CC BY
44____!
~East European Scientific Journal #8(72), 2021 43
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК: 1(091)
Legeza O. S.,
PhD student of the Department of Philosophy, Dnipro Oles Honchar Dnipro National University (Dnipro, Ukraine) ORCID: https://orcid. org/0000-0002-0329-4329
JUNG'S CONCEPT OF ARCHETYPES IN FEMINIST REVISIONIST MYTHOLOGY, IN THE CONTEXT OF M. ATWOOD'S PENELOPIAD AND M. MILLER'S CIRCE
Легеза А. С.,
аспирантка кафедры философии Днепровский национальный университет им. О. Гончара
(Днепр, Украина) ORCID: https://orcid. org/0000-0002-0329-4329
КОНЦЕПЦИЯ АРХЕТИПОВ К. Г. ЮНГА В ФЕМИНИСТСКОЙ РЕЦЕПЦИИ МИФОВ НА ПРИМЕРЕ «ПЕНЕЛОПИАДЫ» М. ЭТВУД И «ЦИРЦЕИ» М. МИЛЛЕР
DOI: 10.31618/ESSA.2782-1994.2021.1.72.107
Abstract. The article deals with the concept of archetypes by K. G. Jung in the context of M. Atwood's The Penelopiad and M. Miller's Circe, which represent feminist revisionist mythology tradition. The study focuses on exploring the transformation of the Jungian archetypes of the figures of Penelope and Circe in Atwood and Miller's novels. The author argues that while in original myths Penelope and Circe represent the archetypes of Mother and the feminine representation of Wise old man, in the novels Penelope's archetype transforms into Mask, and Circe starts representing Mother archetype. The author comes to the conclusion that such transformation is a result of Atwood and Miller's dealing with feminist agenda as well their attempt to present different sides of female experience, making mythological figures closer to real women.
Аннотация. В статье рассматривается вопрос трансформации архетипов, обозначенных К. Г. Юнгом, в феминистской рецепции мифов примером которой служат романы М. Этвуд и М. Миллер. Было выявлено, что в оригинальной мифологии образы Пенелопы и Цирцеи воплощают юнговские архетипы Матери и Мудреца, в то время как в феминистской интерпретации эти архетипы постепенно трансформируются в архетипы Персоны (Маски) и Матери, соответственно. Было обнаружено, что подобные трансформации обусловлены тем, что М. Этвуд и М. Миллер раскрывают актуальную феминистскую проблематику, а мифологические фигуры в их романах приобретают общечеловеческие черты. К тому же, трансформация архетипов мифических героинь позволяет отобразить многогранность женского опыта, в то время как в классической мифологии архетипы служили инструментом для закрепления определенных фундаментальных паттернов.
Keywords: philosophy, gender studies, feminist revisionist mythology, Jung, archetype, myth, mythological discourse.
Ключевые слова: философия, теория гендера, феминистская рецепция мифов, Юнг, архетип, миф, мифологический дискурс.
Постановка проблемы. На сегодняшний день в литературе, ангажированной феминистическим дискурсом набирает популярности тенденция переосмысления мифологических сюжетов с позиции женских персонажей. В отличие от других литературных и культурных интерпретаций, в центр знакомого мифологического сюжета помещается женщина, а известные сюжеты приобретают новые смыслы. Героини классических мифов теперь обретают право голоса, свои собственные цели, идеи, мечты и желания, хотя основная сюжетная линия базового мифа сохраняется, и все, что происходит в оригинальном мифе, происходит и в его феминистической интерпретации.
Теория архетипов, выдвинутая
исследователем и психоаналитиком К. Г. Юнгом, основывается на том, что в мифах воплощаются извечные образы, заключенные коллективном
бессознательном. Проще говоря, теория архетипов настаивает, что в мифах воплощаются образы, присущие всему человечеству, а значит мифы, как таковые, являются неотъемлемой и фундаментальной частью человеческой жизни.
