культурологической перспективе. Необходимым базисом в изучении джайнского культового зодчества является концепция сакрального пространства, определяющая структурный замысел строения, которому подчиняются как художественная, так и ритуальная составляющие. Научная новизна данной работы заключается в теоретическом осмыслении сакрального пространства в джайнизме, что способствует раскрытию религиозного, культурного и социального содержания архитектурных форм. В рамках данной статьи проведен семантический анализ понятия «тиртха» не только в джайнской, но и в индуистской и буддийской традициях. Это позволило продемонстрировать значительные изменения, произошедшие в концепции сакрального пространства с течением времени, а также выделить комплекс идей, характерных именно для
джайнизма и не встречающихся среди других религий субконтинента. На данной основе произведена классификация сакральных пространств в джайнизме и рассмотрена роль скульптурных и настенных изображений в их организации. Благодаря этому удалось установить, что художественные образы не только помогают создавать систему, состоящую из
сакральных пространств, которые взаимодействуют в рамках единого целого, но и позволяют оперировать его границами. Таким образом, проведенное исследование дает ключ к пониманию элементов джайнского храмового комплекса, включающего в себя не только архитектурные формы, но и изображения, культовые принадлежности и ритуалы.
Список литературы:
[1] Альбедиль М.Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. - СПб.: Наука, 1991. - 177 с.
[2] Бэшем, А. Цивилизация Древней Индии. - Екатеринбург: У-Фактория, 2007. - 496 с.
[3] Гусева, Н.Р. Джайнизм. - М.: Наука, 1968. - 125 с.
[4] Дхаммапада / Пер. с пали, статья и комментарии В.Н. Топорова. - Рига: УГУНС, 1991. - 103 с.
[5] Железнова Н.А. Локусы сакральности: представление о пространстве в джайнской традиции // Под небом Южной Азии. Территория и принадлежность: геополитическое конструирование и субъект-ность восприятия обитаемых пространств. - 2016, № 3. - С. 323-341.
[6] Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под общ. ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. - М.: Республика, 1996. - 576 с.
[7] Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по Ведийской мифологии. Перевод с английского. - М.: ГРВЛ «Наука», 1986. -196 с.
[8] Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. - М.: АСТ, 1997. - 384 с.
[9] Ригведа. Мандалы I-IV / Подг. Т.Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1989. - 559 с.
[10] Ригведа. Мандалы IX-X / Подг. Т.Я. Елизаренковой. - М.: Наука, 1989. - 767 с.
[11] Стхананга-сутра // Jainism global resource center, 2011. - Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www. jainworld.com/JWRussian/jainworld/Sthananga/ (01.10.2018)
[12] Сутта-Нипата: сборник бесед и поучений: буддийская каноническая книга / Пер. с пали на англ. Фаусбелля ; пер. с англ. Н.И. Герасимова. - М.: Алетейа, 2001. - 245 с.
[13] Упанишады в 3-х книгах. Кн. 2-я / Пер., предисл. и комм. А.Я. Сыркина. - М.: Наука, Ладомир, 1991. - 336 c.
[14] Элиаде М. Трактат по истории религий. Перевод с французского. - М.: Академический проект, 2015. - 394 с.
[15] Dundas P. The Jains. London: L.D. Psychology Press, 2002. - 354 p.
[16] Eck D.L. India's tirthas: Crossings in Sacred Geography // History of Religions, The University of Chicago Press. Vol. 20. - 1981, № 4. - P. 323-344.
[17] Jain B. An introduction to Jainism and it's culture. - Tukoganj: Balbhadra jain, 2002. - 334 p.
[18] Laughlin J.C. Popular piety, politics and the Medieval Jain temple portraits. - Ontario: McMaster University, 1999. - 454 p.
[19] Parpola A. Sacred bathing place and transcendence: Dravidian kata(vul) as the source of Indo-Aryan Ghat, Tirtha, Tirthankara and (Tri)vikrama // Jainism and Early Buddhism: Essays on honor of Padmanabh S. Jaini, Part I. - Fremont, CA: Asian Humanities Press, 2003. - P. 523-574.
О
