CC BY
186
Фил ол ОГПЧЕСКПЕ ИНУКИ
КОНЦЕПЦИЯ «БОЛЬШОГО ДИАЛОГА» М.М. БАХТИНА КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИССЛЕДОВАНИЯ НАРОДНОЙ
КУЛЬТУРЫ
А.А. Дуров
M.M. BAKHTIN CONCEPTION OF "GREAT DIALOGUE" AS METHODOLOGICAL BASICS OF FOLK CULTURE RESEARCH
Durov A.A.
The article considers M.M. Bakhtin conception of "great dialogue" 'in the light of universali-zation of dialogical relations manifested in utmost broadening of the repertoire of these relations and in radical change of the dialogue paradigm with the introduction of a third person into dialogical relations.
В статье рассматривается концепция «большого диалога» М. М. Бахтина в свете универсализации диалогических отношений, выразившейся во всемерном расширении репертуара этих отношений и в радикальном изменении парадигмы диалога на пути введения в диалогические отношения «третьего».
Ключевые слова: большой диалог, средний диалог, микродиалог, третий в диалоге, персонификация, овеществление, народная культура, диалог культур.
УДК 82.01
В черновых заметках к монографии «Проблемы поэтики Достоевского» в «Дополнениях и изменениях к «Достоевскому» М. М. Бахтин сам сделал схематический набросок типологии диалога. «У Достоевского, - пишет Бахтин, - роман в целом является сплошным диалогом... все вовлечено в этот диалог, ничто не может оставаться нейтральным к нему. Это и есть большой диалог. Но в него вставлены отдельные диалоги героев уже в строго композиционном смысле. Это обычные «средние диалоги». И, наконец, каждое слово романа (автора, рассказчика, героя в любой реплике диалога) внутренне диалогизировано. Это микродиалог» (7, с. 302-303).
Таким образом, понятие «большой диалог», отсутствующее в первой книге о Достоевском («Проблемы творчества Достоевского» 1929 г.) появилось во второй книге о Достоевском («Проблемы поэтики Достоевского» (1961 г.). Это появление связано, по-видимому, с постепенным восстановлением в правах понятий 1940-х годов: «большое время», «большая память».
Большой диалог онтологичен: «Быть -значит общаться диалогически. Когда диалог кончается - все кончается. Поэтому диалог, в сущности, не может и не должен кончиться». В этой связи Бахтин указывал на то, что «Достоевский переносит диалог в вечность, мысля его как вечное со-радование, со-любование, со-гласие» (6, с. 156).
Однако категория «вечности» носит, по мнению М. М. Бахтина, «религиозно-
утопический характер», в земной реальности большому диалогу грозит опасность «дурной бесконечности», связанной с «этическим и гносеологическим солипсизмом».
С проблемой выхода из этой «дурной бесконечности» связано у Бахтина обращение к народной культуре. В «Проблемах поэтики Достоевского» Бахтин показывает, что организовать «большой диалог» Достоевскому помогла именно народная культура, правда не непосредственно, а опосредованно через литературную традицию, которую Бахтин назвал «карнавализацией литературы». В «Дополнениях и изменениях к «Достоевскому» он писал: «Карнавализация сделала возможным создание открытой структуры большого диалога, позволила перенести социальное взаимодействие людей в высшую сферу духа и интеллекта, которая всегда была по преимуществу сферой единого и неделимого, в себе самом развивающегося духа (например, в романтизме). Карнавальное мироощущение помогает Достоевскому преодолевать как этический, так и гносеологический солипсизм. Один человек остающийся только с самим собой, не может свести концы с концами даже в самых глубинных и интимных сферах своей духовной жизни, не может обойтись без другого сознания. Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом.
Карнавализация, кроме того, позволяет раздвинуть узкую сцену частной жизни определенной ограниченной эпохи до предельно универсальной и общечеловеческой мистерийной сцены. <...> Все решающий встречи человека с человеком, сознания с сознанием всегда совершаются в романах Достоевского «в беспредельности» и «в последний раз» (в последние минуты кризиса), то есть совершается в карнавально-мистерийном пространстве и времени (7, с. 201). Таким образом, «большой диалог» у Бахтина получил две координаты: мисте-рийную вертикаль и карнавальную горизонталь.
В позднем творчестве Бахтина концепция «большого диалога» продолжает изменяться в сторону всемерной универсализации.