Рассматривая реинтерпретации мифов, возникает вопрос, сохраняются ли в них архетипические образы, зафиксированные Юнгом как культурные универсалии. Сама проблема реинтерпретации мифов в феминистском ключе -это проблема столкновения прошлого и настоящего, переосмысления уже существующих сюжетов, которые в своей совокупности составляют фундаментальный пласт человеческой культуры. А потому представляется важным показать, как работают схемы, в которые вписываются оригинальные мифологические сюжеты, с новыми интерпретациями мифов, в которых полностью смещен фокус повествования.
44 East European Scientific Journal #8(72), 2021
Анализ последних исследований и публикаций. На данный момент существует ряд исследований, которые фокусируются на вопросах феминистской рецепции мифов в целом, а также изучают те или иные аспекты этой рецепции в работах интересующих нас писательниц - М. Этвуд и М. Миллер.
Так, В. Л. Шанос [15] рассматривает сам феномен феминистской рецепции мифов и тенденции его развития.
Поскольку тема статьи затрагивает феминистические рецепции мифов,
рассматриваются работы авторов, которые исследовали тему материнства в контексте феминистической теории (Р. Печески [13] и Г. Нейер и Л. Бернарди [11]).
Ряд авторов изучает «Пенелопиаду» М. Этвуд. К числу таких авторов принадлежат Г. Р. Салас [14], К. Э. Хоуэллс [7], Р. Нунс [12] и Х. Стаэлс [16].
Кроме этого, такие авторы, как К. МакМиллан представляют в своих работах анализ различных аспектов «Цирцеи» М. Миллер.
Также отметим ряд работ, в которых рассматривается мифологическая концепция К. Г. Юнга. Среди таких авторов - О. Э. Галсанова [1] и Е. Донченко [2].
Цель статьи. Показать, как воплощаются и трансформируются юнговские архетипы в феминистской интерпретации мифов на примере «Пенелопиады» М. Этвуд и «Цирцеи» М. Миллер.
Изложение основного материала. Для начала обозначим концепцию архетипов К. Г. Юнга. Исследователь позаимствовал его у Августина, и также отмечается некоторая схожесть архетипов с эйдосами Платона [1, с. 224]. Мыслитель замечает, что «Архетип означает типос (отпечаток), определенное образование архаического характера, которое содержит в себе, как по форме так и по содержанию, мифологические мотивы» [перевод мой] [8, с. 37-38]. Иными словами, это первичные образы, которые изначально присутствуют в человеческом подсознании и воплощаются в мифах. Как отмечают исследователи, «архетип ... определяется не отцом или матерью, а природой» [2, с. 174], а также - архетипы - «это врожденные паттерны человеческого поведения» [2, с. 171]. К. Г. Юнг выделял шесть основных, но со временем список расширялся, а последователи юнговской теории делали его менее общим, чем он был представлен в работах психоаналитика. В контексте мифов архетипы играют решающую роль, поскольку обуславливают основные сюжеты и мифические фигуры, закрепляя те или иные образы в человеческом сознании. В данной работе нас будут интересовать, главным образом, три архетипа: Мать, Персона (Маска) и Мудрец, поскольку именно эти архетипы воплощают главные героини романов М. Миллер и М. Этвуд.
Также сразу стоит прояснить важность феминистской рецепции мифов и значимость этой тенденции в целом. Важно понимать, что это не кратковременная тенденция, но значительный
ив
вшам
пласт литературы, который, хотя и возник сравнительно недавно, уже составляет важную часть культурного наследия. Сам феномен феминистской рецепции мифов возник в 1970х [15, с. 3], а его важность обуславливается тем, что в классических мифах, зачастую, не был актуализирован женский опыт, тогда как в их феминистской рецепции он выносится на передний план. Пристальное внимание теперь уделяется женскому опыту, включая опыт межличностных отношений и презентации женских историй в качестве центральной точки всей сюжетной схемы мифа [15, с. 3].
