CC BY
215
© В.А. Барахоев, 2007
КОНЦЕПЦИЯ ЧЕЛОВЕКА М. ШЕЛЕРА И ПСИХОАНАЛИЗ
В.А. Барахоев
Макс Шелер в работе «Положение человека в космосе» (1928) представляет свой новый опыт философской антропологии. Центральный момент его концепции - учение о духе и воле, иными словами, учение
о духе, являющемся неотъемлемым атрибутом сущего, и о порыве, управляющем импульсами влечения. Свои идеи М. Шелер противопоставляет нигилистическим теориям, к которым относит психоанализ З. Фрейда, буддизм, а также позицию А. Шопенгауэра. Вместе с тем, избрав столь несхожие между собой примеры отрицательной версии человека, Шелер намеренно использует психоаналитические выкладки с целью подтверждения своей феноменологии человеческого духа. Мы, в свою очередь, постараемся по-иному ответить на поставленные Шелером вопросы и сформулировать свои философско-антропологические воззрения. Так, в противовес ше-леровской критике, попытаемся выявить позитивные черты фрейдовской теории.
В своей работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) З. Фрейд утверждает, что вытеснение влечений не только объясняет невроз, но и путем сублимации вытесненной энергии влечений ведет к высшему культурному творчеству 1.
Согласно М. Шелеру, дуалистическое учение позднего Фрейда о двух основных влечениях - либидо и влечении к смерти -позволяет увидеть австрийского психоаналитика «в примечательном соседстве не только с Шопенгауэром, но и прямо-таки с учением Будды»2. По его мнению, обе эти доктрины провозглашают, что, в сущности, все формы духа, начиная с материальной вещи и включая растение, животное и человека, представляют собой «как бы группы застывшей процессии, шествующей в тихое небытие, к вечной смерти»3.
Подобное утверждение представляется нам следствием недостаточного понима-
ния критикуемых теорий. В частности, буддийская традиция не столько отрицает бытие вообще, сколько опирается на концепцию взаимозависимого (то есть пустого от самосущности) существования вещей.
По Шелеру, Фрейд ошибочно приписывает организму тенденцию к покою, защите и «отказу» от раздражений 4. Двигательная система, с точки зрения психоаналитика, «добавляющаяся у животного к системам питания, роста и размножения и вклинивающаяся между этими системами и окружающим миром (в противоположность растению), оказывается относительным результатом в сущности садистского, разрушительного влечения к смерти как изначального стремления жизни “обратно в неорганическую стихию”»5.
В полемике с психоанализом М. Шелер ставит следующие вопросы. Во-первых, по его мнению, «основным недостатком любой разновидности этой “отрицательной теории” человека является то, что в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание, что же отрицает волю к жизни, что вытесняет влечения и по каким различным основаниям вытесненная энергия влечения один раз становится неврозом, а другой раз сублимируется в культуросозидающую деятельность? »6.
Во-вторых, «в каком направлении идет сублимация, и как получается, что принципы духа хотя бы частично согласуются с принципами бытия?»7.
В-третьих, «для чего совершается вытеснение, сублимация, отрицание воли к жизни -ради каких конечных ценностей и целей?»8.
И наконец, «возникает ли дух только благодаря аскезе, вытеснению, сублимации, или благодаря им он лишь получает энергию?»9.
В своей концепции М. Шелер представляет человека как «аскета жизни», вечного протестанта против всякой действительности,
как живое существо, относящееся к своей жизни, вселяющей в него ужас, подавляющей и вытесняющей импульсы человеческих влечений, принципиально аскетически. В сравнении с животным, которое всегда говорит «да» действительному бытию, даже если пугается его и бежит, человек является тем, кто может сказать «нет».
По сравнению с животным человек, согласно Шелеру, - это вечный Фауст, никогда не успокаивающийся, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего «окружающего мира», в том числе и действительность собственного «Я»10.
С нашей точки зрения, человеческое «Я» - это тот звук, через который человек впервые определяет самого себя; звук, посредством которого человек впервые выделяет себя из мира, в котором находится. В момент звучания этого определения происходит вытеснение биологического в человеке: определяя себя с помощью языка, человек произносит «Я». Поэтому вопрос о существовании «Я» является отправной точкой любого антропологического исследования.