Это обозначилось, во-первых, на расширении аспектов исследования диалога. Так в «Дополнениях и изменениях к «Достоевскому» Бахтин делает попытку соединить «религиозно-утопический» аспект диалога, исследованный еще в «Проблемах творчества Достоевского» с сугубо философским, рассмотрев категорию «согласия» как регулятивную идею диалога в кантовском смысле» (4, с. 364). Он пытается рассмотреть феномен диалога и с сугубо научной точки зрения, сравнивая диалог с экспериментом в микрофизике (см. 3, с. 302). Мы уже указывали, что для интерпретации диалога Бахтин стал использовать как язык народной культуры, так и выработанный им метаязык его описания (4, с. 78).
Вместе с расширением аспектов исследования произошло расширение и репертуара диалогических отношений. Первоначально диалог у Бахтина - феномен исключительно человеческих отношений. Так, Достоевскому диалог («большой диалог») нужен для того, чтобы найти «человека в человеке». В заметках же 1960-х - 1970-х годов Бахтин заговорил о других «субъектах» диалогических отношений. Указал, например, на диалогичность «всяких эмоций в отношении их к человеку» (3, с. 291). Диалогические отношения с точки зрения позднего Бахтина завязываются между человеком и вещной средой, если ее «заставить говорить, то есть раскрыть в ней потенциальное слово и тон, превратить в смысловой контекст мыслящей, говорящей и поступающей (в том числе и творящей) личности... (3, с. 366). Бахтин вводит понятие «диалогизующий фон восприятия», которым является «внетекстовый интонационно-ценностный контекст», остающийся «вне данного текста»(3, с. 369). В «Заключительных замечаниях»(1973 г.) к работе «Формы времени и хронотопа в романе» Бахтин указывал, на то что «общий характер» взаимоотношений даже между хронотопами «является диалогическим (в широком понимании этого термина)» (2, с. 401).Указывает ученый и на диалогические отношения «между стилями». А в «Ответе на вопрос редакции «Нового мира» Бахтин заговорил уже о
«диалогической встречи двух культур» (3, с. 335).
И, в-третьих, процесс универсализации диалога и диалогических отношений проявился в радикальном расширении парадигмы диалога - во введение в диалогические отношения «третьего».
С 1930-х до начала 1960-х годов проблема третьего для Бахтина, по-видимому, была факультативной - релятивизм исключал наличие центра мира. Все феномены народной культуры в этот период были реля-тивизованы, как например «гротескное тело», «карнавал», «смех» с его «веселой относительностью» и т. д. и т. п. Бахтин писал, что Достоевский принципиально отказался подробно рассматривать место и роль третьего, дабы не нарушать чистоту «сплошного диалогизма» своих романов.
Но в заметках 1961 года Бахтин показал, что диалогическая позиция «третьего» -совершенно особая позиция: «Всякое высказывание всегда имеет адресата (разного характера, разных степеней близости, конкретности, осознанности и т. п.), ответное понимание которого автор речевого произведения ищет и предвосхищает. Это второй (... не в арифметическом смысле). Но кроме этого адресата («второго») автор высказывания с большей или меньшей осознанностью предполагает высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени... В разные эпохи и при разном миропонимании этот нададресат и его идеально верное ответное понимание принимают разные конкретные идеологические выражения (бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т. п.).<...> Каждый диалог происходит как бы на фоне ответного понимания незримо присутствующего третьего, стоящего над всеми участниками диалога (партнерами)» (3, с. 305-306). А так как Бахтин считал, что «вещные (овеществляющие, объектные) образы для жизни ... глубоко неадекватны», что «вещная модель мира сменяется моделью диалогической» (4, с. 351), то третий в такой модели
бытия становится не только ничем и никем незаместимым и незаменимым, но и главным действующим лицом события бытия. Бахтин, ссылаясь на текст романа Т.Манна «Доктор Фаустус», предлагает нам понимание ада (т. е. небытия) как «абсолютного отсутствия третьего)» (3, с. 306).
В одной из заметок конца 1960-х - начала 1970-х годов, озаглавленной «Свидетель и судия», Бахтин, указывая на тот факт, что третий в роли «свидетеля и судии» является главным действующим лицом события, рассматривает в этой роли не только сознание, но и биологическую жизнь («может быть, не только звери, но и деревья и трава свидетельствуют и судят»). Он пишет, что этот «свидетель и судия» представляет собой «надбытие», в котором «нет ни грана бытия, но все бытие существует в нем и для него». Это аналогично «проблеме самосознания человека» (3, с. 341).
Из дальнейших бахтинских попыток осмысления роли третьего в диалоге выявляется характер деятельности этого главного действующего лица события бытия, который заключен в том, что «третий» («высший третий», «нададресат», «свидетель и судия») задает направление (модус), в котором происходит осмысление мира. В текстах 60-х -70-х годов Бахтин выделяет следующие два направления: «овеществление и персонификацию». В этой связи Бахтин дает два типа интерпретации диалога: «персонифицирующую» и «овеществляющую».
