CC BY-NC-ND
75
В.Е. Семенов
КОНЦЕПЦИЯ «КУЛЬТУРА РАЗУМА» В МЕТАФИЗИКЕ И. КАНТА
Статья посвящена кантовской концепции «культура разума». Высшая познавательная способность рассматривается с точки зрения ее соотношения со «школьным» разумом и обыденным рассудком. Анализируется процесс обретения разумом культуры посредством его соответствия дисциплине, канону и практическому идеалу. Итогом этого становится метафизика как культура разума.
Ключевые слова: культура разума, «школьная метафизика», обыденный рассудок, дисциплина, культура познания, моральный мир.
Подход к проблеме: Sapere aude!
Концепция «культура разума» содержится в целом ряде работ И. Канта, поскольку одновременно является универсальной составной частью и его представлений о сущности Просвещения, и общей методологической установки на критику разума, и теории Bildung как основы культуры и образования.
К числу основополагающих положений немецкого Просвещения, по утверждению Норберта Хинске, относятся, во-первых, идея самостоятельного мышления, во-вторых, требование борьбы с предрассудками и, в-третьих, концепция всеобщего человеческого разума1. Уже в первом своем печатном сочинении- трактате «Мысли об истинной оценке живых сил» (1749)-Кант приходит к выводу: «Предрассудок как бы создан для человека, он содействует беспечности и себялюбию - двум свойствам, от которых можно избавиться, лишь отказываясь от человеческой природы»2.
© Семенов В.Е., 2009
В работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика» (1766) философ, находящийся на пороге «коперниканского переворота», рассуждает о том, что при всем своем положительном стремлении к любознательности человек все же не должен преумножать сущности, выдумывая фантастические и абсурдные объяснения непонятных пока явлений. Он, наоборот, обязан контролировать свой разум и познание с тем, чтобы не вознестись в пустое пространство на «крыльях мотыльков метафизики», развлекая себя духовными видениями. Следовательно, «глупая простота», - в результате обретения разумом культуры,- должна смениться «мудрой простотой».
Наконец, в статье «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» (1784) Кант следующим образом проясняет эту центральную задачу человечества и формулирует императив: «Просвещение - это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине - это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-либо другого. Sapere aude! - Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения»3.
Таким образом, для того чтобы стать самодеятельным и мудрым, разуму необходимо проделать большую и сложную работу по собственному образованию и культивированию (Bildung).
Постановка проблемы: «школьный» и обыденный разум против «культуры разума»
Топика концепции «культура разума» превалирует в первой «Критике». Уже в «Предисловии» ко второму изданию Кант, сразу же после заявления о том, что намерен оставить потомству «систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума», озабоченно подчеркивает: «Надо бы только обратить внимание на культуру разума (die Kultur der Vernunft), идя по верному пути науки вообще вместо бесцельного и легкомысленного блуждания разума ощупью, без критики...», ибо только критика «раз и навсегда кладет конец всем возражениям, которые выдвигаются против нравственности и религии, и делает это с помощью сократического метода, т. е. совершенно ясно доказывая невежество своих противников»4.
Приобретенная культура разума послужит «общечеловеческим интересам», и если кому и нанесет ущерб, то лишь «монополии школ», то есть «обветшалому, изъеденному червями догматизму» школьной метафизики. Именно она своими бесконечными спекуляциями на темы бессмертия души, загробной жизни, бытия Бога, свободы воли и безосновательными притязаниями на статус единственного знатока и хранителя истины довела ситуацию до такой степени, что ныне вошло в моду выражать метафизике полное презрение. Кант, влюбленный в метафизику «волей судеб»5, естественно, не может терпеть подобное положение дел и предпринимает масштабную критику этого потерявшего всякое доверие и стыд разума6.
Критика, эта новая форма эпистемологической скромности, утверждает Пол Гайер, «всегда требует, чтобы теория или концептуальная структура, подвергнутая скептическому сомнению, указывала не на ложь, а на истину. То, что Кант намеревался показать под названием трансцендентального идеализма, есть то, что пространственное и временное представление вещей, как они действительно существуют сами по себе независимо от нашего восприятия, было бы очевидно ложным. Трансцендентальный идеализм - это не скептическое напоминание о том, что мы не можем быть уверенными в том, что вещи, как они существуют сами по себе, суть такие же, какими мы их представляем; это - жесткая догматическая настойчивость, что мы можем быть полностью уверены в том, что вещи, каковы они сами по себе, не могут быть такими, какими мы их представляем»7.
