CC BY
318
26
История
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лоб ачевского, 2018, № 3, с. 26-32
УДК 94 (4)
КОНЦЕПЦИЯ ЧИСТИЛИЩА В «БОЖЕСТВЕННОЙ КОМЕДИИ» ДАНТЕ: ОТ ЯЗЫЧЕСКИХ ОБРАЗОВ К ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКЕ
© 2018 г. Ю.С. Обидина
Нижегородский государственный университет им. Н.И. Лобачевского, Н. Новгород
basiley@mail.ru
Поступила в редакцию 15.04.2018
Рассматривается концепция Чистилища в «Божественной комедии» в качестве срединного локуса переориентации Данте от языческих к христианским образам. Отмечается, что Данте разрабатывает этический материал о семи смертных грехах, имеющий широкое распространение в христианской теории и практике своего времени в слабо визуализированном контексте Чистилища. Показано, что Данте перенял некоторые ключевые доктринальные моменты учения о чистилище, но использовал для его описания лишь одно общее положение: телесный огонь, что дало ему значительную творческую свободу для описания и структурирования своего собственного изображения Чистилища, но в то же время санкционированное церковными догмами своего времени. Сделан вывод о том, что Чистилище Данте невозможно толковать в рамках традиционной этики, как Инферно, что также является серьезным аргументом для интерпретации данного локуса загробного мира в терминах этики христианской.
Ключевые слова: Данте, «Божественная комедия», загробный мир, Чистилище, грех, души умерших, христианская этика, искупление грехов.
«Божественная комедия» Данте является поистине уникальным произведением средневековой литературы и, скорее всего, первой приходит на ум, когда речь идет о христианских концепциях загробной жизни [1]. Как известно, в поэме описывается воображаемое путешествие Данте через Inferno (Ад), Purgatorio (Чистилище) и Paradiso (Рай). При первом прочтении может показаться, что Purgatorio представляет собой простое покаянное путешествие, руководствующееся христианской этикой, к Богу. Однако в действительности в описании Чистилища мы можем найти несколько смысловых пластов, не все из которых связаны с христианским учением напрямую.
Исследование творчества Данте берет свое начало еще от комментаторов его сочинений. К настоящему дню предложено много интерпретаций структурных частей загробного мира в его «Божественной комедии», в том числе и Чистилища. Исследовательский дискурс сегодня сосредоточен на следующих проблемах: первая - насколько оригинален Данте в описании Чистилища, можно ли усматривать непосредственное влияние Брунетто Латини [2] или других авторов, таких как Фома Аквинский [3] и Гийом Пералдус [4]. Это направление наиболее убедительно рассмотрел Зигфрид Венцель [5, р. 532], и у него есть достаточно много последователей. Вторая проблема основывается на том обстоятельстве, что поскольку именно Вергилий, а не Беатриче сопровождает Данте в его путешествии по Чистилищу, то появляется
мнение, что моральное учение, которого придерживается Данте, является философским по своей сути, основанном на принципах естественной этики. Такое мнение широко распространилось из-за отсутствия прямого источника для явно оригинальной организации пороков Данте в Чистилище. Оно укрепилось после выхода в свет исследования Патрика Бойде, который показал, что идея семи смертных грехов Данте ошибочна во всем, кроме их числа [6, р. 151]. Третья проблема, вызывающая споры исследователей, - насколько доктрина, поддерживаемая Вергилием и описываемая Данте, находится в пределах языческих представлений и, в частности, «Этики Аристотеля», как это было в Инферно [7]. Помимо этих магистральных направлений, в последнее время появляются работы, которые позволяют взглянуть на идею Чистилища в совершенно ином русле. Это в первую очередь монография Дж. Скотта [8], которая представляет собой исследование политического происхождения Чистилища Данте и, кроме того, содержит много оригинальных интерпретационных идей конкретных ярусов Чистилища. Последние монографические исследования Дж. Тука и К. Райна концентрируются на семантических аспектах изучения «Божественной комедии» [9, 10], а исследование Алессанд-ро Скафи дает превосходный отчет о воображаемой географии и картографии Чистилища до и после Данте [11]. Скафи подчеркивает, что поэма озвучила географическое и космографическое знание своего времени, хотя Данте раз-
работал его по-настоящему оригинально [11, р. 182]. Следует также отметить недавнее исследование Джорджа Корбетта [12], посвященное христианской этике Данте в описании Чистилища, где автор подробно разбирает параллели между христианскими представлениями о семи смертных грехах и организацией грехов в Чистилище Данте.
