CC BY
132
10
Гуманитарные науки
УДК 938+211
Концепция переселения душ у элеатов и Эмпедокла
Ю.С. Обидина
Марийский государственный университет, Йошкар-Ола
Учение о бессмертии души было одним из центральных в древнегреческих философских системах. Одна из форм этого учения - метемпсихоз, или переселение душ. В доплатоновской философии учение о душепереселении опиралось, большей частью, на традицию, и только начиная с Платона мы можем говорить о научной (в античном понимании этого слова) разработке проблемы. Тем не менее, именно доплатоновская философия применительно к идее душе-переселения вызывает особый интерес, поскольку позволяет пролить свет на истоки этого учения у древних греков.
The doctrine of soul immortality was one of the main teachings in ancient Greek phylosophic systems. One of its forms is reincarnation or returning to life in a new body after death. Before Plato the doctrine was mostly based on tradition, and beginning with Plato we can speak about scientific (in the ancient understanding of the word) development of the problem. Nevertheless, Pre-Plato phylosophy is of great interest as a source of this ancient Greek teaching.
Хотя считается, что верование в реинкарнацию, в посмертное переселение душ - более примитивная вера по сравнению с христианским, например, по-смертием, именно на этом «способе» продолжения жизни стоит остановиться более подробно, ибо в этой вере присутствуют, на наш взгляд, вполне рациональные, допускающие научное объяснение, элементы. Основной недостаток этого верования, как с материалистических, так и с христианских позиций, да и вообще с позиции западного человека, состоит в том, что личность после смерти как бы растворяется, и человек проживает следующую жизнь в облике другой личности. А так как потеря личности в западной культуре и при западном стиле мышления - наиболее страшная и нежелательная потеря, то вера в реинкарнацию для западного человека реального интереса, как правило, не представляет.
Метемпсихоз (цетецщьхютд) - поздний греческий термин для обозначения переселения душ. Впервые в подобном виде он встречается у Диодора Сицилийского [10, 6], но особенно был характерен для неоплатонической традиции. Одновременно с эти термином находился в употреблении и термин «метенсома-тоз» (именно с него происходит латинская калька reincarnatio - «реинкарнация», «перевоплощение»). В ранних греческих свидетельствах о метемпсихозе обычно говорится как об «облачении» души в тело [Arist., De anima; Her. II, 123].
Опираясь на традицию, мы вправе предположить, что идея очистительного душепереселения зародилась в недрах греческой философии уже на самом раннем этапе ее развития и была связана с традиционными
верованиями греков о существовании души после смерти. Возможно, косвенным доказательством тому может служить и тот факт, что мы не располагаем какими-либо свидетельствами ни об использовании греками восточных текстов, ни о наличии каких-либо переводов. Ранее эпохи Александра вряд ли могли проникнуть в Грецию учения индусов или других народов Азии, как вряд ли во времена возникновения философии были греки, умевшие понять рассуждения египетского жреца или перевести египетские книги. Даже гипотетическое доказательство того, что некоторые идеи греческих философов имеют точные антецеденты в восточной мудрости, не меняет сути проблемы. В самом деле, с момента рождения философии в Греции возникает новый способ духовного выражения, который, вобрав в себя результаты других его форм, преобразовал их структурно и придал им строго логическую форму.
В качестве практического доказательства интересен тот факт, что не только пифагорейцы, но и последующие философы удерживали метемпсихоз постоянным членом своих философских систем, хотя и не придавали ему ясного выражения, вероятно, из-за невозможности поставить его в более тесную связь со своими философскими началами. С одной стороны, учение о человеке и о его душе, связанное с душепе-реселением, было выше того, которое могло быть выработано на началах доплатоновской философии, и потому особенно привлекало философское мышление. Это явно обнаруживается в том, что даже сам Платон постоянно и с успехом пользуется для характеристики своих взглядов на сущность человека и его
души мифами и преданиями. С другой стороны, сами религиозные предания и учения относительно предметов, до которых философская мысль до Платона не могла еще возвыситься, а именно относительно бессмертия души и ее посмертной участи, были весьма живучи независимо от философских интересов и могли проникать к философам без особенных философских побуждений, если не в определенном виде, как у пифагорейцев, то по крайней мере в виде намеков. По таким намекам можно предположить, что учение о душепереселении было принято еще у элеатов, и разбор философского учения Парменида (родился ок. 519 г. до н.э.) позволяет выдвинуть гипотезу, что этот философ допускал предсуществование душ и душепе-реселение в составе своей системы, хотя не все исследователи соглашаются с данной точкой зрения1.