В результате критики, предполагает Кант, накопленное знание не только останется ненарушенным, но и приобретет больший вес, поскольку «школы» научатся не приписывать себе единственно верное понимание вопросов, касающихся «общечеловеческих интересов». Более того, мечтает философ, «школы» ограничатся «лишь выработкой культуры (Kultur) для получения оснований доказательства, доступных всеобщему пониманию и достаточных в моральном отношении». Такой критикой как раз и «можно подрезать корни материализма, фатализма, атеизма, неверия, проистекающего от вольнодумства, мечтательности, фанатизма и суеверия, которые могут приносить всеобщий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распространяться среди широкой публики»8.
Кант не только указывает на спекулятивный разум «школ» как на источник тотального недоверия к метафизике, но и анализирует наиболее распространенные методологические ошибки этого не знающего критики «спекулянта». Так, например, идея Бога может использоваться нами исключительно в качестве ценности. Если эта
ценность применяется к сфере необходимости (познания), то она не может быть не чем иным, кроме как регулятивным принципом систематического единства и каузальной целесообразности, то есть способом построения системы знания. Но «школьный разум» не способен принять во внимание обязательное ограничение идеи Бога сугубо регулятивным применением и в результате этого сразу же совершает две непростительные ошибки. Первая - это ошибка ленивого разума (ignava ratio): идею высшего существа начинают использовать не только регулятивно, но и конститутивно, что коренным образом противоречит самой природе идеи9. Так можно назвать любое основоположение, приводящее к тому, что мы рассматриваем свое исследование природы как окончательно завершенное, ввиду чего разум удаляется на покой. Проходить сразу мимо всех причин, доступных изучению, и удовлетворяться одной лишь идеей, весьма удобной для разума, - это как раз и есть принцип ленивого разума10.
Вторая ошибка, возникающая из ложного толкования регулятивного принципа систематического единства, есть ошибка превращенного (извращенного) разума11. В этом случае разум гипостазирует принцип систематического единства и рассматривает природные объекты как систему, подчиняющуюся тем целям, которые ей предписывает высшее существо. Тем самым телеология как регулятивный принцип систематического познания превращается в дурную телеологию: в природе усматривается предустановленная гармония целей.
Уже из этих негативных примеров неправомерного употребления высшей способности познания следует, во-первых, что культура разума необходимо предполагает законосообразное ограничение применения спекулятивного разума и его принципов. Во-вторых, подлинно научный разум никогда не останавливается на уровне видимости причины или сущности своего предмета, но идет до «последних оснований» при исследовании природы.
Ясно одно: тот, кто познакомился с критикой разума, тому навсегда будет противен всякий догматический вздор «школьной метафизики», ибо критика относится к ней точно так же, как «химия к алхимии или астрономия к прорицающей будущее астрологии». Для Канта критика разума совпадает с культурой разума именно в их общем отношении к «школьной философии». Всякий, кто продумал и понял основоположения критики, иначе говоря, воспитал в себе соответствующую культуру разума, тот никогда больше не вернется к старой софистической лженауке12.
Помимо «школьного» спекулятивного разума предшествующей метафизики существует и другая познавательная способность,
в определенной степени противостоящая культурному разуму, -это обыденный рассудок, главным инструментом которого является, как известно, здравый смысл.
Обыденный рассудок (часто Кант называет его также обыденным, естественным разумом; строгого различения между ними не существует) есть «способность познания и применения правил in concreto в отличие от спекулятивного рассудка, который есть способность познания правил in abstracto»13, - так Кант определяет это человеческое свойство в «Пролегоменах». Обыденный рассудок пригоден только для эмпирического употребления. Если же мы попробуем использовать понятия обыденного разума в сфере метафизики, то сразу же столкнемся с догматизацией и гипостазирова-нием всех проблем и отношений как чувственно воспринимаемого, так и интеллигибельного миров. Мы сразу же получим - взамен законосообразной метафизической аргументации - объяснение естественной видимости, когда субъективные условия мышления принимаются за познание объекта.