Задача данной статьи - обсудить то, насколько видение Чистилища Данте находится в рамках христианской теории и практики, основанной на недавно выкристаллизованной доктрине Чистилища и традиции семи смертных грехов в покаянной этике, но в то же время - доказать, что Чистилище воплощает явную переориентацию от естественной к сверхъестественной этике, от языческих к христианским образам и от мира земного к царству небесному, в отличие от философского принципа естественной этики, положенной в основу организации Инферно.
В Purgatorio, второй части Божественной комедии, Данте появляется из Inferno, все еще сопровождаемый своим проводником, Вергилием. Они приходят на берег Чистилища, которое находится на острове в южной части земной полусферы и представляет собой гору в форме усеченого конуса. Данте и Вергилий начинают подниматься на гору Чистилища по семи уступам, каждый из которых символизирует собой определенный грех: гордость, зависть, гнев, лень, скупость, обжорство и похоть. Сам остров состоит из трех частей: нижнего склона, скалы Чистилища и Эдемского сада на вершине [13]. Данте проводит три ночи на горе Чистилища и, оказавшись на пороге каждой части к концу дня, засыпает. Вергилий рассказывает Данте, что происходило во сне (Purgatorio IX, 52-57).
Прежде чем перейти к анализу этой части комедии Данте, необходимо сделать несколько вводных замечаний. Несмотря на давнюю традицию молиться за умерших, только в XIII в. стали использовать слово «чистилище» для обозначения этого промежуточного состояния, в котором умершие ждали своего полного очищения. Оно было доступно для тех, кто покаялся в своих грехах до смерти, но не завершил искупление за эти грехи при жизни. Второй Лионский собор (1274) провозгласил, что те, кто не совершал смертного греха (т.е. серьезного и преднамеренного отвращения от Бога) и кто получил покаяние (то есть наказание) за незначительные грехи, но умер до того, как было исполнено наказание, могли надеяться, что они будут очищены от своих грехов после смерти и будут получать помощь молитвами живых. Это «место» очищения и стали именовать «чистилищем». Разработку доктрины Чистилища
обычно приписывают Фоме Аквинскому (приблизительно 1225-1274), однако он умер, не завершив эту часть Summa Theologica [3]. Независимо от того что было передано Summa, это является вариантом схоластического представления о чистилище.
Два момента имеют решающее значение для аргументации Summa в поддержку существования Чистилища. Во-первых, Бог справедлив. Если уничтожение греха требует наказания за грех, и если кто-то раскаивается в своем грехе, но умирает до завершения наказания, тогда справедливость Бога требует, чтобы очищение было разрешено принять после смерти [14]. Во-вторых, традиция (поддерживаемая Священным Писанием) всегда считала, что через таинство Евхаристии и молитвы отдельных лиц, покойный может быть освобожден от своих грехов. Промежуточное состояние, в котором умерший ждет этого очищения, - это то, что католические христиане и называют Чистилищем.
Уже с первых строк Purgatorio чувствуется существенная разница в повествовательном замысле поэта. В Inferno Данте изображал свои встречи с грешниками в форме шокирующего напоминания о зле, проникающем в мир, и оскверняющего даже паломника, проходящего через пейзажи страданий на пути к познанию Бога. Каждый шаг его пути показывает истинную цель и перспективу путешествия. Перерождение, которое ждет путника, происходит в глубине сознания писателя. Теперь же он должен пройти по извилистой дороге, где он получит мистический опыт, вверх по склону искупленных грехов и приобретенных добродетелей [15].