Избегая проблемы человеческого «Я» на протяжении всей работы и говоря о человеке в третьем лице, Шелер впервые упоминает об этой проблеме в контексте противопоставления человеческого и животного. Противопоставляя «негативистским» теориям свою новую концепцию природы человека, философ заимствует у З. Фрейда понятие «вытеснение влечений». Он считает, что Фрейд усматривает в человеке «вытеснителя влечений». Согласно М. Шелеру, именно благодаря вытеснению влечения у человека появляется возможность надстроить над сферой своего восприятия идеальное царство мыслей, питающихся энергией вытесненных влечений.
Здесь перед Шелером встает решающий вопрос: возникает ли дух при помощи сублимации или же он только получает энергию? По мнению философа, именно таким отрицанием вытесненных влечений, этим «нет» действительности проявляется не столько бытие духа, сколько происходит его снабжение энергией и возможность проявления. Сам дух есть «атрибут самого сущего, проявляющегося в человеке в сосредоточенном единстве “собирающейся” в себе личности»11. Дух, с точки зрения
М. Шелера, в силу своей изначальной природы не обременен деятельностью. Поэтому, чтобы получить хоть малейшую степень деятельности, к нему должна присовокупиться аскеза вытесненного влечения и сублимации.
Согласно Шелеру, дух является центром бытия в человеке. «Именно дух начинает вытеснение влечения, когда воля, руководимая идеями и ценностями, отказывает всем противоречащим идее импульсам жизни <...> и ценностями приманивает притаившиеся влечения <...>, чтобы скоординировать импульсы влечений для исполнения волевого проекта духа»12. Данный фундаментальный процесс духовной функциональности называется управлением, которое состоит в «затормаживании» и «растормаживании» импульсов влечений.
Таким образом, дух, по Шелеру, не может самостоятельно порождать или устранять какую-либо энергию влечения. И в этом смысле конечной целью волевого проекта духа является внутреннее освобождение, обретение власти и оживление духа 13. В этом ключе освобождения через обретение власти и деятельности М. Шелер рассматривает свое учение как позитивное, противопоставляя его негативным теориям, не упоминающим о существовании духа, и классическим теориям, не приемлемым ввиду наделения духа идеей изначальной власти 14.
М. Шелер противопоставляет человеческое начало животному, подчеркивая, что человек отделен от животного долгими веками эволюции. Философ рассматривает человеческую природу с точки зрения ее не-животнос-ти. Однако, с нашей точки зрения, основной вопрос природы человека заключается не в том, что он отличен от животного, основным является вопрос о природе человеческого «Я».
В поисках сущности человеческого «Я» Фрейд ставил своей целью проявление человеческого бессознательного через его объективизацию, когда бессознательное отвоевывается человеческим «Я» у «Оно»15. В этой концепции сознательно-бессознательного нам видится прежде всего теоретическое обоснование борьбы человека с негативными и табуированными обществом эмоциями.
Согласно З. Фрейду, сознание - это основная характеристика «психического», а психо-
логия - это наука о содержании сознания 16. «Психическое» здесь представляет собой процессы чувственного мышления и желания 17.
Сознательное, по Фрейду, - это некий поверхностный слой душевного аппарата, проявляющийся как функция некой системы, ближайшей к внешнему миру. Элементы «психического» не могут быть постоянно сознательными. Осознаваемое в текущий момент теряет свою актуальность в следующее мгновение, но со временем может снова проявиться.
Области психического, которые являются бессознательными, обозначаются термином «Оно»18. Индивидуум представляется как непознанное и бессознательное «Оно», на поверхности которого покоится «Я», возникшее из системы знания как ядра. «Я» охватывает «Оно» не целиком, а настолько, насколько система знания образует его поверхность.
Основной целью психоанализа является увеличение относительной силы «Я» по отношению к «Сверх-Я», «Оно» и внешнему миру, и в этом смысле - пробуждение человеческого «Я»19. «Сверх-Я» является выразителем самых мощных движений «Оно» и самых важных судеб его либидо. Выставив этот идеал, «Я» сумело подчиниться «Оно». В то время как «Я» является представителем внешнего мира, реальности, «Сверх-Я» выступает навстречу ему как поверенный внутреннего мира, или «Оно». Конфликты между «Сверх-Я» и «Я» отражают противоречия реального и психического, внешнего и внутреннего миров.