Возьмем, к примеру, только проблему отношений мыслящего субъекта с вещами вне нас. Догматическое обыденное мышление усматривает в этих вещах подлинные, независимо от нас существующие предметы - полностью в духе трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не относит к субъективным способностям познания самого субъекта, а полагает вне нас как абсолютно независимые объекты. Причем именно в том виде, в каком доставляет их нам чувственное созерцание и категории рассудка, сформировавшие из отдельных и бессвязных ощущений единый и узнаваемый чувственный образ! Именно так происходит обособление вещей от мыслящего субъекта. Явления подменяются вещами самими по себе, и на базе такой подмены обыденный рассудок строит три наиболее распространенные «теории» взаимодействия души и материи: физического влияния, предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия14.
В то время как обыденный рассудок пытается измыслить связь субъекта с вещами путем сотворения множества тонких и казуистичных, но совершенно неприемлемых истолкований, Кант создает подлинно философские основоположения познания: он разъясняет объективную значимость субъективных условий мышления, обосновывая тем самым возможность эмпирического познания путем использования понятий рассудка как условий возможности опыта. Таким образом, он находит ключ к тайне метафизики именно там, где дает объяснение отношений понятий рассудка к предметам15. Анализируя сущность этой «тайны», Генри Эллисон подчеркивает, что «познавательная структура человеческого мыш-
ления рассматривается как источник определенных условий, которые должны быть встречены чем-то, что представляется таким мышлением в качестве объекта. <...> Сказать, что объекты "сообразовываются с нашим познанием", всего лишь означает, что они сообразовываются с условиями, при которых мы только и можем представлять их как объекты»16.
И все же почему уважаемый в обычной жизни здравый рассудок попадает в столь неприятную ситуацию и в результате оказывается презираемым? Причина в том, что он занимается не своим делом. Кантовская теория о разделении обыденного рассудка и чистого (на что историки философии обращают непростительно мало внимания) является обоснованием различия между двумя установками сознания: естественной (нетеоретической) и философской. Этой дихотомии Кант отводит существенное место в первой «Критике», а параграф А-издания «Рассуждения обо всем чистом учении о душе.» «Трансцендентальной диалектики» во многом посвящен проблеме разделения установок сознания. В «Предисловии» к «Пролегоменам» этот вопрос занимает центральное место; иначе говоря, «Пролегомены» как раз и начинаются с концепции строгого различения обыденного и философского разума. Впрочем, и заканчиваются тоже, ибо в последнем (до приложения) параграфе «Решение общего вопроса пролегоменов: как возможна метафизика как наука?» Кант вновь возвращается к теме разграничения двух рассудков.
Здравый смысл хорош и незаменим на своем месте: в повседневной жизни без него никак не обойтись. Более того, наличие в обычном человеческом существовании здравого смысла есть, пожалуй, наивысшее достижение любого индивида, или «великий дар неба», как утверждает Кант. Совсем не так в метафизике! Присутствие в ней здравого рассудка совершенно неуместно. Апелляция к здравому смыслу в этой сфере есть «ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк [то есть здравый рассудок] торжествует и упорствует»17. Если вдруг в метафизике начинают ссылаться на здравый человеческий рассудок, то это всегда показывает, что дело разума находится в отчаянном положении!18
Для обыденного и философского рассудка Кант четко определяет области применения: топор и пила вполне годятся для обработки строевого леса, но для гравирования на меди нужна гравировальная игла.
Решение проблемы: дисциплина, канон, цель
Естественный разум (рассудок), для того чтобы достичь истинного метафизического уровня, должен приобрести школу и культуру19. Кант эти понятия и процедуры не разделяет, но можно попробовать акцентировать и специфицировать их и рассмотреть как два последовательных этапа в общем процессе культурного формирования (Kulturbildung) метафизического разума. В таком случае школа должна, безусловно, начинаться с дисциплины.
Дисциплиной Кант называет принуждение, ограничивающее и в конце концов искореняющее постоянную склонность разума к отступлению от тех или иных правил. Дисциплина, таким образом, имеет негативное значение. Этим она отличается от культуры как положительного процесса, доставляющего навыки, а также и от док-трины20. Разум, без сомнения, нуждается в школьной дисциплине, ибо, несмотря на всю свою торжественность и серьезную осанку, постоянно пускается в интеллектуальные авантюры, играя порождениями безграничного воображения вместо понятий и словами вместо вещей. Значит, требуется особое, и притом негативное, законодательство под названием «дисциплина», представляющее собою систему предосторожностей и самопроверки, перед которой никакая «ложная умствующая видимость» не сможет устоять и будет разоблачена.
