CC BY
15Концепция «осевого времени» К. Ясперса и ее влияние на Бостонскую школу современного конфуцианства
Черных Варвара Игоревна,
к.ф.н., старший преподаватель кафедры истории философии Российского университета дружбы народов (РУДН) E-mail: chernykh_vi@rudn.ru
Бостонская школа современного конфуцианства использует понятия китайских традиционных учений, таких, как конфуцианство, для преодоления кризиса культуры XX-XXI века, который затронул и Поднебесную. В качестве основы своих построений представители школы - Ду Вэймин и Р.К. Невилл - видят не только в переносе содержания этих понятий, но и в анализе уже устоявшейся традиции перевода и интерпретации этих понятий. В не меньшей степени их интересует и концепция «осевого времени» психиатра и философа К. Ясперса (1883-1969), в особенности, в той части, которая напрямую затрагивает наиболее фундаментальные основания культуры Поднебесной. Ду Вэймин и Р.К. Невилл в своей «реинтерпретации» конфуцианских понятий берут за основу понимание К. Ясперсом трансцендентности и искали общую опору в культурах Запада и Востока, целью которой является построение равноправного диалога культур.
Ключевые слова: Осевое время, Бостонская школа, современное конфуцианство, постконфуцианство, «третья волна» нового конфуцианства, К. Ясперс, Ду Вэймин.
со
I_
U
см
Публикация выполнена в рамках научного проекта РНФ № 2228-00162, «Концепция „осевого времени» в контексте интеркультурного диалога». Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН
Бостонская школа считается одним из тех течений, которое относят к «третьей волне» нового конфуцианства, хронологически охватывающей период с 80-х гг. XX века вплоть до настоящего времени. Её основные представители, такие как Р.К. Невилл, Ду Веймин и Дж. Бертронг объединяет общее стремление выразить основные концепты и понятия конфуцианской мысли на языке современной западной культуры. Данная постановка цели обусловлена двумя причинами. Первая носит довольно локальный характер, а именно - постулируется наличие проблемы адекватного понимания на Западе восточной, в особенности, китайской философской мысли, что приводит к искажённому пониманию не только самого конфуцианства, но и менталитета китайцев вообще. Вторая проблема более глобальная. По мнению упомянутых бостонских ученых, в современном глобализированном мире имеет место масштабный кризис духовных ценностей, в частности - кризис гуманизма [1; 2]. Именно гуманизм является интегральной частью западной культуры, на которую, в свою очередь, опирается процесс глобализации в духовном и философском аспектах. Однако с конца XX века мир столкнулся с обесцениванием гуманистических идей. В основе этого лежат различные факторы, однако бостонские конфуцианцы в качестве главного указывают утрату Западом своих «корней», отход от собственных идеалов, которые, в определённой степени «не выдержали» испытания глобализацией, а, главное, так и не стали на практике универсальной основой, которая была бы принята всеми участниками глобализационных процессов, в первую очередь представителями не-западных культур [3]. Причиной же, по которой этого не произошло, представители бостонской школы современного конфуцианства видят в том, что базирующийся на сугубо западной, взращенной на христианстве, культуре гуманизм не учитывает специфику того же Востока, навязывая чуждые ему концепты. В качестве ответного решения предполагается, что то же конфуцианство обладает собственным пониманием гуманизма (С, геп), которое может существенно обогатить западное мышление, особенно в случае, если оно будет выраженно в категориях, привычных для западной же философии. Таким образом решаются обе поставленные проблемы: с одной стороны у Запада появляется возможность более глубокого понимания категорий китайской философии, а Восток, в свою очередь, получает возможность принять участие в процессе глобализации с интеллектуальных позиций; модель современного «восточного гуманизма», над которой работают бостонские конфуцианцы, позволит преодолеть упоминавшийся кризис в духовной сфере [4].