На каждом из семи уступов Чистилища воображение паломника получает новый опыт, ассимиляцию образов порока и добродетели, чтобы его ум наконец был готов к видению Бога [16]. В Аду Данте оставался в основном наблюдателем, а в Чистилище он становится участником разворачивающейся драмы. Он грешник, нуждающийся в покаянии, и он - очищенная душа, которая будет пить воду Эвнои, чтобы снова стать цельной личностью (Purgatorio, XXXIII, 142-145).
Духовность Чистилища определенно современна поэту. Человечество должно измениться не абстрактно, а в лице Данте. Данте должен сначала привести свою собственную жизнь в порядок, прежде чем заставлять это сделать своих читателей. Поэма универсализирует опыт одного человека, так что все может прийти к одной и той же трансформации жизни и привести читателя к обращению. Данте хочет, чтобы благодаря полученному опыту читатель открыл свою собственную человечность в поэме. Урок
остается неизменным: чтобы познать Бога, мы должны сначала познать самих себя. Мы знаем Бога только по своему образу, потому что он создал человека по своему подобию. Другими словами, любовь к Богу, к себе и ближнему -это действительно одна любовь.
В «Божественной комедии» можно видеть три воззрения на человека: аристотелевский взгляд на человека как на рациональное животное, объясняющее, как те, кто в аду, позволили животному в них преобладать; платоновский подход к человеку как воплощенному духу, который объясняет, как те, кто находится в Чистилище, борются за то, чтобы позволить своим душам руководить своей жизнью; и христианский взгляд на человека как низшее начало, противоположное духу и ограничивающее его в стремлениях. Из трех определений среднее содержит наиболее привлекательный баланс между крайностями, поскольку оно подчеркивает трансцендентные устремления, которые описываются в поэме с таким богатым разнообразием и поразительной оригинальностью (Purgatorio XXIV, 151-154).
Внутренний свет придает гнозису духовный характер и предназначение, так что то, что изучается через внешние примеры и опыт, формирует внутренний образ, который может принимать форму сна. Пилигрим учится своему внешнему и внутреннему осознанию себя. Таким образом, Чистилище - это мистическая школа обучения, схоластическая по своей структуре, но практическая и психологическая в своем применении. Божественное и человеческое искусство объединяются, потому что человек - величайшая работа Бога в природе, а искусство человека - это подражание божественному.
Гностический план Данте заключается в том, чтобы наставлять своих читателей посредством своего собственного присутствия в поэме, изучая свои видения, слушая и открывая мысленно и эмоционально внешние и внутренние образы семи ярусов, окружающих гору. Его опыт подготавливает читателя к видению Бога посредством заземления чувств, воображения и интеллекта в лучших возможных моделях из прошлого.
Недооценка оригинальности Чистилища Данте может вначале затмить интерпретацию его моральной структуры. В конце концов, мы могли бы представить, что Данте изобрел свое изображение Чистилища самостоятельно, без влияния извне. И, безусловно, существуют свидетельства оригинальности его идей. До Данте доктрина Чистилища была не только относительно новой, но и представляла собой некую «теологическую абстракцию» [15, р. 92]. Напротив, Данте дал точное географическое по-
ложение Чистилища - в южном полушарии как антипод Иерусалиму. Более того, он нарисовал совершенно новый образ того, на что этот эсхатологический регион - Чистилище может быть похож: не просто монохромный телесный огонь, а гора, разделенная на разные уровни с различными наказаниями [11, p. 182]. Однако у Данте много и неоригинальных взглядов. Если бы мы рассмотрели моральные установки и большую часть доктринального материала Чистилища Данте в другом средневековом жанре -не как видение мира загробной жизни Чистилища, а как трактат о христианской этике или аллегорическое моральное путешествие, они казались бы гораздо более знакомыми средневековому читателю. Другими словами, есть четко различимые контексты, которые Данте использует в построении нравственной и доктри-нальной структуры Чистилища. Наиболее хорошо просматриваются два контекста: во-первых, выкристаллизованная доктрина Чистилища и, во-вторых, традиция семи смертных грехов в средневековой христианской этике.