Пифагорейцы и элеаты представляют разные, хотя и в известном смысле близкие, направления греческой философской мысли, и объединяет их, прежде всего, принадлежность к Италии, где сложились обе философские школы, образовав «западный фланг» философского мира эллинов.
Отношение к проблеме душепереселения у пифагорейцев и элеатов должно быть вдвойне интересно в связи с относительно самостоятельным развитием греческой культуры в Италии и в связи с преемственностью (или взаимосвязью) пифагорейцев и элеатов с ионийцами2.
Школа элеатов была основана в Италии, в городе Элея, ксенофаном, который в весьма преклонном возрасте бежал из родной ему Малой Азии в Италию, спасаясь от персов во время греко-персидских войн. Есть предположение, что в молодости Ксенофан был учеником Анаксимандра, но сам избрал другой путь в философии, хотя некоторые элементы наследия Анак-симандра в его учении все-таки можно усмотреть. Последователями Ксенофана были Парменид, Мелисс, Зенон Элейский и другие мыслители.
Элейская школа достаточно далеко отошла от мифологии. Это, конечно, не означает, что элеатам удалось совершенно «изгнать» миф из своего учения. Присутствие элементов мифа давало, можно сказать, даже известные преимущества любому античному направлению мысли и, в известной степени, определяло его жизнеспособность.
У Симплиция Диогена говорится, что, по учению Парменида, мироправительствующее Божество посылает души из света во тьму, а затем снова возвращает
1 В частности, Э. Целлер отвергает данную точку зрения [I, 415]. Однако подтверждение ее мы можем встретить в самой античной традиции. Например, Страбон называет Парменида пифагорейцем [XXVII, 1, 1].
2 А.Н. Чанышев, к примеру, утверждает, что «пифагореизм -дальнейшее развитие милетской натурфилософии» милетской натурфилософии» [Чанышев А.Н. Италийская философия. - М., 1975. - С. 80].
к себе3. Некоторые исследователи понимают здесь под словами «e^фaveд» свет или эфир, а под словом «а£1дед» мрачный земной мир, так что рождение, по Пармениду, есть отторжение от светлого высшего мира и ниспадение в чувственную тьму, а смерть -возвращение в первое состояние. Такой образ мыслей как раз согласуется с тем, что Парменид нередко горько жалуется на суету и ничтожество земной жизни, которую он называет ненавистной и ужасной [Рагт., V, 129 (по Целлеру)]: ^иуероюд токод). Еще резче и с большей силой подобные взгляды на человека и его участь высказывает Гераклит (500 г. до н.э.). По его философскому воззрению, в настоящей земной жизни все течет, все переходит, и только по смерти человек может надеяться на избавление от всех зол земного существования. Тогда человека ожидает то, о чем он и не думает и чего не чает (фр. 52 (по Целлеру)), потому что люди, по словам Гераклита, смертные боги, а боги - бессмертные люди. Человеческая жизнь есть смерть богов, а смерть их жизнь [Бг. 51 (по Шлейермахеру); Ср. Oгig. РЫ^орИит., IX, 10], так как, пока человек живет, божественная часть его существа бывает соединена с нечистой материей, от которой по смерти душа освобождается. Вместе со всеми этими взглядами на существование человека и его посмертную участь Гераклит выражает ясное учение о демонах и героях [Целлер, I, 483] и утверждает, что все преисполнено различными духами4. Остается ожидать теперь, что Гераклит высказывал учение о душепереселении, которое действительно приписывает ему Ямблих. Ямблих передает, что, по Гераклиту, душа человека для очищения должна была проходить путь от низших пределов бытия к высшим5. Э. Целлер полагает, что в этом месте дело идет не о душах, а вообще о всех вещах, которые, по мнению Гераклита, находились в постоянном движении и течении. Как бы то ни было, с основными принципами Гераклита легко соединяется и та мысль, что человеческая душа, божественно-демоническое существо, заключенное в несродную с ним материю, в потоке вещей передвигается к своему первоисточнику6, и потому Э. Целлер сам признает подлинным воззрение Гераклита, что душа входит в свое тело из высшего состояния и по смерти этого тела, смотря по своему достоинству воз-
3 Limpl., Phys., 9 (по Целлеру): Kai zàç yv%àç né/unsiv поте ßsv ek то s/urpavovç siç то asiSsç, koteS s avânaXiv <рцт.
4 Diog. L., IX, 7. Аристотель говорит, что Гераклит утверждал, будто на малейшем месте присутствовали боги (De part. Animal., I, 5). Некоторые из древних писателей, например Филон и Секст Пиррон, указывают в учении Гераклита о человеке на такие же подробности, какие известны у пифагорейцев. Ср. Creuzer, III, 779.