В оригинальных мифах женские персонажи часто играют второстепенную роль, а читатель имеет весьма смутное представление об их личностях и опыте. В феминистской рецепции мифов история остается той же, но в центре повествования теперь стоит фигура женского персонажа, а авторы полностью переосмысливают её личность и мотивы, отчего может измениться изначальный смысл мифа.
Такая трактовка, или, вернее сказать, реинтерпретация мифологического сюжета, показывает историю под совершенно новым углом, а персонажей делает кардинально другими. К примеру, обе рассматриваемые в данной статье женщины - Пенелопа и Цирцея - полностью меняют свой привычный облик.
В контексте вопроса об архетипах, начнем с «Пенелопиады». Тут мы имеем дело с двумя основными архетипами - Мать и Персона. В обоих романах архетипы героинь не являются статичными, как в теории К. Г. Юнга, где архетипические соответствия стабильны, а подвержены изменениям, в зависимости от того опыта, который героиня получает. Так, в случае с Пенелопой, в оригинальном мифе она -воплощение архетипа Матери, поскольку она одновременно мать Телемаха и жена Одиссея, любящая, кроткая и верная. По словам самого К. Г. Юнга, «С этим архетипом ассоциируются такие качества, как материнская забота и сочувствие; ... мудрость и духовное возвышение, превосходящее пределы разума; любой полезный инстинкт или порыв; все, что отличается добротой, заботливостью или поддержкой и способствует росту и плодородию» [4, с. 218]. Именно этот образ воплощает в мифе Пенелопа, поскольку вся её жизнь подчинена заботе о своей семье - растущем сыне и муже, который скитается по миру. Тот факт, что Пенелопа традиционно воплощает собой архетип Великой Матери, подтверждают и исследователи [12] [16]. Как замечают исследователи, «такие женщины, как Пенелопа, несут ответственность за передачу патриархальных моделей, а не противостоят им» [14, с. 25]. Также традиционный миф о Пенелопе и данную литературную его интерпретацию рассматривают в рамках объект-субъектной дихотомии [12, с. 230], поскольку в классическом мифе Пенелопа является объектом в куда большей степени, чем субъектом.
ив
паям
Нунс даже называет Пенелопу «объектом мужского повествования» [12, с. 229], что в целом является верным. Действительно, всё, что читателю известно о Пенелопе - вся её жизнь строится вокруг её семьи, и она самоопределяется только через Одиссея и Телемаха.
Однако в романе М. Этвуд архетип Пенелопы медленно трансформируется из Матери в Персону, как и сама Пенелопа из объекта становится субъектом, рассказчицей своей собственной истории. М. Этвуд в данном романе играет с «культурными мифами о женщинах как о покорных домохозяйках, или как о двуличных интриганках и роковых женщинах» [7, с. 9]. В начале романа, Пенелопа действительно предстает в образе матери: она выходит замуж за Одиссея и рожает Телемаха, проявляя большую часть качеств, описанных К. Г. Юнгом, как сопутствующих архетипу матери. Однако позднее Пенелопа дистанцируется от этого статуса, и архетипный образ матери постепенно стирается. Примером этого может служить тот факт, что в романе няня Одиссея, Эвриклея, становится материнской фигурой для Телемаха вместо Пенелопы. Она заменяет Пенелопу в этой роли, несмотря на теплые отношения с самой героиней [14, с. 26]. К примеру, когда Телемах втайне от Пенелопы отправляется на поиски Одиссея, и Пенелопа ругает Эвриклею за то, что та помогла её сыну, няня отвечает: «Как я могла ему отказать? ... Он такой упрямый - он в том возрасте, когда молодой человек должен показать себя - как и мой дорогой Одиссей когда-то! [тут и далее перевод мой] [6, с. 59]. В данном контексте архетипический образ матери воплощает Эвриклея, в то время как Пенелопа отстраняется от него. К тому же, сам Телемах выказывает безразличие и осуждение своей матери, называя её «неверной» [6, с. 51], и полностью игнорирует её участие, говоря «Я больше не ребенок, я мужчина! Я знаю, что делаю, я вернулся целым. . Мне не нужно твоё разрешение чтобы взять лодку, которая в большей степени принадлежит мне, чем тебе.» [6. с. 60]. Таким образом, Пенелопа перестает воплощать архетип Матери даже для самого Телемаха, который, в свою очередь, не выказывает надобности в Пенелопе-Матери.