Если мы возьмем дисциплину в догматическом употреблении, то она даст разуму следующие запреты и рекомендации. Поскольку философское познание есть познание разумом посредством понятий, а математическое - посредством конструирования понятий, то очевидно, что эти виды познания существенно различаются по своей форме, и, следовательно, метафизика не может ни копировать, ни использовать математические методы. Это означает, по словам Вольфганга Рёда, что «ввиду необходимости отличать философский анализ как от анализа математического, так и от анализа естественно-научного методов, методу философии достается определенная независимость: образ действия теории опыта нельзя понимать как особый случай либо математического, либо естественно-научного метода»21.
Также, впрочем, и математика не может использовать философские методы и не должна ни в коем случае вторгаться в сферу метафизики. Кроме того, в философии запрещено начинать с дефиниций предмета исследования, но следует завершать труд разработанными определениями. Философия, в отличие от математики, не может иметь аксиом и, стало быть, не имеет возможности безоговорочно предписывать свои основоположения a priori, но должна
обосновывать право на них путем дедукции. В метафизике не могут существовать также демонстрации, и философы должны пользоваться акроаматическими (дискурсивными) доказательствами. Таким образом, метод философии не может быть догматическим, как в математике (догма понимается как установленное положение), но всегда должен быть систематическим, уже потому, что наш разум есть система.
Первое требование дисциплины в полемическом употреблении гласит: во всех своих начинаниях разум должен подвергать себя критике и никакими запретами не может нарушать ее свободы, ибо именно на свободе основывается само существование разума, не имеющего никакой диктаторской власти. Приговоры разума есть не что иное, как согласие (конвенция) свободных граждан, каждый из которых имеет возможность публично выражать свои мысли и сомнения и налагать свое veto22. Такая свобода прямо вытекает из естественных прав человеческого разума, не признающего никакого судьи, кроме общечеловеческого разума, в котором каждый имеет голос. Это право разума является священным и неотчуждаемым. Этим заявлением и последующими рассуждениями Кант закладывает основание современной теории коммуникативного разума. Что же касается самой полемики, то Кант совершенно справедливо полагает, что спор разума должен вестись своевременно и публично, пользуясь неограниченным дозволением со стороны общества23.
Публичная свободная полемика (дискурс) как школа и культура разума чрезвычайно полезна еще в одном отношении. Кант отмечает, что в человеческой природе есть некоторая порочность, состоящая в склонности скрывать настоящие чувства и выставлять напоказ другие - благородные и похвальные. Однако эта порочность, выставленная на публичное обозрение, имеет некоторые положительные качества, а именно: благодаря склонности скрывать свою истинную природу и придавать себе наиболее благоприятный вид люди не только постепенно цивилизовались, но и со временем в известной степени морализовались. Не будучи в состоянии сорвать маску благопристойности, честности и благонравия, всякий находил для себя школу для совершенствования в предположительно подлинных примерах добра, которые он видел среди окружающих. Но эта склонность представлять себя лучше, чем есть на самом деле, является только предварительной ступенью выхода человека из состояния грубости. Тем не менее она уже позволяет усвоить манеры добра24.
В этих приведенных рассуждениях о полемическом употреблении Кант, как мы видим, покидает сферу компетенции одной лишь только школы (дисциплины) и вступает в пределы практического
действия, что означает непосредственное сопряжение с областью культуры общечеловеческого разума.
Вообще говоря, в сфере идей не может быть настоящей доказательной полемики, ибо предметы спора не обладают реальностью, и аргументы, следовательно, приобретают характер догматических уловок.
Кант выделяет три стадии формирования культурного разума. Детскому возрасту воспитания присущ догматический характер: здесь разум уверен в своих основоположениях. На втором этапе появляется здоровый юношеский скептицизм: истины подвергаются сомнению, что свидетельствует об осмотрительности разума, проходящего школу опыта и жизни. Скептический разум, подобный юмовскому, может подвергнуть некоторые основоположения сомнению и заключить о несостоятельности всех притязаний разума выйти за границы области эмпирического. Такой способ проверки фактов Кант в принципе признает и называет его цензурой. Однако скептицизм - всего лишь привал для разума на пути к подлинной школе и культуре. По утверждению Иоахима Коппера, «для Канта не существует никакого непосредственного перехода от догматического мышления к критицизму чистого разума, который только и может заложить основу для истинной метафизики. Этот переход должен осуществляться, скорее, скептическим мышлением. Юм как сугубо скептический мыслитель разбудил Канта от его догматической дремоты. Скептицизм сам по себе определенным образом все еще остается догматическим мышлением; он является, если можно так выразиться, отрицательным догматизмом»25. Таким образом, скептический метод может служить только подготовительным упражнением, развивающим предусмотрительность разума. Необходимо двигаться дальше, сделать третий шаг и вступить в возраст критики.