Однако для достижения поставленной цели необходимо было найти то фундаментальное основание, которое бы позволило на равных воспринимать как интеллектуальное наследие Запада, так и наследие Востока. В качестве такового выступила концепция «осевого времени» немецкого философа Карла Ясперса (18831969), которая оказала серьезное влияние на становление и развитие диалога цивилизаций, а также стала одной из ведущих концепций генезиса философского знания в целом. Термин «цивилизации осевого Време-
ни» (Axial-age civilizations) довольно прочно укоренился в западной англоязычной историографии, в частности, в одной из ключевых работ бостонских ученых рассмотрению концепции К. Ясперса посвящена глава, не говоря уже об отдельных упоминаниях в других их работах [5, с. 147-165;6, с. 294-314; 7, с. 123-125]. К таковым относятся все упомянутые немецким философом цивилизации, которые смогли совершить переход от мифологического «покоя полярности» к «беспокойству противоречий и антиномий», в рамках которого человек «в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе» [8, с. 31]. И несмотря на различия в культурных наслоениях, особенностях религий и внутренней структуре учений, всех мыслящих индивидуумов объединяло то, что они могли теперь внутренне отделить себя от циклического мироустройства и противопоставить себя бытию: «Это - подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире... в понимании того, что он сам и есть весь мир» [8, с. 34].
Вероятнее всего, именно эта установка и стала отправной точкой для бостонских ученых, что позволило им в дальнейшем предпринимать попытки найти подтверждения этому в китайской философской традиции. Также немаловажной чертой, от которой отталкиваются Ду Вэймин и Р.К. Невилл, является упоминание К. Ясперсом специфики социального устройства, характерной для цивилизаций «осевого времени», а именно: стремление к централизации власти (в Китае - при императоре Цинь Ши-Хуанди (259-210 г. до н.э.), в Индии благодаря политике династии Маурья (322-187 г. до н.э.), а на Западе путем создания эллинистических государств и Римской Империи (323-30 г. до н.э.) [8, с. 35]. Любопытно, что К. Ясперс упоминает политический контекст скорее в качестве следствия внутренних изменений в отношении к миру у отдельных представителей цивилизаций «осевого времени». Более того, их достижения в дальнейшем становятся всеохватывающими, настолько, что ими вдохновлялись другие цивилизации «природного» существования. Что немаловажно, К. Ясперс настаивает на том, что процессы в цивилизациях проходили автономно друг от друга, но этот, во многом синхронный, параллелизм носит скорее фундаментальный, нежели сугубо исторический характер, так как ни торгово-экономических, ни культурных пересечений в рамках упомянутого К. Ясперсом периода почти не происходило.
Таким образом, согласно его логике, получается, что люди осевого времени постепенно пришли к осознанию того, что их познание мира весьма ограничено, равно как ограничен их моральный облик и национальная история. И для расширения этих границ и была проведена рационализация с постепенным отделением мира имманентного от мира трансцендентного. Этот момент в большей степени заинтересовал бостонских ученых, которые говорили о том, что «... Ясперс утверждал, что культуры «осевого времени» разработали цивилизационные (civ-ilizationshaping) представления о трансцендентных основаниях разума, морали, исторических целях, истине, причинности, взглядах на смысл и объяснении [мира]» [9, с. 151]. Однако вопрос об универсальности этого подхода в контексте китайской культуры остается открытым.
Здесь же Ду Вэймин и Р.К. Невилл обращаются к определению трансцендентности, о котором говорит К. Ясперс, понимая ее в более схоластическом ключе -как «выход за пределы чувственного опыта» [9, с. 157], значительно расширяя тезис и включая в него взгляд,
перспективу, с которой можно думать о мире самом по себе. Под это же можно подвести и нравственный рост человека, поскольку достаточно обширная категория Дао ^ао, Ш), к примеру, включает в себя развитие человека и расширение уже его границ разума, а также возможность посмотреть на собственный моральный и личностный облик как бы со стороны [9, с. 150]. Таким образом, для Р.К. Невилла получается, что трансцендентность - это то, что, по сути, связывает наше «Я» с трансцендентным источником бытия и определяет наше отношение к себе и миру.