Вместо архетипа Матери, Пенелопа теперь воплощает архетип Персоны (или Маски), что наиболее явственно проявляется после прибытия женихов. Согласно теории К. Г. Юнга, Маска - это социальное лицо человека, роль, которую он играет на публике. Как замечает сам исследователь, «она лишь маска коллективного психического, о чем свидетельствует ее имя, маска, которая подделывается под индивидуальность и пытается заставить других и своего носителя думать, будто он индивидуален, в то время как здесь он всего лишь разыгрывает роль, придуманную коллективным психическим» [5, с. 183]. Иными словами, Персона - это «видимость, двумерная реальность, если давать ей название» [5, с. 183]. Именно такой становится Пенелопа - до конца
East European Scientific Journal #8(72), 2021 45 своей жизни воплощает лишь видимость, в то время как её истинные чувства и желания остаются скрыты.
Одним из примеров такого воплощения может служить её поведение с женихами. В оригинальном мифе поведение Пенелопы обуславливалось тем, что она любила Одиссея и была ему верна, а потому не пожелала выйти замуж ни за кого из женихов (то есть оставалась воплощением архетипа Матери). В романе М. Этвуд мотивы Пенелопы несколько иные. Так, она пишет «Я знала, что ничего хорошего не выйдет, реши я изгнать нежеланных женихов, или закрыть перед ними двери своего дворца. Если я это сделаю, они покажут своё настоящее обличье и силой взяли бы то, чего пытались добиться уговорами.» [6, с. 49]. Исследователи определяют такую линию поведения как мимикрию, стратегию, «которая используется женщинами для сознательного воспроизведения традиционной роли, которую им постоянно навязывают патриархальные модели и которую они обозначают как «женственность» [14, с. 22]. Иными словами, Пенелопа всего лишь играет роль безутешной жены, в то время как в действительности её поведение обусловлено страхом за свою жизнь, ведь на её стороне только малолетний сын, а все лояльные Одиссею воины покинули Итаку вместе с ним.
Она также притворяется неосведомленной о том, что её муж вернулся, чтобы Одиссей был уверен в непогрешимости своей маскировки. В то время, как оригинальный миф говорит нам о том, что Пенелопа признала мужа только во время соревнования лучников, в романе она узнает его ещё по прибытии во дворец, о чём свидетельствуют строки «Конечно я сразу узнала Одиссея ... Но я не подала виду, потому что было бы наглостью становиться между мужчиной и отражением его собственной хитрости» [6, с. 72]. Кроме того, она отлично притворяется после смерти своих ближайших рабынь, которых повесил Телемах по приказу своего отца. После их казни Пенелопа безутешна, однако замечает, «Я не сдерживала своих слез. Одиссей верил, что они предназначались ему.» [6, с. 80].