Как разум, стремящийся быть культурным, должен относиться к гипотезам? Если существует возможность предмета, то мнение, называемое гипотезой, приемлемо, но лишь при соблюдении некоторых ограничений. Прежде всего, нельзя для поддержания гипотезы придумывать мифические «первоначальные силы» или «способности», как это любила делать старая метафизика. Можно пользоваться только условиями возможного опыта как условиями возможности вещей, и не более того. Трансцендентальная гипотеза, в которой применена идея разума, не может быть средством познания или объяснения, но единственно лишь - механизмом понимания. Хорошо зарекомендовали себя гипотезы в полемическом употреблении в качестве инструмента ниспровержения мнимых знаний противника и оружия защиты (правда, только свинцового, а не стального) свое-
го дела. Тем не менее, трансцендентальные гипотезы по большому счету навсегда останутся проблематическими суждениями; их нельзя положить в фундамент добротного здания.
В отношении трансцендентальных доказательств Кант выдвигает три хорошо известных правила. Во-первых, нельзя приниматься за доказательства, заранее не обдумав, откуда можно взять аргументы. Во-вторых, для доказательства всякого трансцендентального положения можно найти и использовать только одно основание. Наконец, в-третьих, доказательства чистого разума не могут быть апагогическими (косвенными, от противного), но всегда остенсивными (непосредственно указывающими на предмет, обозначаемый понятием).
Постоянное стремление разума выйти за пределы опыта и достичь знания в умопостигаемом мире наводит на предположение о том, что, по-видимому, разум предчувствует, что в этой новой Вселенной существуют предметы, представляющие для него огромный общечеловеческий интерес. Вероятно, должен существовать источник положительных знаний в интеллигибельном мире. Поскольку спекулятивное употребление чистого разума исключено, значит, он предчувствует предметы в практической сфере, где и может применяться, но лишь как регулятивный принцип, а не конститутивный. Практическое же само по себе есть то, что возможно благодаря свободе26. В свою очередь, свобода, или свободная воля, есть произволение, определяемое не чувственными побуждениями, а теми мотивами, которые может представить только разум, стало быть -ценностями.
Здесь разум, как преуспевающий ученик, оставляет уроки простой школьной дисциплины. Процесс формирования высшей способности познания перемещается в интеллигибельную сферу высокой культуры общечеловеческого разума.
Конечная цель разума в его практическом применении касается, по убеждению Канта, трех предметов: свободы воли, бессмертия души и бытия Бога. Эти три проблемы ведут к более отдаленной, но и более значимой цели, а именно к вопросу: что должно делать, если воля свободна, существуют и Бог, и загробная жизнь?
Кант делает парадоксальное заявление: «Практическая свобода может быть доказана опытом»27. «Доказана опытом» - значит, в области чувственности и рассудка, ибо только там опыт и существует. Однако Кант несколькими строками выше однозначно утверждает, что будет пользоваться понятием свободы «только в практическом значении» и что оно «не может предполагаться эмпирически как основание для объяснения явлений». Какой же опыт имеется в виду? Кант разъясняет: человеческое произволение
(Willkür) определяется не только тем, что аффицирует чувственность, но и разумом, который дает объективные законы свободы и указывает, что должно происходить (что должно делать), то есть дает предписания для поведения. При этом сам разум в отношении своей причинности совершенно не зависит от чувственно воспринимаемого мира. Здесь все понятно. Но Кант вновь повторяет свое заявление, теперь уже в виде заключения: «Итак, благодаря опыту мы познаем практическую свободу как одну из естественных причин, а именно как каузальность разума в определении воли»28. Имея такой вывод, можно дать единственную интерпретацию кан-товскому утверждению. Его суждение означает: только в практических (моральных) поступках практического же мира, действиях, которые полностью определяются императивами разума (объективными законами свободы), мы можем обнаружить свободу как таковую и действие свободы как «естественной» причинности разума в определении воли к моральному действию. «Опыт» в данном значении - это сфера практического действия, моральных поступков. Выражение «естественная причина» в этом случае нужно понимать не как естественную причинность в мире природы, а как свободно принимаемое на себя разумом определение со стороны ноуменального мира. «Естественная» - значит принятая без принуждения, по собственной воле. Впрочем, сам Кант аналогичное разъяснение даст позже, в третьей «Критике»29.
