CC BY
309
В.В. Старовойтов
Психоанализ и религия
Философ, будучи ответственным мыслителем, держится на расстоянии и от атеизма и от веры.
Поль Рикер
Говоря об отличии традиционного общества от современного, французский социолог Эмиль Дюркгейм писал о том, что в традиционном обществе сплоченность между его членами поддерживалась с помощью очень сильного коллективного сознания, а в современном обществе — с помощью разделения труда, которое делает людей зависимыми друг от друга. Первый тип сплоченности он называл механической солидарностью, второй — органической солидарностью. Механическая солидарность, по мнению Э.Дюркгейма, характерна для конфессионального общества, члены которого разделяют общие ценности и культуру, тогда как органическая солидарность связана с профессиональным обществом. Последнее обусловлено победой капитализма и монетизацией экономики. Как отмечал К.Маркс: «Чем меньшей общественной силой обладает средство обмена, чем теснее оно еще связано с природой непосредственного продукта труда и с непосредственными потребностями обменивающихся, тем больше еще должна быть сила той общности, которая связывает индивидов друг с другом — патриархальное отношение, античное общество, феодализм и цеховой строй»1 . И, далее, характеризуя роль денежного обращения для древнего мира, Маркс пишет: «У римлян, греков и т.д. деньги выступают сначала непосредственно в своих двух первых определениях, как мера и средство общения, причем в обоих определениях не в очень развитом виде. Но как только у них развивается торговля и т.д. или же, как это было у римлян, как только завоевания доставляют им массы денег — словом, внезапно на известной ступени их экономического развития деньги неизбежно выступают в сво-
ем третьем определении (т.е. как меновые стоимости. — B.C.) и чем больше они развиваются в этом определении, тем больше деньги выступают как гибель этого общества»2 .
Данный процесс, вместе с возрастанием политической, экономической и духовной свободы граждан, приводил к разрушению прежних религиозных традиций, патриархальной семьи, а также способствовал отчуждению индивидов друг от друга, так как деньги, преобразуя личный контакт в безличную связь, вели к ликвидации личных отношений, сотканных в течение тысячелетий. По мнению современного французского психолога Сержа Московичи, драма современности проистекает из того, что люди не могут иметь между собой связей, в которых не присутствовали бы деньги и которые они не воплощали бы в той или иной форме, и, более того, деньги возвышаются над социальными отношениями и гарантируют их, то есть играют ту роль, которую ранее играли власть и религия. «Не экономический материализм и не философский атеизм, — считает Серж Московичи, — разрушили власть религий, как это бесконечно повторялось. Это одухотворение капитала и обычного существования изолировало человека в обществе, научив его полагаться только на технику и прогнозируемые действия»3 .
Квазирелигиозное поклонение науке, характерное для XIX века, приводило к интеллектуальной секуляризации, которая, по мнению английского философа У.Хадсона, «в своем наиболее простом виде означает то, что очень многие люди в современном мире не верят в Бога»4 . У.Хадсон рассматривает секуляризацию как вызов христианской идеологии.
По мнению известного австрийского этолога К.Лоренца, «подавляющее большинство ныне живущих людей воспринимает как ценность лишь то, что лучше помогает им перегнать своих собратьев в безжалостной конкурентной борьбе»5 . Одна из лидеров неофрейдизма, Карен Хорни, также выделяет характерное для современной западной культуры противоречие между соперничеством и успехом, с одной стороны, и братской любовью и человечностью — с другой. Соперничество вместе с сопутствующей ей потенциальной враждебностью к другим людям, по мнению К.Хорни, в психологическом плане приводят к тому, что человек чувствует себя изолированным. К этому можно добавить огромную скученность населения в больших городах, которая усиливает агрессивность людей, а также быстрое изменение культурной среды, когда общества меняются в течение жизни одного поколения, что приводит к утрате традиций, порождая у человека ощущение этического вакуума — все более распространенного ощущения отсутствия смысла.
Российский философ А.М.Руткевич считает, что условия большого города, порождающие обособившегося от всех прочих индивида, утратившего религию, традицию, почву, национальную идентичность, в повседневной коммуникации которого стало слишком много разрывов, потребовали создание особого вида психотехники, которой стал психоанализ. «Психоанализ возник в момент перехода к «мозаичной» культуре, он невозможен в традиционном обществе, где земная иерархия является отражением иерархии небесной, где знания о собственной душе заданы церковной организацией»6 . Таким образом, в материалистической культуре XX века врач-психоаналитик стал принимать на себя функции, которые раньше являлись прерогативой священнослужителей, а сам Фрейд стал рассматривать психоанализ в качестве научного (и конкурирующего) способа справляться с проблемами, для решения которых ранее использовалась религия.
Согласно известному французскому философу и культурологу Мишелю Фуко, психоанализ обрел свою популярность благодаря тому, что дал язык ранее табуированному. В частности, Фуко прослеживает зарождение и трансформацию феномена «признания», начиная с исповеди и покаяния в христианстве и кончая развитыми формами признания, которые сложились в рамках судебной, медицинской, психиатрической и других практик. Подобное «признание», по мнению французского философа, помимо прочего, призвано вызывать и подпитывать постоянное говорение о поле. Место психоанализа, считает Фуко, в этом ряду7 .
Рассмотрим несколько подробнее, каким образом психоанализ стал играть роль нового языка культуры. Как известно, взгляды Фрейда на природу и общество были сформированы XIX столетием — веком материализма, механистического естествознания и позитивизма. Фрейд боготворил науку, стремясь выразить свои идеи на языке передового научного знания, и считал, что научное мировоззрение должно сменить религиозное. В частности, когда основатель психоанализа занялся исследованием психики, то попытался выразить свои идеи на языке строгой науки, заимствовав у основателя психофизики Г.Т.Фехнера (1801—1887) понимание психики как гомеостатической системы и продолжив ее разработку в духе модели физической энергии.
В рамках выстраиваемой им системы психического аппарата Фрейд вводит два тесно связанных между собой принципа его работы — принцип инерции и принцип постоянства. Согласно принципу инерции, психический аппарат стремится сохранить степень
своего возбуждения на возможно более низком уровне, второй же принцип говорит о тенденции к сохранению степени возбуждения постоянным.
В основе учения Фрейда о работе психического аппарата лежало представление о взаимодействии двух противоположно направленных величин с противоположными знаками заряда и трех регуляторов. В частности, в топологической модели работы психического аппарата роль противоположно направленных переменных величин была отведена влечению Я к самосохранению и сексуальному влечению, а роль регуляторов — бессознательному, предсознанию и сознанию.
В классическом психоанализе вытесненными в бессознательное обычно считались неприемлемые сексуальные влечения, которые можно было интерпретировать энергетически, а также в ценностном и культурном планах как влечения, входящие в конфликт с нормами культуры.