Так в Проблемах поэтики Достоевского» возникла интерпретация диалога как феномена порождения. Характеризуя сократический диалог, Бахтин показал, что прообразом диалога, как процесса рождения новой истины, явился процесс создания живого существа. Так Сократ называл себя «сводником»: он сводил людей и сталкивал их в споре, в результате которого и рождалась истина; по отношению к этой рождающейся истине Сократ называл себя повивальной бабкой» так как помогал ее рождению. Поэтому и свой метод он называл «родовспомогательным» (7, с. 185). Однако, похоже, уже и во времена Сократа было утрачено понимание истинной роли третьего в диало-
ге. Судя по словам Сократа, третий в диалоге всего лишь сводник, повивальная бабка. На то, что в диалоге роль третьего была гораздо более значительна, указывает древнейшая интерпретационная парадигма процесса зачатия, описанная П. А. Флоренским, который собрал множество свидетельств того, что эта парадигма была, по меньшей мере, тринитарной.
Так зачатие, по буддийским воззрениям, происходит от «сочетания трех факторов», от «соединения троих: отца, матери и гандхарвы», или еще, от «сочетания родителей и сочетания гандхарвы с матерью». Этот таинственный «зачаток жизни» индусов мыслится как формирующая сила, одаренная желанием и волей и, вместе с тем, независимая от того тела, которое она образует. Тут -довольно близкое подхождение к римскому учению о гениях и юнонах; но только у римлян идеальная личная природа этих гениев выражена гораздо яснее. <...> Коренное значение слова genius (ср. гены. - А. Д.) указывает все на то же понятие рождения, так существенно связанное с понятием жизни... Первоначально, по Кюблеру, genius - олицетворение производительной силы. Он - родитель, истинный родитель членов рода, ибо жизнь свою получают они не как вообще жизнь, а как жизнь рода, как полноту видов, хотя они осуществляют и не все виды, в роде содержащиеся, а лишь каждый - свой. Род, как реальность, как высшая реальность, хранящая членов своих, мыслится идеальной личностью данной родовой крови, данного родового семени, - как Genius. Гений -это и есть род, в его верховном аспекте. Но он же - и лик данной личности».<...> Аналогичные функции выполняли, по мнению П. А. Флоренского, иудейские терафимы, индусские питры; парсистские феруэры или фраваши; китайские шины; имена-ипостаси, учение о каковых находим во всех религиях. «Сюда можно отнести и скандинавские божества: фильгию, гамингию и спадизу, присутствующих при рождении человека и покровительствующих ему; <...> «идеи-ангелы Филона и гностиков, идеи-божества неоплатоников и другие тому подобные»... (9, с. 141-144).
В заметках 1960-х - 1970-х годов Бахтин делает попытку дать и «овеществляющую» интерпретацию диалога, пытаясь интерпретировать роль третьего в диалоге, привлекая в качестве аналогии роль экспериментатора в микрофизике. «Понимающий (в том числе исследователь) сам становится участником диалога, хотя на особом уровне (в зависимости от направления понимания и исследования). Аналогия с включением экспериментатора в экспериментальную систему (как ее часть) или наблюдателя в наблюдаемый мир в микрофизике (квантовой теории). У наблюдающего нет позиции вне наблюдаемого мира: и его наблюдение входит как составная часть в наблюдаемый предмет». < ... > «Самое понимание входит как диалогический момент в диалогическую систему и как-то меняет ее тотальный смысл. Понимающий неизбежно становится третьим в диалоге». (3, с. 305).
Но Бахтин не ограничивается персонифицирующей и овеществляющей интерпретацией диалога и роли в нем третьего. Он подробно рассматривает решающее влияние этого третьего на многих уровнях.
На уровне онтологическом третий может овеществить и персонифицировать, но и сам при этом предстает либо в персонифицированном виде, либо в качестве «чистого» (деперсонифицированного)
третьего.