Так, что же должно делать? Должно делать то, что предписывает разум, определяемый свободой.
Открыв возможность совершенно нового (нетеоретического) опыта, а именно поступков, которые совершаются сообразно нравственным предписаниям, Кант доводит воспитание разума, желающего стать культурным, до совершенно новой области -морального мира. Здесь формирующемуся разуму уже не нужно выслушивать дисциплинарные нотации школьных учителей. Но сложность обучения существенно возрастает: мало уметь грамотно рассуждать, доказывать, соблюдать границы, короче говоря - владеть культурой познания. Теперь необходимо воспитать в себе нравственную культуру, которая предполагает усвоение (интерна-лизацию) идеала высшего блага, что с необходимостью влечет за собою допущение идеи интеллигибельного мира как следствия нашего поведения в чувственно воспринимаемом мире. Этот новый мир должен стать критерием всех и любых действий разума, стремящегося к культуре.
Разум-неофит должен усвоить этикотеологию, физикотеологию и трансцендентальную теологию в качестве регулятивных принципов, придающих систематическое единство моральному миру и
поведению, природе и познанию. Однако и это еще не все. «Какое употребление можем мы найти для нашего рассудка даже в отношении опыта, если мы не ставим себе целей?» - задается вопросом Кант. Следовательно, принцип систематического единства должен быть дополнен принципом целесообразного единства (als ob), который вообще делает возможным и общезначимое познание, и моральное действие. Более того, без этого принципа мы не обладали бы даже разумом, «так как у нас не было бы для него школы и культуры, [приобретенной] благодаря предметам, которые давали бы материал для таких понятий»30. Высшее систематическое и целесообразное единство «есть школа и даже основа возможности наибольшего употребления человеческого разума. Следовательно, идея этого единства неразрывно связана с сущностью нашего разума. Значит, она для нас законополагающая идея, и поэтому вполне естественно допускать соответствующий ей законодательствующий разум (intellectus archetypus), из которого следует выводить все систематическое единство природы как из предмета нашего разума»31. Наконец, уже почти полностью сформировавшийся разум должен завершить свое культивирование обретением моральной веры.
Трансцендентальная критика вызвала крах схоластической трансцендентно-конститутивной метафизики. Однако метафизические интенции вовсе не исчезли из философии. Да и не могли исчезнуть, ибо Кант был «влюблен» в метафизику и не собирался полностью разрушать ее. Кантовская стратегия заключалась в ином: «разбить коалиции, ведомые эмпиризмом и рационализмом, путем обнаружения и отрицания тех аксиом, на основании которых они сходились во взглядах»32. Его задачей была коренная реформа. После нее метафизические интенции нашли свое новое выражение, например в идее высшего блага (höchsten Gutes), т. е. практическом интересе чистого разума: прежнюю трансцендентно-конститутив-ную метафизику заменила кантовская трансцендентально-практи-ческая33.
Разрешение проблемы: метафизика как культура разума
Без культуры и критики разум находится в ситуации, схожей с «естественным состоянием» Томаса Гоббса: его повседневной практикой является «война всех против всех». Иначе говоря, «естественный разум» может отстоять и обеспечить свои утверждения и претензии не иначе как посредством войны. Пройдя очищение критикой, культурный разум существует в спокойствии и умиротворе-
нии «правового состояния». Отныне любой спор можно вести не иначе как в виде судебного процесса. Бесконечные войны и споры догматического разума побуждают, в конце концов, создать в этой сфере законодательство. Этим законодательством чистого разума может быть только критика и культура34.
Пока что понятие философии, с сожалением констатирует Кант, есть лишь школьное понятие, а именно понятие о системе познания, исследуемого лишь в качестве науки. При этом наука конструируется как систематическое единство и, стало быть, логическое совершенство. Однако существует мировое понятие (conceptus cosmicus), которое всегда лежало в основе термина «философия». В этом смысле философия есть наука об отношении всякого познания к существенным целям человеческого разума, и философ - не виртуоз разума, а его законодатель35.