Создав такую энергетическую модель работы психического аппарата, Фрейд стал причислять психоанализ к строгой науке. Фрейд всегда подчеркивал, что теория психоанализа была основана на объективном наблюдении. Для этого им была разработана концепция развивающегося между пациентом и аналитиком невроза переноса как чего-то совершенно независимого от проводящего анализ терапевта и создающегося исключительно пациентом. Все это привело Фрейда к модели интрапсихиче-ского конфликта и стандартной технике психологии одной личности. Краеугольные камни психоанализа — перенос и сопротивление — были заложены в основание идеализированной научной беспристрастности. Это вело к «интерпретационному фанатизму», когда все, происходящее в аналитической ситуации, рассматривалось, прежде всего, как проявление переноса, что вело к явному неравенству между вездесущим объектом — аналитиком, и неравным субъектом — пациентом. Данное неравенство разрасталось в результате генетических интерпретаций аналитика, которые вели к восприятию пациентом аналитика как человека, знающего все о его прошлом, в том числе и о происхождении сопротивления. При этом суждение о том, что является истинным, а что — искажением «истины», отдавалось целиком на усмотрение аналитика. В то же время, в силу крайнего рационализма, Фрейд игнорировал трудноуловимую основу внушаемости аналитического пациента, ошибочно считая, что, отказавшись от гипноза, он исключил себя как соучастника в аналитической ситуации. При этом он не замечал, что приведение пациента в утвердительное настроение делало его крайне внушаемым.
Что касается «научности» психоанализа, то в нем гипотезы часто высказывались в таком обобщенном виде, что их нельзя было ни подтвердить, ни опровергнуть. Кроме того, если та или иная гипотеза не подтверждалась клиническими данными, то ее действие относили к столь раннему периоду жизни индивида, где ее невозможно было проверить8 . Более того, многие последователи Фрейда, как и сам основатель психоанализа, считали, что он нашел «истину», а отходящие от его теорий отступники, создающие «новые теории», в результате сопротивления теориям Фрейда утрачивают правильное их понимание. А так как источник создаваемых ими теорий находится в их бессознательном, то полемика с ними «на чисто сознательном уровне заранее обречена на неудачу»9 . Поэтому подобных отступников надо просто отлучать от психоанализа. Как это и происходило с рядом наиболее талантливых последователей Фрейда — Альфредом Адлером, Карлом Юнгом, Карен Хорни и другими. И лишь после утверждения психоанализа границы допустимой области расхождений расширились. Так, в 1943 году, в ходе полемики М.Кляйн с Анной Фрейд по вопросам детского анализа, впервые в истории психоанализа узаконивался плюрализм мнений и уравнивались в правах различные течения. Все это дало Карлу Попперу повод сказать, что психоанализ не имеет никакого отношения к науке, ибо к нему нельзя применить принцип фальсификации, так как «невозможно придумать такое описание любого логически возможного поведения человека, которое оказалось бы несовместимым с психоаналитическими теориями Фрейда»10 .
Такой ход развития психоанализа во многом определялся личными особенностями Фрейда, а также его сподвижников. С одной стороны, маргинальное положение евреев в Вене, оторвавшихся от своих корней и традиций, заставляло их идти на риск, связанный с вхождением в новую профессию психоанализа. В ней они обретали, помимо прочего, собственную идентичность, что еще более сплачивало их вокруг основателя психоанализа. Как известно, евреи составляли непропорционально большую часть психоаналитического движения. Кроме того, фрейдисты считали, что будущее за ними, поэтому сторонники Фрейда могли быть крайне самонадеянными в отношении будущего психоанализа. С другой стороны, Фрейд был крайне нетерпим к любой критике и требовал абсолютной верности от членов своей группы. Все это приводило к некоему религиозному культу Фрейда, сложившемуся в психоаналитическом движении, как о не знающем ошибок Боге. Как писал бывший сторонник Фрейда, Макс Граф, позднее отошедший от психоаналитического движения:
«Фрейд — как глава церкви — изгнал Адлера; он отлучил его от официальной церкви. В течение ряда лет я пережил полное развитие церковной истории».
Крупнейший протестантский теолог XX века Пауль Тиллих считал, что секуляризм никогда не бывает лишен предельного интереса, в качестве которого может выступать народ, наука, власть и т.п., которые при этом обожествляются. Поэтому встреча с ним — это встреча веры с верой11 . В случае Фрейда будет справедливо сказать, что до конца своих дней Фрейд сохранял веру в естественные науки как панацею от всех мировых бед. Начало же психоанализу положила дерзкая идея — освободить людей от их психических конфликтов, которую Фрейд пытался осуществить в ходе создания психоаналитического движения. Не случайно основатель психоанализа писал о том, что «унаследовал всю страсть наших предков, с которой они защищали свой Храм, и что я с радостью мог бы отдать свою жизнь великому делу»12 .
Разработанные Фрейдом психоаналитические концепции имели скрытые философские импликации, лежащие в сфере перехода от медицины к психологии, а от нее к метапсихологии. В частности, при переходе от частного противопоставления сексуальности и самосохранения к общему противопоставлению Эроса и Танатоса, между которыми Фрейд усматривал некий пожизненный конфликт, основатель психоанализа создал собственную мифологию, в которой нужда (Ананке) и стремление к счастью (Эрос) побуждали к развитию как индивида, так и общество. При этом Фрейд считал, что, если человек задается вопросом о смысле или ценности жизни, значит, он болен, так как объективно не существует ни того, ни другого. Поступая таким образом, человек лишь признает наличие неудовлетворенного либидо. Так, в работе «Недовольство культурой» (1929) Фрейд писал о том, что «только религия берется отвечать на вопрос о смысле жизни. Мы вряд ли ошибемся, если скажем, что идея смысла жизни возникает вместе с религиозными системами и рушится вместе с ними. <...> Как мы видим, цель жизни просто задана принципом удовольствия»13 .