На уровне познавательном Бахтин указывает на две позиции, которые занимает познающий по отношению к жизни (бытию): « абстрактная позиция третьего, которая отождествляется с объективной позицией как таковой, с позицией всякого научного познания» (7, с. 407) и установка на «участ-ное познание» (7, с. 410). Из разрозненных заметок вырисовывается довольно подробная градация воплощенности третьего-познающего. Так в математике и логике третий оказывается не локализованным в пространстве и времени «чистым третьим». В естественных науках кроме «чистого третьего» (по-видимому, теоретика), Бахтин указывает на специализированные воплощения - «оторванные от целого части личности, где третий «выступает не как «я сам», а как
инженер, «как физик» и т. п.» (7, с. 407). Особенно часто Бахтин упоминает такие воплощения ученого-естественника как «экспериментатор» и «наблюдатель» в микрофизике. Так понимаемый третий, в той или иной степени овеществляет мир. Другая (персонифицирующая установка познающего) - установка на «живое (участное) познание» (7, с. 410) самой живой переживаемой жизни, где существует только «я», «ты», «он» и другие первичные реальности - в научном познании, по мнению Бахтина, еще не определилась, поэтому указанные первичные реальности «не поддаются познанию (отвлеченному, обобщающему) и потому не замечаются им» (7, с. 407).
На уровне эстетическом также обозначились два предела: с одной стороны, позиция автора как одна из форм «овеществления человека» (7, с. 420), с другой стороны, позиция автора полифонического романа, который не завершает своих героев и не кончает их спора» (7, с. 415).
На уровне этико-правовом, «третий» это тот, который стоит над контроверзой. Здесь «тяжущиеся стороны, обвинитель, защитник... Третий выносит решение, то есть завершает». На этом уровне Бахтин также выделяет два направления, две возможности завершения: «беспристрастие» и «высшее пристрастие» (7, с. 414).
На уровне религиозном. Бахтин на всех этапах своего личностного становления был верующим человеком, по крайней мере, в смысле чувства веры. Он всегда имел в виду существование последней ценностной инстанции. Поэтому проблема третьего и его воплощенности встала перед Бахтиным еще в начале 20-х. В лекции «Проблема обоснованного покоя» он писал: « Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий; возможный оценивающий ... «оправдание возможно только воплощенным Третьим... » Третье сознание нельзя имманентизировать, как это сделал фарисей, но можно разомкнуть «миф о своей личности через Третьего», как это сделал мытарь. Однако даже если уподобиться мытарю, то «в известные
моменты необходимо встает проблема воплощенного Бога» (5, с. 328-330).
В последние годы жизни Бахтин, на наш взгляд, прорабатывал концепцию «целого» человеческой культуры как «большого диалога», по меньшей мере, двух типов культур: внеофициальной народной культуры, в основе которой лежит «органическое единство», господствует персонификация и субъектно-субъектные отношения официальных культур, в основе которых лежит «системно-схематическое единство», господствует овеществление (объектные отношения).
Здесь Бахтин, опираясь, по-видимому, на «принцип дополнительности», понимаемый им «диалогически», постепенно стал уходить от резкого противопоставления народной культуры и системно-схематических культур. Так Бахтин указал на парадоксальную монадологию специфики и универсализма: «Не: «или [- или]», а «и-и». Замыкание и размыкание» (7, с. 419). В этом же направлении лежит и замечание об органическом единстве тождества (замыкания) и нетождества (размыкания), о диалектическом соотношении тождества и нетождества: «Каждое частное явление погружено в стихию первоначал бытия. В отличие от мифа здесь есть осознание своего несовпадения со своим собственным смыслом» (7, с. 421). Все чаще и чаще в записях стали появляться замечания, указывающие на незаменимое и незаместимое место «системно-схематических культур» в целом культуры. Бахтин указал на необходимость не только «персонификации», но и «овеществления». Он предупреждал: «Нельзя бояться односторонности (без карнавальности). Боязнь односторонности - запрет и ограничение» (7, с. 420). Отстаивал право сопоставлять любые контексты, на любых этапах развития диалога (7, с. 419).
В самом позднем тексте, посвященном «народной культуре» (7, с. 438-439), нет понятия третьего, но есть понятие контекста. Как и третий, контекст оказывает либо овеществляющее, либо персонифицирующее воздействие. Овеществляющий контекст получил у Бахтина наименование «кода»,
персонифицирующий - сохранил наименование «контекста».
В указанном тексте культура как целое, как мы уже говорили, состоит из двух компонентов: «народных культур» и «системно-схематических культур». Каждый компонент имеет свои контексты. В «большом диалоге» «целого» культуры доминируют либо контексты народных культур, либо контексты системно-схематических культур. Доминирующий контекст начинает играть роль третьего и, соответственным образом, воздействовать и на свою, и на чужую культуру.
Но кроме воплощения третьего в контексте или коде, Бахтин рассматривал в «большом диалоге» целого культуры еще одну роль «высшего третьего»: роль образа-образца, задающего принципы диалогических отношений.
Так высшим третьим, образом-образцом системно-схематических культур, по Бахтину, выступает «эйнштейновский разум».