Хотя Церковь санкционировала доктрину Чистилища только на Втором Лионском соборе в 1274 году, существование промежуточного царства между Адом и Раем было уже довольно широко распространено в повседневной жизни эпохи Данте [16, p. 728-731]. На практическом уровне suffragia mortuorum (мессы, молитвы, милостыня и благочестивые дела, которыми живые помогали душам мертвых в муках чистилища) были неотъемлемой частью средневековой религиозной жизни [16, p. 728]. На теоретическом уровне средневековые богословы ссылались на отрывки из Писания, в которых говорится, что грехи будут объявлены, наказаны или искуплены с помощью очистительного огня в Судный день, создали предпосылки для учения о Чистилище. Однако богословское описание Чистилища оставалось совершенно невообразимым: сложно было представить этот самый очистительный огонь.
Фома Аквинский [17, 18], например, дает следующее объяснение Чистилища. Смертный грех отвращает человека от Бога как своей конечной цели. Через покаяние грешники возвращаются в состояние милосердия, посредством которого они прилепились к Богу как к их последней цели и, освободившись от вечного наказания, заслуживают «вечной жизни» (Aquinas. Compendium theologiae, 181). Через искупаемый грех человек не отворачивается от своей конечной цели, но ошибается в отношении средств, ведущих его к Богу. Хотя искупительный грех может быть искуплен горячей божественной любовью к особенно святым душам, общее пра-
вило заключается в том, что искупительный грех, как и смертный грех, сохраняет долговре-менность наказания даже после должного покаяния (Aquinas. De malo, 7, a. 11).
Основная цель покаяния, следовательно, заключается в искуплении грехов. Кроме того, покаяние имеет целебную цель: грешник должен излечиться от порока и стать добродетельным и святым. Что же происходит, когда человек умирает до того, как он сможет завершить свое покаяние? И что происходит с самыми знаменитыми святыми, которые умирают, прежде чем стать святыми и добродетельными, если, как утверждает Фома Аквинский, «никто не допускается к обладанию вечной жизнью, если он не свободен от всех грехов и несовершенств» (Aquinas. Compendium Theologiae, 182).
Идея Чистилища отвечает, с точки зрения теологии, на оба вопроса: оно завершает искупление греха и очищает душу от несовершенства. Там, где интенсивность пыток соответствует вине грешника, длительность наказания соответствует несовершенству души («твердости, с которой грех укоренился в своем предмете») (Quaestio de Purgatorio, 8, p. 521b). Двукратная мука Чистилища - лишение видения Бога (poena damni) и телесный огонь (poena sensus) - духовно необходима (Quaestio de Purgatorio, 3, p. 517a). Более того, как и в случае с земной епитимьей, это удовлетворяет желание души воссоединиться с Богом [19, р. 205].
Данте, таким образом, перенял некоторые ключевые доктринальные моменты о Чистилище, но, для его описания, он использовал только общее положение: телесный огонь. Это предоставило ему значительную творческую свободу для описания и структурирования своего собственного изображения Чистилища. Почему же тогда он обращается к традиции семи смертных грехов? На первый взгляд это кажется странным выбором, поскольку мы можем логично ожидать, что семь смертных грехов будут структурировать Ад Данте. Но Данте не строит Ад согласно этому принципу: грехи гордости, зависти и лени не упоминаются явно в Инфер-но, и другие четыре порока (похоть, обжорство, жадность и гнев) классифицируются, по-видимому, в соответствии с «Этикой» Аристотеля [20], как грехи невоздержанности, и занимают только одну часть Ада и только пять из тридцати четырех песен.