Остановимся кратко на взглядах Фрейда относительно религии. В своей работе «Тотем и табу» (1913), посвященной исследованию зарождения тотемистической религии, Фрейд приходит к выводу, что те два желания, которые в совокупности образуют эдипов комплекс, в точности совпадают с двумя главными запретами, налагаемыми тотемизмом: не убивать древнего прародителя и не жениться на любой женщине, принадлежащей их клану. Таким образом, ин-
терпретируя смысл тотемистической религии на языке отыгрывания эпидальных желаний, Фрейд приходит к выводу о том, что «в эдиповом комплексе совпадает начало религии, морали, социальной жизни и искусства». В книге «Будущее одной иллюзии» (1927) основатель психоанализа рассматривает религиозные представления как часть психического инвентаря культуры — ее иллюзии. Согласно Фрейду, Бог есть возвысившийся отец, а тоска по отцу — корень религиозной потребности. Религию, полагает Фрейд, «можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу»14 . Фрейд выступает за попытку нерелигиозного воспитания человечества, полагая, что, перестав ожидать чего-то от загробного существования и сосредоточив все силы на земной жизни, человек сможет сделать жизнь сносной для всех. Хотя ранее в этой книге он писал о том, что доводы разума бессильны против человеческих страстей, Фрейд все же полагал, что «в конечном счете, ничто не может противостоять разуму и опыту, а религия слишком явно противоречит им обоим»15 . В работе «Недовольство культурой» (1929) Фрейд упрекает христианскую религию в том, что «враждебность к культуре была близка христианскому учению, лишавшему ценности земную жизнь»16 . В то же время он рассматривает религию как одну из «техник» примирения с тяготами существования. В книге «Человек Моисей и монотеистическая религия» (1939) Фрейд подчеркивает серьезность этических требований христианства, представляющих собой ограничение влечений. Однако подобная этика, по мнению основателя психоанализа, «не может отрицать свое происхождение из сознания вины за подавляемую враждебность к Богу <...> легко догадаться также, что она служит тайным намерениям наказания»17 . Наконец, в тридцать пятой лекции «О мировоззрении» он пишет о том, что религия является невероятной силой, владеет самыми сильными эмоциями человечества и создала мировоззрение, отличавшееся беспримерной последовательностью и законченностью, которое, хотя и пошатнувшееся, продолжает существовать. В то же самое время Фрейд полагает, что «религия является попыткой преодолеть чувственный мир, в который мы поставлены, посредством мира желаний <...> Но она не может этого достичь. <...> Ее утешения не заслуживают доверия. Опыт учит нас: мир не детская комната. Этические требования, которым религия хочет придать силу, требуют совсем другого обоснования, потому что они неотделимы от человеческого общества, и опасно связывать следование им с
религиозной набожностью»18 . И, далее, Фрейд считает, что религия не имеет права каким бы то ни было образом ограничивать мышление, а также исключать себя из сферы критики.
Своеобразное и достаточно негативное отношение к религии было у австрийского психолога Альфреда Адлера (1870—1937), создавшего после разрыва с Фрейдом в 1911 году свой вариант психоанализа — индивидуальную психологию. Отказавшись от пансексуализма Фрейда, Адлер выдвинул концепцию комплекса неполноценности, принимающего у человека форму стремления к власти, могуществу. Данные феномены должны были стать заменой фрейдовского либидо в качестве энергетического двигателя психической активности и поведения. Второй движущей силой развития у Адлера выступает социальный интерес, который формируется лишь в ходе воспитания. В силу такого понимания движущих сил личности Адлера интересовали не причины невроза, а его цели, и он интерпретировал каждый симптом как оружие паразитического самоутверждения. В частности, Адлер пишет о стремлении тщеславных людей быть подобными Богу, в основе которого лежит желание спроецировать себя за пределы своей личности. В основе подобного стремления, по мнению Адлера, лежит злоупотребление желанием достичь религиозного просветления. Подобные люди, полагает Адлер, считают себя особами, приближенными к Богу, которого их благочестивые молитвы и истовое исполнение обрядов обязывают лично заботиться об их благополучии. «Они обращаются к Богу так же, как к себе подобным, — жалуются, хнычут, но не шевелят и пальцем, чтобы помочь себе или улучшить условия, в которых они живут».
Совсем иное и гораздо более уважительное отношение к религии было у швейцарского психолога и психиатра Карла Густава Юнга (1875—1961), который создал свой вариант глубинной психологии — аналитическую психологию. Ее ядром, как и у Фрейда, стало учение о бессознательном, которое, однако, отличалось от концепции бессознательного основателя психоанализа. Согласно Юнгу, человек обладает как личным бессознательным, которое содержит в себе все, что было вытеснено в ходе развития индивида, так и коллективным бессознательным, которое является носителем и хранителем архетипического генетически наследуемого опыта филогенетического развития человечества. Архетипы — инстин-ктоподобные направляющие паттерны роведения, эмоций и восприятия. Эти надындивидуальные образы, многие из которых носят религиозных характер, заряжены колоссальной энергией. Индивидуальная психология индивида не в состоянии ассимилировать эти надындивидуальные со-
держания, потому что они не принадлежат субъективному разуму и должны пребывать за пределами эго. В противном случае, замыкаясь на самом себе, коллективное бессознательное активизируется в особо разрушительном виде, принимая, например, форму психоза. Поэтому связь человека с коллективным бессознательным всегда подлежала регуляции, которую выполняли религии. Вот почему у людей, по мнению Юнга, всегда есть религии, которые являются системами психотерапии.
Исходя из этих взглядов, Юнг провел сравнительное исследование религий для выяснения того, каким образом люди в разные эпохи осуществляли систему регуляции личного и сверхличного. Таким образом, при обсуждении фундаментальных отношений человека к бытию Юнг опирался на религиозную сферу. Ибо целью человека, по Юнгу, является «индивидуация», нахождение собственного уник4ального пути, то есть самоосуществление, которое достигается посредством примирения личного и сверхличного, что означает переживание религиозного измерения психики.
Против взглядов Фрейда о том, что цель жизни задана принципом удовольствия, впоследствии выступил основатель логотерапии Виктор Франкл, который писал о том, что поведение согласно принципу удовольствия характерно для маленького ребенка, адлеровский принцип могущества свойствен подростку, тогда как принципом поведения зрелой личности является стремление к смыслу. Именно отсутствие смысла, по мнению Франкла, приводит к ноогенным неврозам, проистекающим из экзистенциальной фрустрации. Подобное ощущение бессмысленности существования порождает у человека агрессивность. Сам Франкл считает, что мы можем сделать свою жизнь осмысленной: 1) с помощью того, что мы даем жизни (в смысле нашей творческой работы); 2) в смысле переживания ценностей; 3) посредством нашей позиции по отношению к судьбе, которую мы не в состоянии изменить (смысл отношения). Таким образом, в любой ситуации человек может наполнить свою жизнь смыслом. При этом конечность человеческого существования никоим образом не ведет к утрате смысла, ибо любое совершенное деяние, будучи опрокинуто на историю, становится вневременным, совершенным раз и навсегда.
Впоследствии Эрих Фромм, один из основоположников неофрейдизма, который был хорошо знаком с дзен-буддизмом, предпринял доработку классического психоанализа З.Фрейда в направлении гуманистического психоанализа. Согласно Э.Фромму, психоанализ — это характерное выражение духовного кризиса западного человека и
попытка найти способы его разрешения. Ведь психоанализ, по сути, представляет собой попытку создать методику совершенствования человеческой личности на основе западной традиции и в условиях западного общества. Однако, как пишет Э.Фромм, если в начале нашего века к психиатрам приходили в основном люди, страдавшие от симптомов, «благоденствием» для которых было избавление от них, то сегодня в кабинетах психоаналитиков такие пациенты в меньшинстве в сравнении с множеством новых «пациентов». Эти неплохо функционируют в обществе, они не больны, в обычном смысле этого слова, но страдают от неудовлетворенности и внутренней омертвелости. Общим для них страданием является отчуждение от самих себя, от другого человека, от природы. Для таких людей излечение означает не отсутствие болезни, но обретение благоденствия, то есть бытия в соответствии с природой человека. Однако любая попытка дать ответ относительно возможности достижения благой жизни, по мнению Э.Фромма, должна выйти за рамки фрейдовского подхода, поскольку ведет к обсуждению, пусть всегда неполному, базисного понятия человеческого существования, которое лежит в основе гуманистического психоанализа, к дальнейшей творческой переработке и трансформации классического психоанализа, которая уже прямо идет по направлению к дзен-буддизму.
