CC BY
273
КОНЦЕПТ СТРАДАНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ
И.В. Бардыкова
Bardykova I.V. The concept of suffering in Russian philosophy of culture. The article presents the research in the field of sense phenomenology, the research of the concept of suffering, in particular, and the linking concepts, such as passion, compassion, pain, fear, grief, depression, shame, fault, confession and other. The concept of suffering as a key concept within Russian culture is analyzed from historical-philosophical and religious points of view. Specificity of functioning of suffering in culture is defined by its ambivalent nature, which in its turn defines its multilevel sensual manifestations. According to ideas of Christian anthropology sufferings are classified into corporal, soul and spiritual. It allows speaking about an integral image of a person that cannot de divided into its projections and parts.
Обращение к теме страдания приобретает сегодня фундаментальную значимость. В век технологических «чудес» и господства естественнонаучного знания возникает перспектива тотальной ликвидации телесного страдания и «опрощения» в постижении феноменов страдания и боли. Человек перестает рассматриваться в «расширенной антропологической перспективе», и все предпринимаемые попытки ликвидации страдания медикаментозным способом приводят к глубинным трансформациям актов самопознания и, как следствие, редукции человеческой природы в целом.
В данном контексте страдание как реалия человеческого бытия актуализирует вопрос о соотношении научного и религиозного знаний и является побудительным мотивом к установлению диалога между ними. Феномен страдания, являясь предметом осмысления в научном дискурсе, обнаруживает тенденцию к его преодолению. Являясь интегральной составляющей религиозного космоса, страдание принадлежит к пограничной области человеческого бытия, обнаруживая как свою мерность - бытийную составляющую, так и сверхмерность - инобытие в Боге, являясь частью смыслового наполнения как святости, так и страстности, тем самым обнаруживая свою амбивалентность.
Современная культура с ее вариабельностью ситуаций и смыслов ставит человека в ситуацию выбора Поступка и осознания ответственности за свой выбор. Страдание как ответственность за принятие решения, решимость действовать на основе убежденности в правильности поступка, «несение креста ответственности» заставляет человека искать основание этой убежденности. Стра-
дание как безверие, безосновность, отсутствие господствующего дискурса - «точки отсчета» смыслоформ - заставляет человека «успокаиваться» в различных видах компенсаторных практик, организующих «вторую реальность», оттесняя тем самым его следующий «виток». Страдание как ценность связано с трансформацией смыслов, «поворотом оценивающего взгляда», «обманом зрения», когда культивирование страдания и наделение его смысловой функцией (превращение его в смыслообраз) связано со страхом страдания и желанием его преодоления.
Под концептом в нашем случае следует понимать «пучок» смыслов, «сгусток культуры» (Ю.С. Степанов), в виде которого культура входит в ментальный мир человека. Концепт - это и то, посредством чего человек и сам входит в культуру и влияет на нее. В соответствии со структурой концепта, данной Ю.С. Степановым [1, с. 46.], в статье выделяются 1) активный, основной, слой концепта страдания, актуальный для всех, кто пользуется языком данной культуры, выявляемого на основе «верхнего», общеупотребительного, «среза» значений; 2) пассивный слой - дополнительный, не столь явно проявляющий себя и актуальный для субкультур, и 3) внутренняя форма концепта, включающая его этимологию и историю функционирования концепта в культуре. Концепт страдания, будучи духовным концептом, обнаруживает различие психологической составляющей и концептуального содержания, а говоря упрощенно, опыта и знания об этом опыте, осмысление опыта в рамках культуры.
Старославянское СТРАДАТИ («стараться, добиваться», из *81ха^1;ъ), зарубежный лингвист А. Вайан [1] производит от *8га-
вместе со страхом, страстью. С христианством возникло понятие «страх Божий», т. е. благочестие, боязнь греха. В Словаре современного русского литературного языка в семантическое поле лексемы «страдание» вводится сема тоска [2], т. е. «стеснение, притеснение» [3], «страдать тоской», а с ней и связанная скука. По В. Далю, страдать -значит «биться, бороться, бедовать, мучиться, маяться» [4], производное от страда «работа, нужда». Философский словарь дает следующую дефиницию: «претерпевание,
противоположность деятельности» [5]. «От-страдовали, хлеб убран», «обстрадаешься -обтерпишься» - народная мудрость выявляет обе семы в семантике лексемы «страдать», т. е. труд и терпение.