А высшим третьим, образом-образцом народных культур задана, согласно Бахтину, Троица. Так все основные свойства феноменов народной культуры, раскрытые Бахтиным, суть свойства Троицы («единосущной и нераздельной» (8, с. 51) и ее ипостасей («равночестных» и «неслиянных» (1, с. 527). Ведь «равнодостойность» членов «древнего комплекса» есть синоним «равночестности» лиц Пресвятой Троицы; «неслияннось»-свойство голосов в карнавлизованном диалоге - есть в тоже время и свойство лиц Троицы (см настойчивые попытки Бахтина сменить категорию «слияния» на категорию «согласия», как регулятивную идею диалога (4, с. 364). Эта «неслиянность» сочетается с «нераздельностью» - свойством как феноменов народной культуры (народная культура предстает перед нами всегда расходящейся, «чтобы сойтись в другом месте»), так и ипостасей Троицы. И, наконец, «однопри-родность» феноменов народной культуры есть синоним «единосущности» лиц Троицы.
В заключение дадим одно из самых последних высказываний Бахтина, которое,
на наш взгляд, является квинтэссенцией бахтинской концепции «большого диалога»:
«Нет ни первого, ни последнего слова и нет границ диалогическому контексту (он уходит в безграничное целое и безграничное будущее). Даже прошлые, то есть рожденные в диалоге прошлых веков, смыслы никогда не могут быть стабильными (раз и навсегда завершенными и конченными) - они всегда будут меняться (обновляясь) в процессе последующего, будущего развития диалога. В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но в определенные моменты дальнейшего диалога, по ходу его они снова вспомнятся и оживут в обновленном (в новом контексте) виде. Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения» (3, с. 373).
Таким образом, родившаяся в начале 1960-х годов концепция «большого диалога», первоначально связанная с определением незавершимого романного диалога у Достоевского и с человеческими взаимоотношениями, в позднем творчестве Бахтина приобрела универсальный характер.
Вместе с расширением исследовательских аспектов произошло расширение репертуара диалогических отношений от диалога вещей до диалога культур. Но наиболее радикальным было парадигмальное расширение концепции «большого диалога», проявившееся во введении в него «третьего», в определении роли этого третьего как главного действующего лица диалогического события, в рассмотрении характера его деятельности, которая заключена в том, что третий, по Бахтину, задает модусы воздействия третьего на диалогическое событие. Бахтин выделил два таких модуса: овеществление и персонификацию. Действия этих модусов были рассмотрены ученым на разных уровнях: онтологическом, гносеологическом, аксиологическом, эстетическом, религиозном, этико-правовом. В позднем творчестве М. М. Бахтина произошло еще более радикальное изменение концепции «большого диалога» включение его в «большое время», «большую память». Бахтин пришел к мысли о большом диалоге в «це-
лом» человеческой культуры, который ведут между собой официальные культуры и вне-официальная народная культура. Параллельно уточнялась и роль третьего («высшего третьего») в «большом диалоге» этих культур, который стал рассматриваться в качестве «образа-образца», задающего принципы диалогических отношений. Таким образом-образцом для диалогических отношений в системно-схематических культурах явился «эйнштейновский разум», образом-образцом для диалогических отношений в органическом единстве народных культур -Троица.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. Троица // Мифы народов мира. Т. 2.— М.: Изд-во «Большая российская энциклопедия», 1997.
2. Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. - М.: Художественная литература, 1975.
3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества.- М.: Искусство, 1979.
4. Бахтин М. М. Собрание сочинений: В 7 т. Т.5. Работы 1940-х - начала 1960-х годов. -М.: Русские словари, 1996.
5. Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т.1. Философская эстетика 1920-х годов.- М.: Изд-во «Русские словари», «Языки славянской культуры», 2003.
6. Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т. 2. Проблемы творчества Достоевского. Статьи о Толстом: Записи курса лекций по истории русской литературы.- М.: Изд-во «Русские словари», 2000.
7. Бахтин М. М. Собрание сочинений. Т.6. «Проблемы поэтики Достоевского», 1963. Работы 1960-х - 1970-х гг.- М.: Изд-во «Русские словари», «Языки славянской культуры, 2002.
8. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т.1. - М.: Мысль, 1990.
9. Флоренский П. А., священник. Сочинения: В 4 т. Т 3(2). - М.: Мысль, 1999.
Об авторе
Дуров Анатолий Андреевич, Ставропольский государственный университет, кандидат филологических наук, доцент кафедры культурологии и библиотековедения. Сфера научных интересов -взаимоотношение литературы и народной культуры.