Стоит отметить, что некоторые исследователи [14], [16], также указывают на трансформацию архетипа Пенелопы, однако в качестве альтернативы Матери предлагают рассмотреть архетип Трикстера. Такое суждение обосновано тем, что Пенелопа дурачила женихов и даже смогла обвести Одиссея вокруг пальца, показав себя более искусной в интригах, чем сам герой. С нашей точки зрения, Пенелопа, хотя и показывает некоторые черты, присущие этому образу - например, хитрость и находчивость - всё-таки не является Трикстером, подобно каноническим воплощениям этого архетипа. К. Г. Юнг наделяет Трикстера следующими характеристиками: «любовь к коварным розыгрышам и злым выходкам, способность изменять облик, его двойственная природа - наполовину животная, наполовину
46 East European Scientific Journal #8(72), 2021 божественная, подверженность всякого рода мучениям и ... приближенность к образу спасителя» [4, с. 338]. Пенелопа не соответствует ни одной из заявленных характеристик, и даже если считать решающим фактором хитроумие, Трикстер скорее будет действовать подобным образом, поскольку такова его природа, Пенелопой же руководит желание выжить и сохранить собственное благополучие. Поэтому, хотя Пенелопа «является воплощением этой преднамеренной мимикрии» [14, с. 23], она всё же не Трикстер, а Маска, поскольку создает видимость подчинения социальным нормам своего времени.
Социальная роль, которую отыгрывает Пенелопа, прямо противоречит её собственным чувствам и суждениям. В глазах публики она остаётся любящей женой, вся жизнь которой посвящена её супругу. М. Этвуд же показывает нам, что она прячется за маской, воплощая архетип Персоны, чтобы избежать конфликтов и осуждения, в то время как истинные мотивы Пенелопы - переживания о собственной безопасности, а позднее - о своей вине перед двенадцатью рабынями. Таким образом, мы видим, как архетип Матери в феминистской интерпретации М. Этвуд замещается на архетип Персоны, поскольку теперь Пенелопа скорее играет отведенную ей роль, в чём сама сознается читателю, а не является воплощением добродетелей материнского архетипа.
В другом романе, который мы рассмотрим, «Цирцее», происходит обратная ситуация - главная героиня не выходит из архетипа Матери, а погружается в него. В древнегреческой мифологии Цирцея - это, прежде всего, воплощение хаотической магической силы, враждебной по отношению к мужчинам. Самый известный миф о Цирцее касается странствий Одиссея, во время которого он попал на её остров, и она заколдовала его спутников. Исходя из этого, можно сделать вывод, что в градации юнговских архетипов Цирцея ближе всего к архетипу Мудреца. К. Г. Юнг отмечает, что Мудрец воплощается «в облике мага, доктора, священника, учителя, профессора, дедушки или любого авторитетного человека» [3], а также что «Архетип Мудреца компенсирует это состояние духовного дефицита неким содержанием, призванным заполнить пустоту» [3]. Несмотря на то, что у психоаналитика Мудрец - это скорее мужской образ, исходя из дуальности, присущей также и юнговской теории, можно предположить, что существует и женская сторона этого образа, и Цирцея в классическом мифе и в первой части феминистской интерпретации своей истории воплощает именно его. Также стоит отметить, что, так как данный образ женский, а не мужской, ему присущи отход от порядка, хаотичность, интуитивность и хтоничность.
В первой половине романа М. Миллер Цирцея, как и в мифологии, воплощает образ Мудреца, поскольку обладает магическими способностями. Однако сам образ богини весьма далек от того,
ии
вшам
который ей приписывают мифы, в романе она куда больше похожа на человека, чем в мифах. На самом деле, в Цирцее больше человеческого, чем божественного. М. Миллер описывает Цирцею как «практически бессильную богиню, которую презирают за её невыразительную внешность и тонкий, человеческий голос» [9, с. 28]. Более того, «её бессмертие часто становится источником боли для неё» [9, с. 28]. К тому же, специфика её магии -женская, поскольку она интуитивна и хаотична. Так, в разговоре с Ээтом, она просит брата научить её магии, на что последний отвечает: «Колдовству нельзя научить. Ты до всего дойдешь сама, или не дойдешь [тут и далее перевод мой] [10, с. 61]. Это с Цирцеей и происходит - свои первые заклинания -трансформацию Главка и Сциллы - она колдует неосознанно, и даже не сознавая, что это её магия превратила их. Уже на острове она постигает магию, но, опять же, не руководствуется ничем, кроме собственных чувств и интуиции, поскольку отмечает: «Я не отступалась. ... Я научилась понимать свои собственные намерения, отсекать, прибавлять, чувствовать, где сосредоточена сила и произносить правильные слова чтобы забрать её до предела.» [10, с. 73]. В то же время, история Цирцеи контрастирует со слухами о ней, которые воплощают её образ из оригинальных мифов. Так, навещающий её Гермес говорит, что боги её боятся и считают могущественной чародейкой, говоря «Зевс уверен, ты варишь зелья чтобы всех нас уничтожить.» [10, с. 77]. Таким образом, первоначально архетип Цирцеи соответствует тому, который она воплощает и в оригинальной мифологии, однако если в мифах она представлена как могущественная и опасная чародейка, в романе М. Миллер её магия более хаотична и интуитивна, практически неосознаваемая.