Казалось бы, что общего между дзен-буддизмом и психоанализом, тем более что мистический опыт Фрейд считал регрессией к инфантильному нарциссизму? Однако если мы признаем, что излечение симптомов и предотвращение их формирования в будущем невозможны без анализа и изменения характера, а также то, что излечение той или иной невротической черты характера неосуществимо без стремления к более радикальной цели — совершенной трансформации личности, и выведем все следствия из фрейдовского принципа трансформации бессознательного в сознательное, то мы подойдем к понятию просветления (сатори), которое является сущностью дзен-буддизма.
Общей целью для дзен-буддизма и психоанализа является осознание бессознательного с помощью специальной тренировки со стороны сознания. Метод дзен можно назвать фронтальной атакой на отчужденное восприятие с помощью сидячей медитации, коана и авторитета наставника. Как пишет Судзуки: «Дзен по своей сути есть искусство видеть природу собственного бытия, и он указывает путь от рабства к свободе. <...> Мы можем сказать, что дзен высвобождает все скопленные в каждом из нас энергии, которые, как правило, искалечены и искажены до такой степени, что не находят адекватного
доступа к деятельности <...> Спасение от безумия и ущербности — такова цель дзен»19 . С другой стороны, аналитик делает нечто подобное, он одну за другой снимает рационализации пациента, пока у того не остается иного выхода, кроме возвращения в мир реальности из мира фантазий в результате глубинного осознания и переживания того, что им не осознавалось ранее.
Общими элементами обеих систем является и настойчивое утверждение независимости от всякого авторитета, а также наличие ведущего, который сам прошел через необходимый опыт, а потому может вести ученика (пациента) к его цели. Кроме того, ни психоанализ, ни дзен-буддизм не являются в первую очередь этическими системами. Они не заставляют человека вести добродетельную жизнь с помощью подавления «дурных» желаний, но они предполагают, что такие желания расплавятся и исчезнут в свете и тепле расширенного сознания.
Обратимся теперь к рассмотрению христианства в его развитии, в отношении которого Фрейд выдвинул обвинение в том, что оно лишало ценности земную жизнь. Как известно, ученые, отрицающие наличие полноценной личности в античности, обычно противопоставляют ей эпоху христианства, которая, согласно их утверждению, впервые засветила факел свободной личности как неповторимой индивидуальности. «Переход <...> к моральной личности, обладающей внутренним единством, завершился в христианстве. «Персона» получила также и душу, являющуюся основой человеческой индивидуальности и неуничтожимым, метафизическим ядром личности»20 . Хотя при этом и подчеркивается, что свобода признавалась за человеком отнюдь не во всех отношениях, ибо при феодализме ««духовно-свободная» личность мыслилась закабаленной физически»21 .
Конечно, нелепо было бы отрицать всемирно-историческое значение христианского гуманизма, провозгласившего личность неповторимой духовной индивидуальностью, свободной в выборе своей линии поведения вне зависимости от каких-либо земных норм и социальных отношений. «Христианство <...> в своем стратегическом обращении «ко всему человечеству» сосредоточило внимание на морально-этических проблемах, на нравственном начале в человеке как главном условии сохранения им своей личности. Христианство призвало человека глубже заглянуть в себя и осознать себя духовно-личностным существом, свободным от внешнего миропорядка»22 . Правда, данная свобода мыслилась только принципиально — перед Богом и грехом, то есть у личности была свобода выбора: либо впасть в земную жизнь, в грех, и таким образом отпасть от Бога и от вечной
жизни за гробом, либо приобщиться к Богу и посвятить свою жизнь аскезе, молитвам и уходу от мира сего в угоду миру иному, вечному («Царство мое не от мира сего»). Считалось, что человек, сам по себе, в своей особенности, не в состоянии выйти из изменчивого потока вещей, источника страдания, приобщиться к вечности. Отсюда плач по человеку, отдалившемуся от Бога. Таким образом, христианин оказывался в двойственной ситуации: ибо с одной стороны человек — венец творения, имеющий бессмертную душу, ответственный перед Богом и людьми за свои поступки, а с другой — так как человек — раб Божий, то он должен отказаться от своей индивидуальности, ибо это было бы непростительной гордыней и привести свою жизнь в как можно большее единение с вечным, божественным началом, а также подчиняться богоустановленному порядку на Земле — «всякая власть от Бога». Эта нацеленность средневековой личности на сверхиндивидуальное, вечное, божественное шла за счет презрения к земному, телесному, тленному, ибо христианин «стремится перейти из времени земной юдоли в обитель вечного блаженства божьих избранников»23 . Поэтому для христианства характерно абсолютное противопоставление духовного материальному, вечного — тленному (христианский спиритуализм). Далее, поскольку основной акцент в христианстве делается на посмертное воздаяние в «ином мире», то жизнь в «этом» мире ставилась в прямую зависимость от представлений о загробном мире, что делало невозможным свободное развитие личности. Для верующего христианина прошлое — связанное с пришествием Христа и подготовкой этого пришествия, и будущее — связанное со «Страшным судом» и завершением жизни рода человеческого, имели гораздо большее значение, нежели бренное настоящее. При этом церковь, призывая смиренно переносить любые лишения в этой жизни, взамен обещала вечное блаженство в мире ином. Не случайно Гегель, глубоко и тонко понимающий специфику христианского учения, писал о том, что эту религию «восприняли люди, равнодушные к судьбе, не склонные что бы то ни было защищать или утверждать»24 . Поэтому, хотя в известном смысле справедливо утверждение о подчеркивании христианством самобытного, неповторимого начала в человеке, с другой стороны, оно вело скорее к отрицанию этой самобытности, всецелому растворению личности в Боге, вне которого человек — ничто. «Образ человека — «сосуда», наполняемого разным, внешним по отношению к его сущности содержанием, как нельзя лучше раскрывает отсутствие в ту эпоху представления о нравственной неповторимости индивидуальной и суверенной личности»25 . Кроме того,
подчеркивание христианством духовной сущности человека произошло за счет отказа от его естества, за счет противопоставления и антагонизма его духа и плоти.