Такой подход во многом объясняет взгляд бостонских ученых на китайскую мысль в целом, и на конфуцианство, в частности, как на традицию, в которой присутствуют философско-религиозные элементы. Под этими элементами и Ду Вэймин, и Р.К. Невилл подразумевают апелляцию к гармонии человека и Неба (^ап, [10; 11]. При этом их трактовка конфуцианства как философско-религиозной традиции зиждется, в основном, на определенного рода спиритизме, включающим в себя устоявшиеся отсылки к космологии. При этом ими же подчеркивается принципиальная взаимосвязь социальной жизни человека с его трансцендентальным личностным ростом и приобщением к гармонии Неба [10, с. 247-270; 11, с. 212-215]. Такие умонастроения во многом перекликаются с тезисом К. Ясперса о том, что человек действительно способен, несмотря на ограничения, достичь определенного уровня «вознесения к идее», по сути, выходя за рамки собственного индивидуального существования и проходя определенный путь становления [8, с. 42]. Такой подход к развитию собственного «Я» К. Ясперс и называет разумом и личностью.
Здесь также немаловажно обратить внимание на трактовку бостонскими учеными понятия «религиозного символа». Под ним они подразумевают несколько отсылок: с одной стороны, область сверхчувственного, наделяющую трансцендентальным значением тот или иной символ (например, понятие «Бога») и тем самым выводящая уже за рамки конкретного словоупотребления, с другой - относящую нас в область интерпретаций, которые либо носят чисто субъективный характер, либо обобщены через средства выражения [10, с. 191-192]. Таким образом у нас получается, что символ сам по себе не носит самостоятельного значения, но лишь зависим от общих представлений человека о чем-либо, практики интерпретации и метафоричности. Данный подход позволяет использовать только отдельно взятые значения и, по сути, подстраивать их под контексты, принятые в других культурах. И если рассуждать с религиоведческой позиции, то бостонцам, в частности, Р.К. Невиллу, удается обходить историко-культурные различия, акцентируя больше внимания на роли и смыслах понятий китайской мысли, так как и Небо в китайской традиции, и Бог в христианском понимании отсылают нас к единой области трансцендентного, несмотря на то, что формы выражения могут сильно разниться. Таким образом, бостонские ученые пытаются перекинуть некий общий «мостик» для построения полноценного и равноправного диалога культур, благодаря которому Китай бы мыслился не только в политическом, экономическом и социо-культурном ключе, но и в глубинно-смысловом, пытаясь преодолеть ряд стереотипов о китайской культуре в среде европейских мыслителей. Такую попытку пытался провести в свое время К. Ясперс, однако, несмотря на изначальную тенденцию оставаться максимально объективным, в достаточно явной степени он продолжал уже устоявшую традицию воспринимать Китай и Индию в европоцентристском ключе, хотя и допускал, что Китай тоже мог развиваться с учетом культурных, историче-
сз о
сг
=Е О
"О
=Е СГ
ских и духовных особенностей [8, с. 34]. Тем не менее, попытки обосновать причину доминирования Запада над Востоком (доминирование одной осевой цивилизации над другими) К. Ясперс прибегает к идее цикличности. К тому времени, когда Запад стал подходить к пику своего послеосевого развития через тотальную рационализацию и научный прогресс, Восток продолжал стремиться к своему падению1.