А вот архетип Матери, в который трансформируется фигура Цирцеи является абсолютно новым в контексте трактовки этого персонажа. В мифологии Цирцея наиболее далека от воплощения архетипа Матери, однако в своём романе М. Миллер полностью подводит её к соответствию данному архетипу. Что не менее важно, в отличие от Пенелопы, которой роль жены и матери навязывалась патриархальными стандартами, выбор Цирцеи быть матерью - её собственный выбор. Более того, Цирцея не просто меняет один архетип на другой, а меняется ролями с Пенелопой, поскольку обе женщины реализуют свои собственные желания, а не навязанные им роли: «Пенелопа перенимает роль ведьма Ээи после того, как Цирцея, став смертной, уходит с Телемахом в Египет» [9, с. 33].
Подобная постановка вопроса представляется важной, поскольку М. Миллер воплощает один из основных постулатов феминистической теории -свободы выбора женщины. Материнство всегда было важным вопросом для представительниц феминистической теории, поскольку очень часто «женщин заставляют видеть в материнстве суть своей жизни и исполнение своей судьбы» [11, с.
ив
паям
165]. Кроме того, «женщин относили к «природе», а деторождение и материнство составляли сердцевину женской натуры.» [11, с. 165]. Однако, несмотря на это, одним из главных принципов женской репродуктивной свободы остается право «контролировать, когда и при каких обстоятельствах рожать ребенка» [13, с. 676]. Именно это в романе М. Миллер делает Цирцея -она рожает Телегона, и с самого начала определяет этот поступок как свой свободный выбор, говоря: «Твой отец однажды сказал, что хотел бы ещё детей, но ты родился не поэтому. Ты - для меня.» [10, с. 196]. Трансформация Цирцеи в Мать - это её собственное волеизъявление, которое она воплощает, несмотря на свой образ грозной хтонической богини.
Кроме того, Цирцея также воплощает все светлые стороны архетипа Матери: материнскую любовь, поддержку, сочувствие, и заботу. Она раз за разом признается в огромной любви к своему сыну: «Я смотрела на него и ощущала любовь столь острую, словно открытая рана. Я составила список того, на что готова была ради него. Ошпарить кожу кипятком. Вырвать себе глаза. Стереть ноги до кости, лишь бы он был счастлив и здоров.» [10, с. 199]. Забота о личном благополучии полностью замещается заботой о своем ребенке, поскольку Цирцея идёт на большие жертвы, чтобы обеспечить своему сыну безопасность, и признает: «Я бы совершила нечто худшее, намного худшее, лишь бы сделать своего сына счастливым» [10, с. 215]. Даже когда она узнает, что Телегон убил своего отца, мужчину, которого Цирцея любила, она не винит своего сына, а наоборот - успокаивает его, говоря «Послушай меня. Ты не должен винить себя. Это было предопределено давным-давно, и произошло бы в любом случае.» [10, с. 239]. Её жизнь полностью подчиняется заботе о благополучии Телегона, и самовольно превращается из могущественной чародейки в смертную женщину, мать своего ребенка. Даже отпуская своего сына под опеку Афины, она ощущает «лишь страх и печаль» [10, с. 291]. Таким образом, в романе М. Миллер Цирцея полностью меняет свой архетип с Мудреца на Мать, приобретая черты, присущие последнему.