Страдание - греч. лаВ'лца, лаох®, «страдание, болезнь, мучение», считают родственными греч. oxp^v^^, oxp'nvoc; «острый, грубый», лат. strenuus «усердный, предприимчивый» - является фундаментальным концептом христианства, смысл которого сводится к отречению от себя, отказу от собственной воли и устремленности человека ко Христу. Отцы Церкви говорили о благодатности страдания, о страдании как особой «печати Божьей», в христианском понимании страдания человека соотнесены со страданиями (страстями, гр. naOoq, ла&^ца, лат. pathos) Христа и Его крестной смертью. «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр. 3:21), «...с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим. 8:17).
Таким образом, в семантическое поле лексемы «страдание» входят понятия страсти, страха, греха, тоски, скуки. Христианская традиция актуализирует такие элементы семантического поля, как «грех - страдание -искупление», тогда как исследование концептуального поля «тоска - скука» более характерно для философско-религиозной и литературной традиции. Так, экзистенциальная философия определяет тоску как страх перед существованием вообще, «бездну между
мной и трансцендентным», которая [тоска] пробуждает богопознание (Н.А. Бердяев); как «головокружение перед наличием свободы» и «страх-тоску перед своим «Я» (С. Кьеркегор); как «страх перед ничто» (М. Хайдеггер); «осознание своего собствен-
ного будущего в его модусе не-бытия» (Ж.-П. Сартр) и др. Русская литература, в частности, Ф.М. Достоевский, использует два образа тоски: как тоски-уныния (воплощенной в образах мокрого снега, слякоти, желтых фонарей, промозглой погоды, тошноты) и просветленной тоски в ожидании будущего воскресения, тоски-надежды.
Православный дискурс святоотеческой литературы и народное православие явились одними из базовых словарей, где складывались основные семы исследуемого понятия.
В трудах Отцов Восточной Церкви, давших уникальный анализ человеческой психологии, значительное место уделено понятию страдания-страсти. Личность в святоотеческой традиции рассматривается в единстве духовных, душевных и телесных проявлений (в целостности телесной - отаца, душевной - уих^, духовной - луеица - сущностей), обладающая сознательной волей (уоис;) и со-ведением - совестью - ^игаб'лоц. Св. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» разделяет все страдания на страдания телесные и душевные. К первым он относит болезни и раны, ко вторым -похоть и гнев - следствия страстей. По мнению Дамаскина, «естественные» боязнь,
страх и борение принадлежат к числу «беспорочных страстей», которые не причисляются к греховным [6]. Телесному чувству не дано ведение добра и зла: оно воспринимает мир в категориях наслаждения. Вместе с тем, подчеркивает прп. Максим Исповедник, к любому наслаждению примешивается «тягота страдания». Это происходит прежде всего потому, что, будучи «пассивными» состояниями, переживаемыми человеком, наслаждение и страдание имеют общий корень -страстность человеческого естества. В результате определяющими мотивами человеческой телесной деятельности стали желание наслаждения и страх перед страданием.
В христианской антропологии страдание описывается как результат реализации человеческой свободы. Дьявольское искушение и своеволие, проявленное человеком в акте вкушения плода с древа познания добра и зла, стало основой рождения его страстной/страдательной природы. Тело, удовольствия, страсти и грехи теперь стали определять сущность человека, телесные удовольствия стали ассоциироваться со страданием и
страстями. Корни понимания природы страсти лежат в Новом Завете, в котором страсть (лабос;, лаб'лца) определяется как сильное желание чего-то запрещенного (Гал. 5:24. Кол. 3:5). Прп. Максим Исповедник анализирует два созвучных греческих слова: ’о8иу^ -боль, страдание (физические последствия грехопадения), и ‘^Зоу^ - удовольствие, влечение к чувственным наслаждениям. ПаВ^хоу - страстность, подверженность страданиям, «естественным страстям»: голоду, холоду, жажде и другим элементам тления. «Эта страстность введена была по причине греха в осуждение закона греха - удовольствия, как наказание страданием за удовольствие, как «грех» естества, явившийся необходимым следствием греха произволения» [7]. Таким образом, как замечает
С.М. Климова, «семантика слова «страсть» обнаруживает заключенный в ней амбивалентный характер чувств удовольствия и страдания» [8]. Страдание стало характеристикой, имманентно присущей человеческому естеству как телесно-душевно-духовной сущности. Следовательно, в полном соответствии со святоотеческой традицией страдание условно можно разделить на телесное, душевное и духовное.
Телесные (или плотские) страдания - это страдания-удовольствия, физические характеристики, соединившие чувствительность, тленность и смертность человека - следствие получения «кожаных риз». Душевные страдания (или страсти) оказываются так или иначе «сращенными» с телесными. Отцы Церкви, анализируя душевные силы человека, наделяли душу природной волей («желательное начало души»), чувствованием и своеволием («чувствующее», по Григорию Нисскому, «яростное» (Максим Исповедник) начало) и разумом («умная» или «мыслительная сила души» [9]). Душевное нездоровье есть подавление воли страстями, когда воля «пленена» чувствованиями, зависима от внешних причин, сознательно или бессознательно воздействующих на нее.