Касательно данного аспекта бостонские конфуцианцы выказывают явное несогласие с позицией К. Ясперса в частности и с европоцентризмом вообще. По мнению Р.К. Невилла и Д. Вэймина именно тотальная рационализация и привела к тому кризису гуманизма, о котором упоминалось выше. Опора на научно-технический прогресс, наивная «вера» в исправление человеческой природы через индивидуализацию и т.п. не привели к желаемому результату и, по сути, оказались противоположны интенциям глобализации; столкнувшись с фактом того, что люди восточных культур в силу тех или иных причин не могут полностью имплементировать достижения западной мысли, представители Запада рискуют реанимировать тезис об «азиатском характере», «азиатском деспотизме» и иных стереотипах. Однако есть куда более серьёзная проблема: в рациональности разочаровались сами жители Запада. Здесь бостонские конфуцианцы особо подчёркивают, что это самое разочарование ударило и по классическому европейскому гуманизму, который окончательно сформировался ко времени Просвещения, а потому неизбежно содержал в себе веру в познавательные способности человека, «культ Разума». Теперь же всё это не несло в себе неоспоримого авторитета. Поэтому бостонцы существенно уточняют тезисы К. Ясперса, подгоняя их под современный контекст, однако сталкиваются с определенного рода проблемами интерпретации, так как любое подведение под определенный контекст уже накладывает ограничение на содержание тех или иных понятий. Тем не менее, Бостонские конфуцианцы видели в поиске единого основания культур, опираясь на концепцию «осевого времени» К. Ясперса, ключ к поиску оптимальной модели взаимодействия между Западом и Востоком. Однако в своем стремлении найти это основание они зачастую слишком сильно акцентируют внимание на переносе конфуцианских ценностных ориентиров на западную почву, используя для этого собственную трактовку «религиозного символа».
Как показывает опыт бостонских ученых, в современной философии заметна тенденция к междисциплинарному синкретизму различных культур в отрыве от их родной среды. Тем более в контексте китайской мысли, которая традиционно относится к достаточно замкнутой системе ценностей. Итоговый результат такого синкретизма еще пока неясен, однако уже есть возможность изучить первые плоды такой деятельности.
Литература
1. Liu L.H. The Clash of Empires. The Invention of China in Modern World Making. Cambridge, MA &. - London: Harvard University Press, 2004. - 318 p.
2. Kiselev V.A., Chernykh, V.I. The Spiritual Crisis of Modernity and Tu Wei-Ming'S Concept of Self-Cultivation. International Conference on Education, Language, Art,
and Inter-cultural Communication (ICELAIC 2017). Advances in Social Science, Education and Humanities Research. - Vol. 142. - P. 606-608.
3. Tu Wei-ming. Cultural China: The Periphery as the Center. Daedalus. - № 134(4). - pp. 145-167.
4. Tu Weiming. Beyond the Enlightenment Mentality: A Confucian Perspective on Ethics, Migration, and Global Stewardship. International Migration Review. -1996. - № 30(1).
5. Neville R.C. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World. - Albany: State University of New York Press, 2000. - 294 p.
6. Eisenstadt S.N. The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics. European Journal of Sociology. - № 23(02). - pp. 294-314.
7. Neville R.C. Ritual and Deference: Extending Chinese Philosophy in a comparative Context. / Ed. Roger T. Ames. - NY: State University of New York Press, 2008. - 202 p.
8. Ясперс К. Истоки истории и ее цель. / пер. с нем. М.И. Левиной. - М., 1978. - 210 c.
9. Neville R.C. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World. - NY: State University of New York Press, 2000. - 294 p.
10. Tu Wei-ming, Daisaku Ikeda. New horizons in Eastern Humanism: Buddhism, Confucianism and the Quest of Global Peace. - London: I.B. Tauris & Co. Ltd., 2011. -162 p.
11. Chapman J. H., Franckenberry N.K. Interpreting Neville. - Albany: State University of New York Press, 1999.
12. Neville R.C. The Puritan Smile: A Look toward Moral Reflection. - Albany: State University of New York Press, 1987.
THE AXIAL AGE CONCEPT BY K. JASPERS AND ITS INFLUENCE ON THE BOSTON SCHOOL OF MODERN CONFUCIANISM2
Chernykh V.I.
Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University).