5 Stob. Ecl. I, 906 (по Целлеру): HpâKÀsiToç aßoißa^ avayKaiaç TidsTai ek Tmv svavTÎmv, oôàv te âvm Kai катт Sianopévsoûai Taç ^vyaç vnsiAqrp, Kai то /usv Toiç auToiç smßEvsiv Kây.axov sivai, то Se ^ETaßäXXsiv rpépsiv avânavmv.
6 Есть основание полагать, что Гераклит учил о возвращении человеческой души в мировую
12
Гуманитарные науки
вращается к своей первобытно-чистой демонической жизни1.
Рассматривая концепции элеатов и пифагорейцев, мы погружаемся в духовный мир Великой Греции, обладавший, очевидно, какими-то чертами, создавшими именно такие системы мышления, отличные от ионийской натурфилософии, - системы, которым было свойственно преклонение перед неизменностью, вечностью сущностей мира. Но вот среди мыслителей греческого Запада появляется Эмпедокл с иным, казалось бы, подходом к миру и с иным типом учения о мире. Именно у Эмпедокла учение о душепереселении снова достигает большей ясности и определенности.
Выходец из Сицилии, из города Акраганта, Эм-педокл принадлежит к крупнейшим фигурам античной философии. Его учителями были Ксенофан и Парменид, неоспоримо также влияние, оказанное на Эмпедокла ионийцами. Но сицилийский мыслитель избрал свой собственный путь, отраженный в двух его сочинениях, одновременно поэтических и философских - «О природе» и «Очищения». От них до нас дошли только отдельные фрагменты, позволяющие, наряду с пересказами и интерпретациями доксогра-фов, судить о концепции Эмпедокла относительно душепереселения.
У Эмпедокла, так же как у пифагорейцев, оно соединяется с учением о духах и их падении. Он также предполагает первобытное блаженное состояние, когда только любовь оживляла первобытно-совершеен-ный мир (афа1род). Это состояние разрушено вторжением ненависти, и по неизбежному определению рока (амаукцд хрща), по древнему приговору богов (вет^ щщоца паХа1ду) блаженные демоны, сделавшиеся некогда виновными в убийстве, или в клятвопреступлении и нарушении долга, изгнаны в чувственный мир с тем, чтобы пережить многотрудный путь жизни, переходя через различные смертные существа2. Эмпедокл сам жалуется, что из жилища богов попал в скорбную страну (атерпеа xmpov), в мрачную пещеру земной жизни [V. 381]. Он поэтически рисует скорбь и сетование души, которая за свой грех томится в мире противоположностей и борьбы, болезни и тления [V. 385-386], и, будучи облечена разновидными (аюХохрттг) покровами плоти, постоянно переходит от жизни к смерти (V. 404). Подобно Пифагору, будто
1 Zeller, I, 484; Ср. 49, где Целлер говорит, что Heraclit setz sie (учение о душепереселении) schon deutlich voraus.
2 V. 369, фптка Kai кавар/uoi (по Целлеру): EZiv aväyKyg xpnßa, Oeojv щгрш/ua naXaiöv, aiSiov, жАатЕЕат KazEOfpnyio^Evov öpKoig' evte zig а/ижАакщт rpövov rpiAa yma /iiqvq ai/uazog, n EniopKov aßapz^aag Ежо/uöaaq. Saißrnv, oizE ^aKpairnvog ÄEÄäxam ßioio. zpig ßiv ßvpiag rnpag and ^aKäprnv aXaXyoeai, fvoßEvov, navzoia Sia xpövou EiSEa dvyzrnv, apyaXsag ßiözoio ßEzaXXäaaovza KEÄEvOövg. Ср. Plut. De exilio, XVII; De Is. et Osir., XXVI.
бы припоминая свое отдаленное прошлое3, Эмпедокл изображает мучения виновных духов, которые, не зная покоя, стремятся перейти через все части мира [V. 377. Ср. Plut. De exilio, XVII]. Они перебрасываются от одного элемента к другому; ярость эфира повергает их в море, но море снова выкидывает их на сушу, а земля гонит их к солнцу, и солнце бросает их в водоворот эфирного пространства. Так одно от другого принимает их, и в то же время все ненавидит. В первое время после смерти душа человека, по Эмпе-доклу, сообразно с общенародными представлениями, нисходит в Аид [V. 389] и уже оттуда начинает путь очистительного переселения, которое длится 30000 хор Çmpai)4. На этом пути она переходит не только в человеческие и животные тела, но и в растения [V. 383; Ср. L, VIII, 77]. Лучшие души занимают благороднейшие жилища, например, львов, лавровых деревьев [V. 483] и, постепенно очищаясь, удостаиваются переселения в предсказателей, поэтов, врачей, правителей и т.д. Наконец, они достигают полного примирения и возвращения к первобытному блаженству и сами становятся богами5.