Одна из главных причин выбора Данте заключается, вероятно, в том, что традиция семи смертных грехов стала играть доминирующую роль в христианской этике, проповеди и исповедании тринадцатого века [21, p. 1-16]. В ответ на признание обязательной практики исповеда-
ния для церковнослужителей на четвертом Ла-теранском соборе (1215-1216), проповедники нашли в теории семи смертных грехов популярный и психологически продуктивный подход к нравственному злу [14, p. 150]. Он одинаково прост для новичка и содержателен с точки зрения психологической глубины и сложности. Основное внимание уделяется не только совершению грехов, но, в частности, чертам характера и поведению, которые необходимо исправить в моральном путешествии христианина по жизни (Aquinas. Summa theologiae, Ia 2a-e).
Естественно предположить, что многие христиане (включая Данте) могли структурировать свое собственное вероисповедание через эту морально-преобразующую схему. Данте мог отталкиваться от прямых литературных прецедентов, таких как Tesoretto Брунетто Латини, который, как и «Комедия», начинается в лесу греха и завершается исповедью автора в семи смертных грехах в порядке причинности, наставляющей читателя сделать то же самое.
Были также широко распространены трактаты о пороках, в частности Фомы Аквинского [18] и, возможно, наиболее значительные Гийо-ма Пералдуса [4]. Кроме того, пороки (и соответствующие наборы добродетелей) были популярны в христианской культуре эпохи Данте, как это видно из моральных проповедей того времени или использования изображения пороков в визуальной культуре [14, p. 529-533].
В свете этого более широкого контекста мы можем понять, почему Данте обратился к идее покаяния за грехи, предусмотрев уступы Чистилища, а не когда он структурировал круги Ада. Для покаяния имеют смысл три ключевые доктринальные цели Чистилища: во-первых, отвращение души от неупорядоченного стремления к земным благам и направление ее к Богу как к окончательной цели; во-вторых, искупление грехов; в-третьих, освобождение души от порока и несовершенства. Эти цели одинаково верны и в отношении загробной жизни Чистилища, и для христианского покаяния в этой жизни [12, p. 272].
Поэтому Данте разрабатывает знакомый этический материал о семи смертных грехах в совершенно незнакомом контексте Чистилища. В результате мы получаем яркое изображение ранее неизведанного эсхатологического региона -Чистилища - и, на аллегорическом уровне, представление Данте о христианской этике: само руководство по путешествию человека к духовному спасению, как его представлял Данте в качестве санкционированного церковью своего времени. Таким образом, основной нравственный контекст, лежащий в основе видения Данте
Чистилища, является христианской епитимьей. Этот христианский контекст настойчиво указывает на то, что Чистилище Данте - это не что иное, как философское руководство по путешествию к временному счастью, о котором говорили Аристотель и Платон. Но моральный порядок Чистилища явно регулируется христианским учением, которое полностью превосходит естественную этику, что немыслимо с точки зрения узко философских принципов [12, р. 273].
Данте описывает грехи в рамках всеобъемлющего контекста любви между творцом и его творением, между Богом и человеком. Этический принцип состоит в том, что каждая душа, созданная Богом, имеет врожденное желание вернуться к нему, принцип, олицетворяемый в «Исповеди» Августина: «fecisti nos, Domine, ad te» (Paradiso, I.97). Каждая душа создается в простоте и невежестве и, таким образом, легко вводится в заблуждение меньшими благами относительно главного блага (Purgatorio, XVI. 85-93).
Данте утверждает, что любовь души к Богу может быть нарушена по двум основным причинам: любви к злу или неизмеримой любви к добру (Purgatorio, XVII. 94-96). Полагая, что любовь к злу не может быть направлена против себя или против Бога, Данте заключает, что она должна быть направлена против своего ближнего. Таким образом, гордость, зависть и гнев понимаются как три способа, с помощью которых мы любим зло и с помощью которых мы ненавидим ближнего. Последние три порока - жадность, обжорство и похоть - формы чрезмерной любви к меньшим благам, ни одна из которых не может удовлетворить глубочайшее желание человека вернуться к Богу. Поэтому этическая схема Чистилища не соответствует философским представлениям о морали и этике своего времени, как это было с описанием Инферно.
Эта этическая переориентация от светского до духовного очевидна уже из описания первых двух уступов, где очищаются самые большие пороки гордости и зависти (Purgatorio, XVII.115-120).