Именно таким путем - от школьной к мировой - должно идти развитие философии. Ибо совершенно очевидно (и к воплощению этого нужно стремиться), что «метафизика есть также и завершение всей культуры человеческого разума»36.
Примечания
1 Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логических работ Канта; Без примечаний: афоризмы. М.: Культурная революция, 2007. С. 31-37.
2 Кант И. Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 1. С. 54.
3 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках: В 4 т. / Под ред. Б. Туш-линга, Н. Мотрошиловой. М.: Ками; Моск. философ. фонд; Наука, 1994-2006. Т. 1. С. 127.
4 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 33; В XXX-XXI.
5 Кант говорит в «Грезах духовидца...», что «метафизика, в которую я волею судеб влюблен ... лишь изредка выказывает мне свое благоволение». Ср.: Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 1. С. 259. Герман Шмитц следующим образом представил эту ситуацию: «Кант, у которого была судьба быть влюбленным в метафизику, страдал от эксцентричности и бесконечных школьных распрей этой возлюбленной с низко упавшим авторитетом, унижение которой также лично унижало и его, и решился поэтому на радикальное лечение критицизмом» // Schmitz H. Was wollte Kant? Bonn: Bouvier, 1989. S. 68.
6 Отношения Канта с метафизикой, безусловно, и сложнее, и многограннее, и теснее, чем представляется. Так, например, по утверждению Роберта Пиппина, Кант заявлял, «(1) что критика является особой разновидностью метафизики, (2) что она является только критикой предположений всей рационалистичес-
10
кой метафизики, (3) что она предназначается для того, чтобы быть только подготовкой к законосообразной метафизике естествознания и/или практической метафизике морали, (4) что положительные разделы его работы - только "теория познания", и никакие родственные или теоретические связи с метафизикой любого вида не предполагались». См.: Pippin R. Kant's Theory of Form. An Essay on the Critique of Pure Reason. New Haven; London: Yale University Press, 1982. P. 17.
7 Guyer P. Kant and the Claims of Knowledge. New York: Cambridge University Press, 1987. P. 333.
8 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 37; В XXXIII.
9 Там же. С. 877; А 689 / В 717. Там же. С. 975; А 773 / В 801.
11 Там же. С. 881; А 692 / В 720.
12 Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Соч.: В 8 т. Т. 4. С. 132.
13 Там же. С. 136.
14 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (2). С. 487; А 389-390.
15 См.: Carl W. Der schweigende Kant: Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781. Güttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1989. S. 49.
16 Allison H.E. Kant's Transcendental Idealism. An Interpretation and Defence. New York; London: Yale University Press, 1983. P. 29.
17 Кант И. Пролегомены. С. 11.
18 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 987; А 783-784/ В 811-812.
19 Там же. С. 1025; А 817 / В 845.
20 Там же. С. 901; А 709-710 / В 737-738.
21 Röd W. Erfahrung und Reflexion: Theorien der Erfahrung in transzendentalphilosophischer Sicht. München: Beck, 1991. S. 21.
22 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 935; А 738-739 / В 766-767.
23 Там же. С. 945; А 747 / В 775.
24 Там же. С. 945-947; А 748 / В 776.
25 Kopper J. Der Kritizismus: Apotheose und Scheitern der reinen Vernunft // 200 [Zweihundert] Jahre Kritik der reinen Vernunft / Hrsg. von Joachim Kopper und Wolfgang Marx. Hildesheim: Gerstenberg, 1981. S. 132.
26 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2 (1). С. 1005; А 800 / В 828.
27 Там же. С. 1007-1009; А 802 / В 830. В подлиннике: «Die praktische Freiheit kann durch Erfahrung beweisen werden».
28 Там же. С. 1009; А 803 / В 831.
29 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. С. 791; § 91.
30 Там же. С. 1025; А 817 / В 845. (Курсив мой. - В.С.).
31 Там же. С. 883-885; А 694-695 / В 722-723.
32 Beck L.W. Essays on Kant and Hume. New Haven; London: Yale University Press, 1978. P. 17.
33 См.: Malter R. Der Ursprung der Metaphysik in der reinen Vernunft. Systematische Überlegungen zu Kants Ideenlehre // 200 [Zweihundert] Jahre Kritik der reinen Vernunft. S. 173-174.
34 Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 4. С. 949-951; А 751-752 / В 779-780.
35 Там же. С. 1051; А 838-839 / В 866-867.
36 Там же. С. 1065; А 850-851 / В 878-879.