По ясным чертам сходствам между учением о посмертной участи души у пифагорейцев и у Эмпедокла Целлер приписывает появление его у последнего пифагорейскому влиянию [I, 564]. Так же как и Пифагор, Эмпедокл наряду с различными очищениями запрещал вкушать животную пищу и вообще убивать животных, потому что и то, и другое, по его представлению, также гнусно и преступно, как людоедство и человекоубийство6. Как и у пифагорейцев, у Эм -педокла душепереселение не имеет логической связи с началами его философии и даже противоречит им. В самом деле, с точки зрения его философии, духовная жизнь человека есть только следствие положения материальных частиц и с разрушением этого сложения по смерти тела становится невозможным какое бы то ни было личное существование души, между тем как в душепереселении более или менее ясно проходит идея личного бессмертия. Таким образом, учение о душепереселении продолжает оставаться у Эмпедокла преданием, которое от орфиков и пифаго-
3 V. 383. Эмпедокл припоминает, что был некогда мальчиком, девочкой, растением птицей и морской рыбой: ц5ц yap пот Eym ysvo^yv коирдд те кору те, da^vog т oimvog те Kai eiv all Ellonog ixdbg.
4 Эти 30000 хор (трг'д ^ev ^vpiag mpag) имеют очень неопределенное значение. Крише полагает их развитие 10000 лет, как у Платона. См. Ueber Platon's Phaedros, 66.
5 V. 447: Eig' Se тE\оg^aviEigте Kai v^vondloi Kai щтро1
Kai npd^oi avdpmnooiv EnixBovioioi nEAov[ai, ev8ev ava^Aaorovoi 8eoi тщцт fEpigoi. aGav^m^ aAAoioiv o^Eorioia, тотролЕ^ ...
6 V. 430; Arist., Rhet., 1, 13, 2. Впрочем, Эмпедокл, чтобы оставаться последовательным, должен был также относиться и к растением, но так как это было бы несообразно с необходимостью питания, то у него, как и у Пифагора, запрещается употребление только некоторых особенных растений и, между прочим, бобов [V. 440].
рейцев шло к последующим поколениям и философам [Ср. Целлер, I, 552]. Как у всех других философов, внимание которых это предание возбуждало, оно нашло место в философии Эмпедокла только по аналогии с ее началами. Между философским учением о существовании души и теле, которое соединялось с душепереселением, было еще большее различие, и идея бессмертия души, которая выражалась в душе-переселении и его конечных целях, пока еще не получила философских оснований и диалектического развития.
Отсутствие положительных и определенных свидетельств относительно учения о душепереселении у греков могло зависеть и оттого, что идея душепересе-ления, по-видимому, не проникла в народные массы. В произведениях изящной литературы и на барельефах большей частью проходят общеизвестные народные взгляды на посмертную жизнь, укоренившиеся на почве греческого миросозерцания. Распространение этих взглядов всегда ограничивалось только кружками философски образованных людей. Кроме того, только начиная с Платона, нам открывается возможность изучать философское учение о душепереселе-нии по подлинным сочинениям древних писателей и
философов. Во всех остальных случаях нам приходится довольствоваться лишь отрывками из различных сочинений, время написания которых не всегда может быть установлено с определенной точностью.
ЛИТЕРАТУРА
1. Антология мировой философии: в 4 т. Т.1.: Философы древности и средневековья. - М., 1973.
2. Жигунин, В.Д. Очерки античной естественной истории / В.Д. Жигунин // Mvn^a.: сб. науч. тр., посвященный памяти профессора В.Д. Жигунина. - Казань, 2002. - С. 46-132.
3. Маковельский, А. Досократики. Первые греческие мыслители в их творениях, в свидетельствах древности и в свете новейших исследований: ист.-критический обзор и пер. фрагментов, доксографического и биографического материала / А. Маковель-ский. - Казань, 1919.
4. Милославский, П. Древнее языческое учение о странствиях и переселении душ и его следы в первые века христианства / П. Милославский. - Казань, 1873.
5. Целлер, Э. Очерк истории греческой философии Целлера: пер. с нем. / Э. Целлер. - М., 1886.
6. Чанышев, А.Н. Италийская философия / А.Н. Чанышев. -М., 1975.
7. Ямвлих. Жизнь Пифагора / пер. с древнегреч. и коммент. В.Б. Черниевского. - М., 1997.
8. Mullahius. Fragm. Philisoph. Graecor. T. 1. - Berlin, 1873.
9. Zeller. Die Philisophie der Griechen. T.1. - Berlin, 1869.