Гордецы преуспевают не для того, чтобы возвеличивать Бога, а скорее для того, чтобы возвысить себя над ближним. Завистливые опечалены превосходством других и, чтобы этого не произошло, уменьшают свои собственные блага; вместо того чтобы желать добра для своего ближнего, они получают удовольствие (зло) в неудачах своих ближних. В обоих случаях -это ненависть к ближнему. Существенно, что корнем гордости и зависти является стремление к временным благам. Действительно, Данте связывает гордость и зависть, перечисляя четыре вида земных вещей - власть, благосклонность
или удачу, честь и славу, - которыми люди могут измерять себя относительно других. Поскольку такие временные блага конечны, наше собственное стремление к ним подразумевает, что у нашего ближнего благ будет меньше (что может привести к гордости, то есть желанию подавить своего ближнего), в то время как стремление наших ближних к благам подразумевает, что у нас их будет меньше (что может привести к зависти, то есть печали по поводу благ ближнего). Напротив, духовные блага умножаются при их разделении. Таким образом, истина, доброта или любовь не становятся менее разделяемыми, но, как луч света в зеркале, преломляясь, попадают на каждого человека.
Свобода от этих двойных пороков возможна только потому, что душа направляется - вместо стремления к земным достижениям - к Богу как к окончательной цели. Поэтому христиане не должны надеяться на земную благодать и счастье (Purgatorio, Х.121-129). Ничто, с помощью чего человек может наслаждаться в этой жизни, не поможет бессмертной душе (бабочке), которая должна покинуть свое тленное тело (куколку) при смерти и вернуться к создателю на Суд. Таким образом, люди, паломники в этой жизни, должны сосредоточиться на своей бессмертной душе и стремиться к Богу, а не оставаться грешными в гордости плоти [12, р. 274].
Инспирация Данте против «гордых христиан» подчеркивает тот факт, что Чистилище (и христианское паломничество покаяния в этой жизни) явно недоступно язычникам. Кроме того, это этическое направление было бы полностью чуждым и иррациональным с языческой точки зрения, поскольку его требования превосходят требования естественной этики и противоречат им. Когда речь идет о меньших (искупаемых) грехах (скупость, обжорство и похоть), души в Чистилище направлены не к добродетели, как в естественной этике, а к сверхъестественным этическим целям бедности, воздержания и целомудрия. Кроме того, высшая цель - не интеллектуальное созерцание истины (спекулятивное совершенство аристотелевской этики), а союз души (интеллект и воля) с Богом в блаженном единении.
Всеобъемлющее христианское этическое переосмысление от естественной до сверхъестественной этики подчеркивается в описании обжорства. В Аду слепая невоздержанность обжорства (отказ от обуздания аппетита, необходимого для здоровья человека) наказывается вечными муками. Однако в Чистилище души ориентированы на совершенно иной моральный порядок. Цель здесь - не физическое здоровье (как составляющая человеческой природы), а
скорее святость. Этот крайний телесный пост ведет души к духовному союзу с Христом (Purgatorio, XXIII. 65-66).
Таким образом, этическое содержание Чистилища Данте явно христианское. Новый закон блаженства, который управляет Чистилищем, ставит себя выше естественной этики. Души в Чистилище отстранены от земных, мирских удовольствий или стремлений. Вместо этого души призваны принять более высокие требования закона Христа, которые включают в себя такие практики, как крайняя нищета или пост, полностью превосходящие философское правило добродетели ближнего.
Следовательно, Данте, с характерной изобретательностью, преодолевает кажущуюся невозможность представлений мирской идеи в поэме, изображающей чужой загробный мир, используя добродетельного язычника, чтобы образно представить светского преуспевающего человека. Теологически оригинальная неопределенность добродетельных язычников представляет собой путь философского учения к моральному и интеллектуальному процветанию в этой жизни. Напротив, Чистилище представляет собой духовное путешествие к вечному блаженству (beatitudo vitae aeternae). Намеренный христианский контекст описания Чистилища Данте подтверждает это прочтение. Использование нравственного смысла семи смертных грехов в покаянной практике тринадцатого века и нравственном основании Чистилища Данте очевидно: он буквально описывает временность наказания и очищение спасенных душ после смерти, и это аллегорически представляет духовный путь, который должны пройти все христиане в их паломничестве к Богу в земной жизни. Другими словами, Чистилище является действительно срединным локусом между Адом и Раем, как в пространственном, так и в аллегорическом смысле.