Альберт Швейцер, известный протестантский теолог и представитель философии культуры XX века, при изучении особенностей раннего христианства пришел к выводу, что «у Иисуса оптимистическая сущность мировоззрения подорвана тем, что он ожидает прихода совершенного мира в результате катастрофы существующего <...> проникнутое ожиданием конца света, оно индифферентно по отношению к еще предпринимаемым во временном и естественном мире попыткам прийти к организующейся во внешних успехах культуре и занимается лишь внутренним, этическим совершенствованием индивида»26 . Согласно Швейцеру, вплоть до XVIII века миро - и жизнеутверждению приходится противостоять коренящемуся в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицанию. Поэтому он крайне высоко оценивает высказываемую Ницше критику философской и религиозной этики за то, что она не в ладах с истиной и не позволяет человеку стать личностью. Подобная этика смирения, пишет Швейцер, «держалась, собственно, на том, что оставляла туманной саму меру жизнеотрицания. В теории она пропагандирует принцип жизнеотри-цания, в действительности же она протаскивает свою неестественную и хилую идею жизнеутверждения»27 . Поэтому далеко не случайно, считает Швейцер, что христианство, несмотря на свою деятельную этику, долгое время не могло полностью посвятить себя мироутверждению. Ибо античное и средневековое мышление оставалось полностью направленным к потустороннему. Только в эпоху Возрождения мощно проявило себя мироутверждающее мышление. К нему пришло христианство Нового времени. «Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления, — пишет Швейцер, — претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его. Родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем отвергается, а его место занимает представление, вытекающее из оптимизма Нового времени. Эта происходившая <...> переориентация христианского мировоззрения является решающим событием духовной жизни нашего времени. При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе ника-
кого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность»28 .
Церковь настолько не хотела признавать коренное изменение своего мировоззрения, пишет Швейцер, что, «когда критическая историография в начале XX столетия высказала новую точку зрения, сводившуюся к тому, что Иисус, несмотря на свою деятельную этику, мыслил и действовал в рамках проникнутого ожиданием конца света пессимистического мировоззрения, она этим навлекла на себя нарекания. Ей инкриминировали, что она низвела Иисуса до роли мечтателя-фанатика, в то время как в действительности она лишь положила конец ложной модернизации его личности»29 . Согласно Швейцеру, мироотрицание неестественно. «Оно понуждает нас жить в мире, которому мы не принадлежим, не придавая никакого смысла нашей деятельности в нем. Только мироутверждающая этика может быть естественной и полной»30 . Исходя из такого понимания этики, он приходит к крайне важному выводу о том, что «у человечества нет иной судьбы, кроме той, которую оно сознательно готовит себе»31 .
Известный протестантский теолог XX века Пауль Тиллих выделяет три формы экзистенциальной тревоги: тревогу судьбы и смерти, тревогу вины и осуждения и тревогу пустоты и утраты смысла, которые заданы самим существованием человека, его конечностью и отчуждением. «Небытие, — пишет Тиллих, — угрожает онтическому (т.е. на уровне существования) самоутверждению человека относительно — в виде судьбы, абсолютно — в виде смерти. Оно угрожает духовному самоутверждению человека относительно — в виде пустоты, абсолютно — в виде отсутствия смысла. Оно угрожает нравственному самоутверждению человека относительно — в виде вины, абсолютно — в виде осуждения. Тревога есть осознание этой тройной угрозы»32 . Далее Тиллих рассматривает различные виды мужества, которые могут принять в себя эту тройную угрозу небытия, полагая, что такого рода мужество всегда связано с предельным интересом человека, то есть является своего рода «верой». Подобная «вера» есть не теоретическое признание чего-то, вызывающего сомнение, а состояние. Рассматривая подобное мужество, Тиллих выделяет мужество быть частью, то есть утверждать собственное бытие в соучастии, когда коллектив, в котором человек соучаствует, заменяет ему собственное бессмертие. Такой тип мужества он считает подобным стоическому мужеству. «Не вечный покой в Боге, а именно его (человека) безграничный вклад в динамику Вселенной придает ему мужество смотреть в лицо смерти. Для надежды такого рода Бог почти что не
нужен. Конечно же, к Богу можно относиться как к гарантии бессмертия, но даже без этой гарантии вера в бессмертие остается непоколебимой. Для мужества быть частью созидательного процесса важно именно бессмертие, а не Бог»33 . Однако, по мнению Тиллиха, если настаивать на случайном характере всего существующего, то случайным становится и бытие человека, что ведет к возрастанию его тревоги. Поэтому он считает, что «мужество, которое принимает эту тройную тревогу [небытия] в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального Я и сила мира этого Я. Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия»34 . Таким образом, согласно Тиллиху, необходимость веры связана с базисной незащищенностью человека.
В своих трудах Тиллих рассматривает также крайне важную тему встречи мировых религий друг с другом и с секулярными «квазирелигиями», задаваясь вопросом о том, ведет ли встреча веры с верой к терпимости, лишенной критериев, или к нетерпимости, лишенной самокритики. Все дело в том, полагает Тиллих, что «если какая-либо группа (как и индивид) убеждена, что обладает истиной, то тем самым она автоматически отвергает все притязания на обладание истиной, которые противоречат ее собственной ...это просто другое определение личной уверенности»35 . Например, говоря о раннем христианстве, он пишет о том, что оно считало себя всеобъемлющей религией, полагая, «что все истинное где бы то ни было в этом мире принадлежит нам, христианам»36 . Аналогичные представления о божественной истинности своих взглядов часто приводили к нетерпимости при встрече мировых религий. В частности, как пишет Тиллих, в Средние века ислам фанатически насаждался во многих странах, что, в свою очередь, приводило к нетерпимости и крестовым походам со стороны христианства. Все это вело к так называемому «псевдовидообразованию» и к созданию так называемых «псевдовидов», описанных американским психологом Э.Эриксоном, когда одна группа людей относится к другой как к враждебному виду, недостойному существования.
Подобную угрозу существованию человечества глубоко прочувствовал Ф.М.Достоевский и ярко ее описал в эпилоге романа «Преступление и наказание». В нем Раскольникову приснилось, как пораженные некими трихинами люди тотчас же становились «бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих науч-
ных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем самом и заключалась истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал себе руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинять, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе»37 .
По мнению известного австрийского этолога К.Лоренца, в связи с развитием языка и письменности псевдовидообразование культур происходит намного быстрее, чем изменение видов. Так, Лоренц пишет о том, что «если мы попытаемся оценить, чем обязано человечество соревнованию между культурами, то на отрицательной стороне счета стоят ненависть и война»38 . Американский психолог Э.Эриксон также считает, что «мировые войны показали: прославление псевдовидов может привести к гибели всего человечества как вида, поэтому до создания универсальной технологии необходимо сформировать универсальную человеческую идентичность»39 .
Понимая глобальную значимость этой проблемы, протестантизм включился в экуменическое движение, с реализуемым в рамках этого движения курсом на признание равноправия всех мировых религий. Так, Тиллих выступает за диалог между религиями, выдвигая принцип дополнительности, полагая, что победа одной религии навязала бы один ответ вместо разнообразных ответов других религий. В этой связи протестантизмом была разработана общая установка, сводящаяся к постулированию «многократного» откровения единого Божества в различные эпохи и в различных регионах.