Вследствие всего вышеизложенного возникает вопрос, почему так происходит? Почему в современных феминистских рецепциях мифов женские персонажи могут воплощать разные архетипические образы на протяжении всей истории, тогда как в оригинале персонаж фиксировано остается в пределах своего архетипа?
Для сознания архаического человека образы мифических персонажей, как и архетипы, являются фиксированными, поскольку отражают существенные аспекты бытия и восприятия человеком этого мира. Сами персонажи воспринимаются скорее как имена нарицательные - каждому приписывается определенный набор качеств и свойств, которые воплощаются в том или ином архетипе, поскольку такая модель помогает
East European Scientific Journal #8(72), 2021 47 структурировать реальность и внести порядок, расставляя всё по своим местам. Так происходит и с героинями рассматриваемых нами мифов: Цирцея воплощает необузданную и разрушительную (и прежде всего - для мужчин) силу, в то время как Пенелопа являет собой образец материнской и супружеской добродетели - она идеальная жена и мать. Эти образы и их архетипические соответствия были закреплены за персонажами и отображали важные для архаического сознания модели поведения.
Однако в ХХ-ХХ1 веках мы уже имеем дело не с мифами, как таковыми, а с некими конструктами, которые вырастают на основе этих мифов. Обе писательницы в своих работах показывают, что архетипы которые воплощают их героини, могут претерпевать трансформации по мере продвижения сюжета. Это обусловлено также и тем, что писательницы раскрывают проблематику актуальную для феминистского дискурса через своих героинь: соответствие патриархальным стандартам (в случае Пенелопы) и свободу распоряжаться собственным телом (в случае Цирцеи). Также следует добавить, что современная литература уже не является мифологичной, в том смысле, что она порождает не мифы, а истории. В то время как мифы обладают некоей фундаментальностью и статикой, литература работает с динамическим миром.
К тому же, в данном контексте мифологическим персонажам приписывается важнейшее качество, которого они были лишены в мифах - человечность, что отмечают также и исследователи творчества писательниц. Главная цель подобных реинтерпретаций мифологических сюжетов - показать многогранность женского опыта, который не исчерпывается одним образом, в котором данные героини находятся согласно классическим мифам. Выход за рамки статичности и смена (или точнее сказать - трансформация) архетипов показывает, что для современных писательниц важность состоит не в упорядочивании образов, а том, чтобы показать мифических героинь как реальных женщин, которые претерпевают трансформации по мере своего развития. Роль таких женщин не исчерпывается одним лишь архетипом Матери, Мудреца или Персоны, поскольку теперь они вынуты из своих мифологических образов и более приближенны к простым смертным. Образы Цирцеи и Пенелопы для М. Этвуд и М. Миллер -совсем не те, что для древних греков, поскольку писательницы делают своих героинь более человечными, а человечность - это всегда выход за пределы архетипической фундаментальности.
Выводы. Подытоживая всё вышесказанное, заметим, что в контексте вопроса об архетипах, современная литературная интерпретация мифологических сюжетов заметно отличается от оригинала. В оригинальных мифах рассматриваемые нами образы были заключены в рамки одного архетипа (Матери и Мудреца,
48 East European Scientific Journal #8(72), 2021 соответственно) и являлись его стабильным воплощением, в то время, как в феминистской реинтерпретации архетипичность образов претерпевает трансформацию: Пенелопа из архетипа Матери трансформируется в архетип Маски, а Цирцея из архетипа Мудреца - в архетип Матери. Необычность «новых» архетипов в контексте выбранных образов обуславливается тем, что романы, хотя и являются реинтерпретацией мифов, не являются, непосредственно, мифами. К тому же, приверженность писательниц феминистической теории способствует рассмотрению вопросов о рол женщины в патриархальном обществе и о её личной свободе на примере героинь романов. Так как в реинтерпретации на смену мифологичности приходит историчность, сами персонажи перестают быть мифологизированными - и в этом смысле - архетипически-стабильными, как у К. Г. Юнга - и очеловечиваются. Таким образом, феминистская рецепция мифов являет собой прекрасный образчик того, как на день сегодняшний историцируются и феминизируются мифы. Несмотря на то, что и в новой интерпретации можно найти те самые фундаментальные мифологические концепты (в данном случае -архетипы), они всё равно подвергаются существенным изменением, в соответствии с изменениями контекста человеческого
существования.