В этом смысле цель психоанализа - показать человеку его собственную скрытую природу в терминах «объективизации». Рассуждая таким образом, Фрейд стремится освободить человека от ложных концепций, заслоняющих природу человеческого существования; освободить его от человеческих страстей, перерастающих в неврозы и депрессивные состояния; развернуть человека лицом к реальности и природе своего «Я». Здесь нет и намека на указанное М. Шеле-ром отрицание воли к жизни.
Впоследствии Э. Фромм напишет: «Целью Фрейда было оптимальное знание истины, а значит, и знание реальности, это знание было для него единственной путеводной звездой. Такие цели были традиционно присущи рационализму, философии Просвещения и пу-
ританской этике. Но если западная религия и философия лишь постулировали цели самоконтроля, то Фрейд был - или по крайней мере считал себя - первым, кто подвел под эти цели научную основу, исходя из исследования бессознательного, и, таким образом, указывая путь к их реализации»20.
Одно из самых важных отличий Фрейда от своих современников и коллег - это его удивительное мужество «сказать о возможности годами работать с человеком, чтобы помочь ему понять самого себя»21.
В этом контексте Э. Фромм справедливо замечает, что «фрейдовский метод имеет смысл только в том случае, если переступить через современные представления о “ценностях”, о надлежащем соотношении между целями и средствами и признать уникальность человеческого бытия, несоизмеримого ни с какой вещью»22.
Фрейд понимал под «бессознательным» прежде всего негативное бессознательное. Такому пониманию бессознательного противостоит теория К.Г. Юнга, согласно которой бессознательное не ограничивается субъективным и индивидуальным бессознательным, вытесненным за порог сознания, но включает в себя коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность.
На наш взгляд, некоторые положения этой теории противоречат М. Шелеру, отрицающему божественную и абсолютную власть духа. Например, в теории Юнга образы-архетипы, выступающие носителями коллективного бессознательного, играют серьезную роль в формировании человеческого сознания, а, следовательно, и духа, который у Шелера наделялся элементом пассивности. Так, по мысли Юнга, любое психическое явление - это представление или образ, формирующий структуру сознания 23.
Теория Э. Фромма стремится вобрать все лучшее из психоаналитических теорий, чтобы раскрыть природу человека в перспективе гуманистического психоанализа. Следующая цитата очень хорошо характеризует его подход и одновременно показывает недостатки фрейдовской теории: «Наше бессознательное - то есть та часть самости, которая исключена из организованного Эго, которое мы
отождествляем с нашим Я, - содержит и низшее и высшее, и худшее и лучшее. Мы должны подходить к бессознательному не как к богу, которому следует поклоняться, и не как к дракону, которого следует убить, но со смирением, с глубоким чувством юмора; видеть эту другую часть нас самих такой, как она есть, без ужаса, но и без благоговения»24.
С точки зрения Фромма, психоанализу необходимо выйти за рамки классического фрейдизма с целью разрешения новых поставленных обществом проблем. Так, по его мнению, все больше появляется людей, здоровых физически, но страдающих от неудовлетворенности и внутренней омертвелости, отчужденности от самих себя, окружающей их природы. Для таких людей благо - это не отсутствие болезней, но бытие в соответствии с природой человека.
Таким образом, пытаясь найти ответ на вопрос, что же есть человеческое благо, и считая необходимым выход за рамки фрейдовского подхода, Э. Фромм занимается поиском ключевых понятий человеческого существования. Это впоследствии становится базовой характеристикой гуманистического психоанализа, той основой, опираясь на которую, Фромм перерабатывает принципы классического психоанализа. С его точки зрения, психоанализ - это одновременно и выражение духовного кризиса человека, и попытка найти его решение. Следовательно, цель психоанализа, по сути, представляет собой попытку создания методики совершенствования человеческой личности на основе западной традиции и в условиях западного общества.
С точки зрения Э. Фромма, фундаментальными для понимания развития психоанализа, его целей и задач считаются «перемены, происшедшие за последнее время»25 и связанные с появлением принципиально нового типа пациентов. Беда или болезни этих людей выражают всеобщую тенденцию нашей культуры, которую Фромм определяет как «отчуждение». Симптомы этой болезни проявляются «в отчуждении человека от самого себя, от своих собратьев и от природы, в осознании того, что жизнь протекает сквозь пальцы, как песок, и что человек умрет, не живя, в убеждении, что он живет среди изобилия и тем не
менее - не знает радости»26. Решение этой проблемы выходит за рамки фрейдовской теории лечения. «Для того, кто страдает от отчуждения, излечиться - значит не устранить симптомы заболевания, а обрести душевное равновесие»27. И это положение противоречит фрейдовской системе, в которой благополучие определяется в терминах теории либидо как способность к полноценному половому функционированию или как осознание скрытого эдипова комплекса.