Говоря об опасностях, лежащих на путях культурного развития человечества, К.Лоренц писал о том, что в развитии человечества происходит медленное эволюционное развитие и во много раз более быстрое культурное развитие, которое обгоняет «природу» человека и может делать его врагом культуры, поэтому необходимо исследовать «природу» человека. Тиллих высказывает аналогичный упрек христианской религии в недооценке психического строения человека и его нужд, говоря о том, что «вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины, и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосексуальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX века и развития психологии XX века протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности»40 . В то же самое время, оценивая
шансы на будущее у нашей культуры, К.Лоренц считал, что впервые в мировой истории мышление, обретенное нашей культурой благодаря ее естествознанию, дает возможность избежать гибели, постигшей все великие культуры прошлого.
Говоря о необходимости веры как в религии, так и в науке, английский психоаналитик Г. Гантрип писал о том, что многие «верующие в науку» люди проецируют на Вселенную «образ железной цепи необходимости», научный материализм, по причинам собственной безопасности. В этой связи можно заметить, что в основе научной индукции лежит неявно принимаемый принцип единообразия процессов природы, согласно которому все происходит в соответствии с общими законами природы, который, хотя он и не доказуем рациональным образом, составляет одно из наших главных убеждений. Российский философ В.М.Розин, говоря о ценностных суждениях относительно таких объектов, как «Вселенная», «Метагалактика», полагает, что относительно этих объектов «не срабатывают традиционные критерии обоснования естественно-научного знания — эксперимент и эмпирическая проверка. Во-вторых, исследователям-космологам при построении своих теорий приходится руководствоваться не объективными критериями, а ценностями и индивидуальными предпочтениями, как в гуманитарной науке. В-третьих, Вселенная и Метагалактика, по сути, не могут быть отнесены к физической реальности, космология — к естествознанию»41 .
Необходимость веры связана и с другой фундаментальной особенностью человека. По мнению Генри Кристала, известного американского психоаналитика, одного из создателей генетической теории эмоций, эффективное отрицание нашей смертности и сохранение надежды незаменимы для поддержания нормального функционирования людей. Ибо аффективным откликом людей и млекопитающих на опасность, которой нельзя избежать, является филогенетически заданный паттерн капитуляции, который может становиться «самодеструктивной реакцией», приводящей к гибели. «По мере развития, — пишет Кристал, — состояние психической травмы становится все более всеохватывающим, приводя к собственной капитуляции субъекта перед смертью до точки как психологической, так и физиологической необратимости. <...> Неоднократно описывались проблемы массивной психической травмы, возникающие в результате столкновения со смертью и последующих вытекающих из этого событий, которые разрушали целые сообщества людей»42 . Таким образом, по мнению Кристала, травматизация может воздействовать на индивида, подрывая его символизацию жизни.
Необходимость надежды для сохранения жизни человеком поэтически выражена в чудесных строках песни писавшего по-испански португальского поэта ХУ—ХУ1 вв. Жила Висенте, переведенного на португальский Карлосом де Оливейра.
Чем бы жизнь тебя ни дарила, никогда не теряй надежды, не смыкай в отчаянье вежды, а не то твой удел — могила. Как бы жизнь тебе ни постыла, как бы все ни сжигала дотла, исправляет дурные дела только в жизни сокрытая сила. И коль скоро добру после зла не такая цена, как прежде, — никогда не теряй надежды до поры, пока смерть не пришла43 .
По мнению Э.Эриксона, в пору поздней зрелости происходит диалектическая борьба между поиском целостности и чувством отчаяния и потери веры в себя. Однако интеграция означает, что человек должен принять неизбежность и необходимость каждого события в своей жизни как объясняемого его причинами.
«Многие люди, — пишет Г.Кристал, — которые пережили тяжелую травматизацию, одержимы вопросами религиозной природы: почему это произошло со мной? Большинство людей не могут смириться с мыслью о сложно обусловленных или случайных событиях, потому что они не могут выносить собственной беспомощности в контроле над своей судьбой. Вопрос, следовательно, стоит таким образом: можно ли, несмотря на все это, продолжать воспринимать Бога как всемогущественную, всеведущую, благожелательную силу, каким мы его себе представляли? Утвердительно отвечая на этот вопрос, индивид обычно должен прийти к мысли о том, что неблагоприятные события являются наказанием за некоторые «грехи». Таким образом, мы видим, что наиболее частым результатом несчастья является самообвинение и развитие мазохистских наклонностей.
Связанные с религией вопросы становятся более насущными в связи со старением. <...> Выжившими жертвами предпринимаются отчаянные попытки восстановить и сохранить свою веру в Бога. Однако агрессия и крушение базисного доверия, которые возникли в результате событий холокоста, делают подлинную веру и уверенность в благожелательности всемогущего Бога почти что невозможными. Стремление к религиозному успокоению приводит в результате лишь
к наращиванию ритуалов. Если человеку удается при таких обстоятельствах уверовать в какую-либо фундаменталистскую религию, тогда благожелательный Бог будет также и мстительным Богом, требующим, чтобы человек посвятил себя священной войне против дьявола и преобладающе порочного мира.
Отчетливо видно сходство такого решения с параноидальной системой. Люди, не способные завершить процесс траура, а также снедаемые религиозной амбивалентностью, имеют еще одну общую склонность — к созданию монументальных и церковных доктрин»44 .
Говоря о религиозной значимости атеизма, известный французский философ Поль Рикер пишет о том, что он расчищает место для пострелигиозной веры, веры пострелигиозной эпохи. Ницше и Фрейд, по мнению французского философа, создали критику культурных представлений, за которыми скрываются замаскированные желания и страхи. В частности, они критиковали морального бога, предстающего в качестве как бога обвинения и предписания, так и бога утешения. Подобная архаическая рационализация, считает Рикер, делает из религии не только абсолютное основание морали, но и моральное видение мира, включенное в спекулятивную космологию. Согласно Рикеру, отмена атеизмом морального бога, бога онто-теологии, в качестве глубинного истока наказания и провидения, может открыть путь к новой трагической вере, лежащей по ту сторону ностальгии по отцу-покровителю. В ней вопрос стоит уже не о человеке, а о бытии как таковом. Подобная вера лежит по ту сторону и обвинения, и утешения. Она обусловлена нашим усилием утвердить бытие в условиях его нехватки. «Теоретическое предположение о длительном и устойчивом существовании, — пишет Рикер, — является философским эквивалентом надежды на воскресение. Не случайно Кант называет это верование ожиданием. <...> Это же движение заставляет нас переходить от этики к религии»45 .