Список литературы
1. Данте А. Божественная комедия / Пер. М. Лозинского. М.: Правда, 1982.
2. Brunetto L. Il Tesoretto. Ed. and trans. by Julia Bolton Holloway. New York: Garland, 1981.
3. Aquinas. Quaestio de Purgatorio // Summa Theologiae. V. 5 / Ed. by Institutum Studiorum Medie-valium Ottaviensis. Ottawa: Commissio Piana, 1945.
4. Peraldi G. Summae virtutum ac vitiorum. T. 2. Parisiis: apud Ludovicum Boullenger, 1648 // Summae virtutum ac vitiorum... Tome 2. 1648. pdf (43648816). (дата обращения: 03.04.2018).
5. Wenzel S. Dante's Rationale for the Seven Deadly Sins // Modern Language Review. 1965. № 60. Р. 529-533.
6. Boyde Р. Human Vices and Human Worth in Dante's Comedy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
7. Morgan A. Dante & the Medieval Other World (Cambridge Studies in Medieval Literature). Cambridge: Cambridge University Press, 2008. 268 p.
8. Scott J.A. Dante's Political Purgatory. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.
9. Took J., Conversations with Kenelm: Essays on the Theology of the Commedia. London: University College London Arts & Humanities Publications and Ubiquity Press, 2013.
10. Ryan С. Dante and Aquinas: A Study of Nature and Grace in the Comedy. London: University College London Arts & Humanities Publications and Ubiquity Press, 2013.
11. Scafi A. Mapping Paradise: A History of Heaven on Earth. London: The British Library, 2006.
12. Corbett G. The Christian ethics of Dante's Purgatory // Medium Aevum. 2014. № 83.2. Р. 266-287.
13. Hainsworth P., Robey D. Dante: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2015. 144 p.
14. Wenzel S. Preaching the Seven Deadly Sins // In the Garden of Evil: The Vices and Culture in the Middle Ages, ed. by Richard. G. Newhauser. Ontario: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005.
15. Schnapp J.T. Introduction to Purgatorio // The Cambridge Companion to Dante, ed. by Rachel Jacoff. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
16. Armour Р. Purgatory // The Dante Encyclopedia, ed. by Richard Lansing. New York: Routledge, 2000. Р. 728731.
17. Aquinas. Compendium Theologiae // Corpus Thomisticum // http://www.corpusthomisticum.org/. Дата обращения 02.03.2018.
18. Aquinas. De malo // Corpus Thomisticum // http://www.corpusthomisticum.org/ (дата обращения: 02.03.2018).
19. Bell J. Aquinas and the Possibility of a Probable Reasoned Argument for the Existence of Purgatory // Purgatory. Philosophical Dimensions / Ed. by Kristof K.P. Vanhoutte, Benjamin W. McCraw. New York: Palgrave Macmillan, 2017. Р. 199-218.
20. Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н. Брагинской. М.: ЭКСМО-Пресс, 1997.
21. Newhauser R. G. Introduction // Sin in Medieval and Early Modern Culture: The Tradition of the Seven Deadly Sins, ed. by Richard G. Newhauser and Susan J. Ridyard. Woodbridge: York Medieval Press, 2012. Р. 1-16.