Список литературы:
1. Галсанова, О. Э. Интерпретация понятия «архетип»: от античной культуры до культурологических мыслей начала ХХ в. // Вестник Бурятского государственного университета. Педагогика. Филология. Философия. 2011. №6. С.223-226. [Galsanova, OE The interpretations of the concept "archetype" from culture of Antiquity to culturological thoughts of the beginning of the XX-th century. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Pedagogika. Filologiya. Filosofiya. 2011;6:223-226. (In Russ).].
2. Донченко, О. Архетипи - спшьне в нашому життi (розпiзнавання архетипiв як шлях до ушкальносп) // Психологiя особистосп. 2011. № 1(2). С. 170-181. [Donchenko, O Arkhetypy - spilne v nashomu zhytti (rozpiznavannia arkhetypiv yak shliakh do unikalnosti). Psykholohiia osobystosti. 2011;1(2):170-181. (In Ukr).]
3. Юнг К. Г. Феноменология духа в сказках / Библиотека Гумер. URL: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Yung/f en_duh.php [Jung KG Fenomenologija duha v skazkah / Biblioteka Gumer. Available at: https://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Psihol/Yung/f en_duh.php. Accessed: 15 Aug 2021.]
4. Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. К.: Государственная библиотека Украины для юношества; 1996. [Jung KG Dusha i mif. Shest' arhetipov. Kiev: Gosudarstvennaja biblioteka Ukrainy dlja junoshestva; 1996. (In Russ).]
5. Юнг К.Г. Очерки по психологии бессознательного. М.: Cogito Centre; 2010. [Jung KG Ocherki po psihologii bessoznatel'nogo. Moscow: Cogito Centre; 2010. (In Russ).]
6. Atwood M The Penelopiad. London: Faber & Faber; 2007.
7. Howells CA Five ways of looking at 'The Penelopiad'. Sydney Studies. 2006; 32:5-18.
8. Jung CG The symbolic life: Miscellaneous writings. London: Routledge; 2014.
9. Macmillan C The witch(es) of Aiaia: Gender, immortality and the chronotope in Madeline Miller's Circe. Gender Studies. 2019;18(1):27-38. DOI:10.2478/genst-2020-0002
10. Miller M Circe. New York: Little, Brown and Company; 2018. Available at: https://www.pdfread.net/ebook/circe-madeline-miller/. Accessed: 15 Aug 2021.
11. Neyer G, Bernardi L Feminist perspectives on motherhood and reproduction. Historical Social Research. 2011;36(2):162-176. https://doi.org/10.12759/hsr.36.201L2.162-176
12. Nunes R Looking into Margaret Atwood's 'The Penelopiad': Appropriation, parody and class issues. Palimpsesto. 2014;18:228-240.
13. Petchesky RP Reproductive freedom: Beyond "A woman's right to choose". Signs. 1980; 5(4):661-685.
14. Salas G R 'Close as a kiss': The challenge of the maids' gyn/affection in Margaret Atwood's The Penelopiad. Amaltea. Revistade mitocritica. 2015;7:19-34.
15. Schanoes VL Fairy tales, myth, and psychoanalytic theory: Feminism and retelling the tale. Surrey: Ashgate Publishing; 2014.
16. Staels H "The Penelopiad" and "Weight". Contemporary parodic and burlesque transformations of classical myths. College Literature. 2009; 36(4): 100-118.