К подобной точке зрения в конце своей жизни пришел немецкий философ Макс Шелер. С одной стороны, в результате расширения своих взглядов на философию природы и антропологию он счел невозможным говорить о себе далее как о теисте, что привело его к отходу от католической религии откровения. Сам Шелер привел следующие причины этому своему решению:
(1) Медленное и болезненное осознание того, что даже моя первоначальная антисхоластическая и антитомистическая версия августинианства в действительности несовместима с догматической философией церкви. В конце концов, медленно и болезненно я стал понимать, что отношение к
томистической философии как чему-то, что может быть отделимо от церковной догматики, было ошибкой «модернистской» теологии. Ведь сегодня даже онтологическая правильность принципа причинности, метафизические методы и методы Богопознания путем каузального вывода (а не только убеждение, что подобное познание возможно) являются догмами;
(2) Угроза индивиду, исходящая от существования институтов, предназначенных для осуществления спасения, чьи догмы не могут не подавлять независимую мысль и не вести к косности религиозного сознания даже верующих;
(3) Обожествление основателя религии, введенное в христианство св. Павлом — процесс, который исключает его из числа человеческих личностей и в то же время лишает его требования их человеческой значимости, тем самым подрывая смысл личной ответственности;
(4) Соединение догматической метафизики с позитивизмом, которые оба губят подлинную метафизическую мысль;
(5) Самое страшное оружие: запрещение даже сомнения в пропозициях и делах, касающихся веры, как греховного, запрещение, которое догматизирует и выхолащивает любую правильную метафизику46 .
С другой стороны, в конце жизни, в своей последней работе — Дарм-штадские лекции о «Положении человека в космосе» (1928) — Шелер приходит к пониманию Бога, который более не являлся «духовным и в Своей духовности всемогущим личным Богом», но становился основанием бытия, которое реализуется в человеке через его верность идеалу «Божественного»47 . То есть, говоря словами М.Хайдеггера, человек должен стать «пастухом Бытия», чтобы своими делами вести к приращению и преумножению Бытия.
Выдающийся американский психоаналитик Отто Кернберг (р. 1928), который был президентом Международной психоаналитической ассоциации в 1996—1999 годах, на состоявшемся в Вене в 1996 году 1-м Всемирном конгрессе по психотерапии, выступил с докладом «Психоанализ и религия», в котором подверг резкой критике взгляды З.Фрейда на природу и сущность религии. По мнению американского психоаналитика, основатель психоанализа идеализировал значение роли разума в установлении нравственных норм общества. Такую позицию З.Фрейда он считает «иллюзией разума». Сама работа Фрейда «Массовая психология и анализ человеческого Я»,
считает О.Кернберг, является сильнейшим аргументом против идеализации им человеческого разума. Сегодня аналитикам известно, говорит О.Кернберг, что в неструктурированных малых группах (от 5 до 17 человек), в больших группах (50—100 человек), занятых совместной работой, а также в массах очень быстро, когда люди не связаны совместной деятельностью, которая бы структурировала их поведение, происходит регрессия к примитивным формам поведения и к уровню примитивной агрессии. В подобном состоянии проявляется действие примитивных механизмов, как то: 1) расщепление с демонизацией внешних групп; 2) унижение внешних групп, оскорбление их достоинства, лишение человеческого облика, приписывание им бесчеловечности; 3) рационализация собственной агрессивности с проекцией ее на внешние группы, причем собственная агрессивность рассматривается как рациональный ответ на эту проецированную агрессию; 4) регрессия ценностных систем; 5) регрессия и разрушение разумного начала, регрессия интеллекта. То есть происходит злокачественное псевдовидообразование, смертельно опасное для будущего нашей цивилизации.
В результате О.Кернберг приходит к заключению о необходимости пересмотра позиции З.Фрейда в отношении религии как иллюзии, которая в будущем будет заменена разумом. Последующее развитие психоанализа, считает американский психоаналитик, позволило признать религиозность фундаментальной человеческой функцией.
По мнению О.Кернберга, моральные устои не могут быть выведены из одного только разума, а психологические истоки нашей способности создавать интегрированные ценностные системы не могут свести этот моральный мир лишь к иллюзии. Далее американский психоаналитик говорит об интеграции системы ценностей, как это имеет место в ходе зрелого религиозного образования. Подобная интегрированная система ценностей, считает он, должна стоять над ценностями отдельного человека, иметь универсальную законную силу для всех людей, охватывать все человечество, быть понятной и рациональной, опираться на преобладание любви над ненавистью, на любовь к ближнему, любовь к себе, на уважение к себе самому и к другим, на чувство ответственности за эту систему ценностей, стоящую над всеми конкретными законами. Чувство ответственности ожидается также и от других. Оно сочетается с пониманием, милосердием и состраданием, с тревогой и заботой за души других людей. Чувство ответственности включает понимание неминуемой амбивалентности всех человеческих отношений.
В этой связи О.Кернберг выделяет важнейшие ценности зрелой религиозности. А именно.
— Строгий запрет убийства, продолжающий и опирающийся на запрет отцеубийства и детоубийства.
— Запрет инцеста в самом широком смысле. Он включает регулирование сексуальных отношений, охраняющее любовь и супружеские пары.
— Терпимость, доверие и надежда на «лучшее» и «хорошее», не закрывая при этом глаза на «злое», не отрицая его.
— Доверие к высшей моральной власти или высшему моральному принципу, соответствующему общему идеалу человечества.
— Работа и творчество (креативность) как вклад в создание «доброго» и «хорошего».
— Развитие стремления вновь исправить нарушенное или разрушенное, стремление к реанимации (Д.В.Винникотт).
— Борьба против разрушения.
— Уважение к правам других людей и терпимое отношение к неминуемым проявлениям примитивной агрессии, зависти, жадности и корыстолюбия.
— Способность не стать рабом этих чувств48 .
Таким образом, Отто Кернберг приходит к выводу о том, что религия является важнейшей составляющей человеческого существования. Нам остается только присоединиться к этим взглядам крупнейшего американского психоаналитика.
В заключение хотелось бы поподробнее объяснить, что означает запрет инцеста в самом широком смысле с точки зрения современного психоанализа. Как известно, инцест психологический — это абсолютное эмоциональное предпочтение одним человеком другого, связанного с ним детско-родительскими узами.
В работах Э.Фромма рассматривается «доброкачественная» и «злокачественная» формы психологической связи с матерью. Если психологическая связь взрослого сына с матерью не очень интенсивна, то она, как правило, не сокращает его сексуальную или аффективную потенцию, а также его независимость и целостность. Таким образом, в психологическом инцесте может находиться совершенно неинфантильный взрослый, хорошо адаптированный и независимый в социальном и профессиональном планах. Его зависимость от матери — только эмоционально-психологическая.