The Boston School of Modern Confucianism uses the concepts of Chinese traditional teachings, such as Confucianism, to overcome the cultural crisis of the XX-XXI century, which also affected the Chinese culture and society. Tu Weiming and R.C. Neville see Confucianism as the basis for their constructions not only in terms to transfer the main semantic essence of its concepts, but also to analysis the already established tradition of these concepts interpretation. That is why they are both interested in the concept of "Axial Age", created by the German psychiatrist and philosopher K. Jaspers (1883-1969), especially in the part directly affects the most fundamental basis of the Chinese culture. Thus, they try to reinterpret some of the essential ideas of Chinese culture and philosophy by using Western tradition. Tu Weiming and R.K. Neville, in their Confucian concept's "reinterpretation", take K. Jaspers' understanding of transcendence as a basis and seek a common support in the cultures of the West and the East, the purpose of which is to build an equal cultural dialogue between civilizations. Following this in-tercivilized syncretism, Boston scientists significantly refine K. Jasper's theses, and try to adjust this theory to the contemporary discourse. However, by doing so, they face serious problems regarding the Confucianism tradition interpretation, since any attempt to build a unified system of "West-East" civilizational features inevitably losses in content. Moreover, their quest to find the common ground shows that Boston Confucians often focus too much on the transfer of Confucian value orientations to Western soil, using their own interpretations of both Western and Eastern philosophical traditions.
со Например, важным условием развития цивилизации
о Ясперс считает наличие политической свободы в западном ем смысле этого слова, при этом никак не анализируя специфику аналогичных явлений в Китае и Индии. Подробнее: Ясперс К. Истоки истории и ее цель. / пер. с нем. М.И. Левиной. М. 1978. Вып.1. С. 42.
The publication was made within the framework of the RSF scientific project No. 22-28-00162, "The concept of "axial time" in the context of intercultural dialogue". Publication was carried out with the support of the RUDN University Strategic Academic Leadership Program
Keywords: Axial Age, Boston School, modern Confucianism, post-
Confucianism, the "third wave" of new Confucianism, K. Jaspers, Tu
Weiming, R.C. Neville.
References
1. Liu L.H. The Clash of Empires. The Invention of China in Modern World Making. Cambridge, M.A. &. - London: Harvard University Press, 2004. - 318 p.
2. Kiselev V.A., Chernykh, V.I. The Spiritual Crisis of Modernity and Tu Wei-Ming's Concept of Self-Cultivation. International Conference on Education, Language, Art, and Inter-cultural Communication (ICELAIC 2017). Advances in Social Science, Education and Humanities Research. - Vol. 142. - P. 606-608.
3. Tu Wei-ming. Cultural China: The Periphery as the Center. Daedalus. - No. 134(4). - pp. 145-167.
4. Tu Weiming. Beyond the Enlightenment Mentality: A Confucian Perspective on Ethics, Migration, and Global Stewardship. International Migration Review. - 1996. - No. 30(1).
5. Neville R.C. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World. - Albany: State University of New York Press, 2000. - 294 p.
6. Eisenstadt S.N. The Axial Age: The Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics. European Journal of Sociology. - No. 23(02). - pp. 294-314.
7. Neville R.C. Ritual and Deference: Extending Chinese Philosophy in a comparative Context. /Ed. Roger T. Ames. - NY: State University of New York Press, 2008. - 202 p.
8. Jaspers K. The origins of history and its purpose. / per. with him. M.I. Levina. - M., 1978. - 210 p.
9. Neville R.C. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-Modern World. - NY: State University of New York Press, 2000. - 294 p.
10. Tu Wei-ming, Daisaku Ikeda. New horizons in Eastern Humanism: Buddhism, Confucianism and the Quest of Global Peace. -London: I.B. Tauris & Co. Ltd., 2011. - 162 p.
11. Chapman J. H., Franckenberry N.K. Interpreting Neville. - Albany: State University of New York Press, 1999.
12. Neville R.C. The Puritan Smile: A Look towards Moral Reflection. - Albany: State University of New York Press, 1987.