Когда на вопрос «что из себя представляет благополучие?» предлагается ответ «бытие в соответствии с природой человека», Э. Фромм выходит за рамки формального определения, рассматривая бытие в контексте социотемпоральных условий человеческого существования.
Психоаналитическая теория Э. Фромма дает нам гуманистическое понимание сущности человека. Избегая крайностей нигилистического толкования человеческой природы, его концепция отвечает на онтологические вопросы, поставленные М. Шелером. Можно полагать, что гуманистический психоанализ Фромма, несмотря на сильное влияние фрейдистской методологии, опирается на иное, неотчужденное бытийное состояние человека в сумме его онтологических связей.
Итак, нами были рассмотрены две различные попытки поиска преодоления сложившегося кризиса человека, лишенного своих онтологических связей. Центральным моментом феноменологии человеческого духа М. Шелера стало учение о духе и воле, координирующей импульсы влечения с целью исполнения волевого проекта духа. Конечная цель волевого проекта духа, по Шелеру, есть оживление духа путем достижения внутреннего освобождения и самостоятельности, обретения власти и деятельности.
Благодаря идее обретения власти в качестве антропоцивилизационной парадигмы, учение М. Шелера кажется нам недостаточно зрелым и проработанным, стремящимся в конечном итоге к «усилению субъективного человеческого потенциала», что, по Фромму, является основной ошибкой самореализации. Однако в смысле поиска некой единой концепции человека данное учение не теряет своей актуальности.
Несмотря на то что в основу фрейдовской теории легло физиологическое обоснование потребностей человека (в смысле постановки цели, то есть стремления показать человеку его собственную скрытую природу), это учение представляется нам весьма ценным. Мы пришли к выводу, что З. Фрейд стремился освободить человека от ложных концепций, заслоняющих природу человеческого существования; освободить его от человеческих страстей, перерастающих в неврозы и депрессивные состояния; развернуть человека лицом к реальности и природе своего «Я». Здесь нет и намека на указанное Шеле-ром отрицание воли к жизни. Таким образом, с нашей точки зрения, теория Фрейда, сильно смягченная в работах К.Г. Юнга и Э. Фромма, может стать отправной точкой для дальнейшего антропологического исследования. В этом контексте шелеровская и психоаналитическая парадигмы представляются весьма полезными в процессе формирования интегральной философии человека.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992.
2 Шелер М. Положение человека в космосе. СПб., 1999. С. 51.
3 Там же.
4 См.: Фрейд З. Указ. соч.
5 Шелер М. Указ. соч. С. 51.
6 Там же.
7 Там же.
8 Там же.
9 Там же. С. 45.
10 Там же. С. 44.
11 Там же. С. 45.
12 Там же. С. 50.
13 Там же.
14 К классическим теориям М. Шелер относит теорию духа у Платона и Аристотеля и теистическую форму иудейско-христианской религиозности. Считая открытый им закон абсолютным, он утверждает: «Только это заслуживает по праву быть названным сублимацией жизни в дух - но не мистический процесс, который должен творить новые духовные качества» (Шелер М. Указ. соч. СПб., 1999. С. 50).
15 См.: Фрейд З. Я и Оно. М., 1999.
16 См.: Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991.
17 Это определение допускает существование бессознательного мышления и бессознательного желания.
18 См.: Фрейд З. Я и Оно.
19 См.: Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. Анализ его личности и влияния. М., 1996.
20 Там же. С. 15.
21 Фромм Э. Психоанализ и дзен-буддизм //Что такое дзен?: Сб. ст. Киев, 1994. С. 17.
22 Там же.
23 Юнг К.Г. Предисловие к книге Т.Д. Судзуки «Введение в дзен-буддизм» // Что такое дзен? С. 85.
24 Фромм Э. Психоанализ и религия. СПб., 1998. С. 74.
25 Там же.
26 Там же. С. 19.
27 Там же. С. 20.