32
W.C. OßuöuHa
THE CONCEPT OF THE PURGATORY IN DANTE'S «DIVINE COMEDY»: FROM PAGAN IMAGES TO CHRISTIAN ETHICS
Yu. S. Obidina
The article deals with the concept of Purgatory in the «Divine Comedy» as the central locus of Dante's reorientation from pagan to Christian imagery. It is noted that Dante developed ethical material on the seven deadly sins that was common in the Christian theory and practice of his time in the poorly visualized context of Purgatory. It is shown that Dante adopted some key doctrinal points about Purgatory, but used for his description only one general doctrine: corporeal fire, which gave him considerable creative freedom to describe and structure his own image of Purgatory, which, at the same time, was sanctioned by the church dogmas of his time. We conclude that Dante's Purgatory cannot be interpreted within the framework of traditional ethics as Inferno, which is also a serious argument for interpreting this locus of the afterlife in terms of Christian ethics.
Keywords: Dante, «Divine Comedy», afterlife, Purgatory, sin, souls of the dead, Christian ethics, redemption.
References
1. Dante A. Bozhestvennaya komediya / Per. M. Lo-zinskogo. M.: Pravda, 1982.
2. Brunetto L. Il Tesoretto. Ed. and trans. by Julia Bolton Holloway. New York: Garland, 1981.
3. Aquinas. Quaestio de Purgatorio // Summa Theo-logiae. V. 5 / Ed. by Institutum Studiorum Medievalium Ottaviensis. Ottawa: Commissio Piana, 1945.
4. Peraldi G. Summae virtutum ac vitiorum. T. 2. Parisiis: apud Ludovicum Boullenger, 1648 // Summae virtutum ac vitiorum... Tome 2. 1648. pdf (43648816). (data obrashcheniya: 03.04.2018).
5. Wenzel S. Dante's Rationale for the Seven Deadly Sins // Modern Language Review. 1965. № 60. P. 529-533.
6. Boyde R. Human Vices and Human Worth in Dante's Comedy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
7. Morgan A. Dante & the Medieval Other World (Cambridge Studies in Medieval Literature). Cambridge: Cambridge University Press, 2008. 268 p.
8. Scott J.A. Dante's Political Purgatory. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1996.
9. Took J., Conversations with Kenelm: Essays on the Theology of the Commedia. London: University College London Arts & Humanities Publications and Ubiquity Press, 2013.
10. Ryan S. Dante and Aquinas: A Study of Nature and Grace in the Comedy. London: University College London Arts & Humanities Publications and Ubiquity Press, 2013.
11. Scafi A. Mapping Paradise: A History of Heaven on Earth. London: The British Library, 2006.
12. Corbett G. The Christian ethics of Dante's Purgatory // Medium Aevum. 2014. № 83.2. P. 266-287.
13. Hainsworth P., Robey D. Dante: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press, 2015. 144 p.
14. Wenzel S. Preaching the Seven Deadly Sins // In the Garden of Evil: The Vices and Culture in the Middle Ages, ed. by Richard. G. Newhauser. Ontario: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 2005.
15. Schnapp J.T. Introduction to Purgatorio // The Cambridge Companion to Dante, ed. by Rachel Jacoff. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
16. Armour R. Purgatory // The Dante Encyclopedia, ed. by Richard Lansing. New York: Routledge, 2000. P. 728-731.
17. Aquinas. Compendium Theologiae // Corpus Thomisticum // http://www.corpusthomisticum.org/. Data obrashcheniya 02.03.2018.
18. Aquinas. De malo // Corpus Thomisticum // http://www.corpusthomisticum.org/ (data obrashcheniya: 02.03.2018).
19. Bell J. Aquinas and the Possibility of a Probable Reasoned Argument for the Existence of Purgatory // Purgatory. Philosophical Dimensions / Ed. by Kristof K.P. Vanhoutte, Benjamin W. McCraw. New York: Palgrave Macmillan, 2017. P. 199-218.
20. Aristotel'. Nikomahova ehtika / Per. N. Bragins-koj. M.: EHKSMO-Press, 1997.
21. Newhauser R. G. Introduction // Sin in Medieval and Early Modern Culture: The Tradition of the Seven Deadly Sins, ed. by Richard G. Newhauser and Susan J. Ridyard. Woodbridge: York Medieval Press, 2012. P. 1-16.