При более тяжелых формах психологического инцеста инцесту-альное влечение нарушает или разрушает, в зависимости от степени регрессии, способность любить. Так, по мнению немецко-американ-
ского психоаналитика К.Хорни, когда мужчина, бессознательно сильно привязанный к матери, после рождения собственного ребенка начинает воспринимать жену как фигуру матери, для него становится невозможным относиться к ней как к сексуальному объекту. Подобное изменение установки может оправдываться разного рода рационализациями, например тем, что будто бы из-за беременности, родов и кормления жена утратила свою красоту
Явление и уровень наиболее глубокой связи с матерью — «инце-стуальный симбиоз» — характеризуется определенной неразрывностью. Симбиотически связанный с матерью человек, по мнению российского психоаналитика А.Белкина, остается «в плену сохранившейся с младенчества тотальной связи с матерью и мучительных, хотя и не поддающихся расшифровке переживаний, связанных с тем, что ни ему, ни ей жизнь не позволяет заново воспроизвести эту ситуацию абсолютной взаимной принадлежности. Отсюда и вырастает влечение к смерти — к тому, чтобы вернуться назад, к сладостному состоянию небытия, бессознательная память о котором обесценивает все преимущества и радости реальной жизни». Такой же точки зрения придерживается и Э.Фромм, который считал, что при симбиотической связи речь идет о стремлении полностью потерять свою индивидуальность и снова стать единым с природой. Поэтому данное глубокое регрессивное стремление возвратиться в материнское лоно и в прошлое находится в конфликте с желанием жить, означает одновременно склонность к мертвому, к разрушению.
Обычно инцестуальное влечение не распознается как таковое или находит себе рациональное обоснование, например такое: «моя мать так много сделала для меня, что я обязан служить ей» и т.п.
В процессе социальной эволюции необычайно сильная привязанность к матери может переходить в страстную любовь к родине, нации, государству, классу и т.д. Здесь также кроется возможность национализма и расизма, связанных с неспособностью воспринимать себя и других людей в качестве свободных существ.
Российские психологи В.Лосева и А.Луньков считают, что искушение и привлекательность инцестуозной фиксации состоит в соблазне спокойного, «стабильного» способа существования, являющегося, по существу, метафорой умирания. Основной парадокс взросления, по их мнению, «состоит в том, что инцестуальная фиксация не есть нечто, что человек может преодолеть раз и навсегда, будь то в подростковом, юношеском или среднем возрасте. Неизбежно возникая по отношению к родителю, она потом может трансформировать
ся и адресоваться уже собственным детям, а в более мягкой форме — начальникам на работе и даже социальным институтам, т.е. любым социальным иерархиям».
Как было показано в данной работе, за прошедшее столетие психоанализ и религия прошли долгий путь развития, от взаимной неприязни и отвержения друг друга к взаимному признанию важности и значимости как психоанализа, так и религии. В частности, Иоанн Павел II, еще до занятия им папского престола, в своей книге «Личность и действие» дал психоанализу очень высокую оценку. В XX веке человечество начинает осознавать губительную ошибку представления о том, будто одна лишь наука может создать всю культуру со всеми ее атрибутами чисто рациональным путем из ничего. Подобное заблуждение, по мнению К.Лоренца, приносит гибельные плоды. «Оно побуждает «научно просвещенную» молодежь выбрасывать за борт бесценные сокровища мудрости и знания, заключенные в традициях любой старой культуры и в учениях великих мировых религий»49 . В ходе прошедшего столетия происходило дальнейшее примирение религиозной веры с научным мировоззрением. Для примера достаточно привести слова известного «теолога откровения» Джона Бей-ли, который в своей книге «Чувство присутствия бога» писал о том, что «мы слишком задержались с формированием жизнеспособного синтеза нашей христианской веры с научным мировоззрением, которое мы всецело разделяем»50 . Согласно известному протестантскому теологу XX века Паулю Тиллиху, который писал о пострелигиозной вере, в структуре секу-лярного сознания таятся религиозные элементы, к которым он относил желание освободиться от авторитарной зависимости, жажду справедливости, научную честность, стремление к более полному развитию человечества и надежду на прогрессивное преобразование общества. «Наступление секуляризма на все современные религии, — пишет Тиллих, — возможно, имеет не только негативный характер. Если христианство отрицает себя как религию [т.е. считает себя верой. — В.С.], то и секуляризм можно понять в новом смысле, а именно как косвенный путь, который избирает история, чтобы привести человечество к религиозному единству, а если включить сюда квазирелигии, то и к объединению политическому»51 . Таким образом, по мнению Тиллиха, секуляризация значительной части современного человечества может стать путем к их религиозной трансформации.
Примечания
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 изд. Т. 46. Ч. 1. С. 100. Там же. С. 168.
Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 209.
Вейш Я.Я. Аналитическая философия и религиозная апологетика. Рига, 1989. С. 132.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 17. Руткевич A.M. Психоанализ. М., 1997. С. 105.
См.: ТабачниковаС.Н. Работы и идеи Фуко второй половины 70-80-х годов XX века // История философии. Запад—Россия—Восток /Ред.: Мотрошилова Н.В., Руткевич А.М. Кн. IV. М., 1999. С. 321.
Относительно проблемы «научности» психоанализа, см.: Старовойтов В.В. Современный психоанализ: интеграция субъект-объектного и субъект-субъектного подходов. М., 2004. С. 36-45.
Джонс Э. Жизнь и творения Зигмунда Фрейда. М, 1997. С. 259. Поппер К.Р. Объективное знание. Эволюционный подход. М., 2002. С. 45. Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М, 1995. С. 214. Джонс Э. Цит. соч. С. 117.
Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 76.
Там же. С. 53.
Там же. С. 63.
Там же. С. 86.
Там же. С. 254.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991. С. 406.
Судзуки Д. Лекции о дзен-буддизме // Дзен-буддизм и психоанализ. М., 1995. С. 51.
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 305. ЛосевА.Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963. С. 134. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972. С. 297. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 120. Гегель Г.Ф.В. Философия религии: В 2 т. Т. 1. M., 1976. С. 101-102. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М, 1984. С. 314-315. Швейцер А. Культура и этика. Философия культуры. Часть вторая // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 106. Там же. С. 183. Там же. С. 125. Там же. С. 127. Там же. С. 501.
Швейцер А. Упадок и возрождение культуры // Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М., 1992. С. 34.
Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 33-34.
Там же. С. 80. Там же. С. 109.
Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М, 1995. С. 410. Там же. С. 413.
2
4
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
37 ДостоевскийФ.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Т. VI: Преступление и наказание. Л., 1973. С. 419-420.
38 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 416.
39 Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 50-51.
40 Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М, 1995. С. 95.
41 Розин В.М. Типы и дискурсы научного мышления. М., 2000. С. 81.
42 См.: Krystal H. Integration and Self-Healing: Affect, Trauma, Alexitimia. The Analytic Press, 1988. СЬ 9, Trauma and Affect. Португальская поэзия XX века. М., 1974. С. 198. KrystalH. Op. cit. СЬ 12.
Рикер П. Религия и вера // Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996. С. 155.
Цит. по: Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 259. Там же. С. 259-260.
См.: Обухов Я. Отто Кернберг о психоанализе и религии // Психоанал. вестн. М., 1998. № 6. С. 55.
Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М, 1998. С. 37.
Цит. по: Вейш Я.Я. Аналитическая философия и религиозная апологетика. Рига, 1989. С. 78.
Тиллих П. Христианство и встреча мировых религий // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 440.