Духовные страдания являются основой всех других страданий. Гордыня - врожденный порок, который и «приводит в движение» все душевные, а затем и телесные страдания. Гордыня «питает» такие душевные страсти (страдания), как тщеславие, обман, гнев, зависть, похоть, которые «провоциру-
ют» телесные - блуд, объедание, пьянство ит. д. В христианской антропологии состояние человека определяется высшим началом человека - его духом: «Дух есть прежде всего способность человека различать высшие ценности: добро и зло, истину и ложь, красоту и уродство. Если выбор в этой области сделан, то дух стремится подчинить своему решению душу и тело», - пишет Феофан Затворник [10]. Духовное страдание есть подавление разума страстями, когда, по словам св. Григория Нисского, происходит «извращение черт благого в бессловесный образ», а разум, как земледелец, возделывает «начатки страстей» [11]. На духовном уровне «локализуется» и ощущение «богооставленности» -тоски, утраты смысла существования.
Более того, страдание в христианстве обнаруживает свою антиномичную составляющую: являясь злом, страдание становится единственными условием его преодоления. Всякая эмоциональная однозначность (радости, скорби, страдания и т. д.) для православного сознания неприемлема, так как во всяком «радостном» уже присутствует «скорбное», связанное с Голгофской жертвой, а во всяком страдании чувствуется присутствие ожидания мистического просветления. На западе христианское искусство пошло по такому пути, на котором эмоциональный контраст между скорбью Страстной Пятницы и радостью Пасхи оказался доведен до предела. Совершенно иначе трактуется страдание в православии: «изображение Распятия предстает у византийских и древнерусских иконописцев не только далеким от какого-либо натурализма (и сентиментализма!) - более того: линии мучительно распростертых рук Распятого уже предвосхищают своим летящим движением блаженную пасхальную невесомость. Созерцая такие изображения Распятия, мы непосредственно переживаем всю парадоксальность мистической перспективы, в которой Страстная Пятница и Пасха до конца неразделимы», - писал С.С. Аверинцев [11, с. 155].
Неоднозначность переживания страдания и скорби выражена в христианском музыкальном творчестве. Особенно это заметно в песнопениях Пасхи, когда однозначно радостное событие имеет в своей музыкальной канве скорбные тоны. Экстенсивное разлитие чувств выражено однозначно в мажор-
ном тоне, однако глубину события передает именно минорное, скорбное звучание, в частности, ирмосов пасхального канона.
То же единство скорбного и радостного отражено в древнерусской иконе. Евгений Трубецкой говорит о том, что «нам часто приходится слышать об изумительной ее [иконы. - И. Б.] жизнерадостности; с другой стороны, вследствие невозможности отвергать присущего ей аскетизма, мы стоим перед одной из самых интересных загадок, какие когда-либо ставились перед художественной критикой. Как совместить этот аскетизм с этими необычайно живыми красками? В чем заключается тайна этого сочетания высшей скорби и высшей радости?» [12]. Е. Трубецкой для объяснения этого сочетания обращается к известной православной аналогии: «нет Пасхи без Страстной седмицы, и к радости всеобщего воскресения нельзя пройти мимо животворящего креста Господня» [12, с. 22]. Скорбь и свет в древнерусской иконе связаны в символический узел, и неслучайно традиционно аскетические ноты, связанные необходимыми духовными связями со светом пасхальной радости, были предметом апологии со стороны ревностных христиан.
Проблема соотнесения и взаимовлияния в славянском мироощущении и религиозном сознании языческих и христианских воззрений, проблема «наложения смыслов», проникновения и переплетения христианских и языческих представлений так же приобретает в контексте современной культурной ситуации фундаментальную значимость. Трансформация рассматриваемого феномена происходила с момента христианизации Руси под влиянием церковных проповедей, святоотеческой литературы, агиографической и апокрифической традиций, и прежде всего Св. Писания. Попадая на Русь из Византии через южнославянские земли и постепенно адаптируясь в новой этнокультурной среде, эти памятники книжно-рукописной традиции привносили новые смыслы в старые, бытовавшие на русской почве народные формы.
Логика язычества не могла отделить переживание страдания от логики аграрной культуры, от его предметного воплощения в образе «претерпевающей» Матери Земли, земли-родительницы (страда - пахотная земля), чей образ впоследствии совпал с хри-
стианским образом Богородицы. Идея святости земли воспитывала в русских людях идею святости русской женщины, жещины-сострадающей матери. Образ любви-жалости лишал женщину в русской культуре откровенных эротических коннотаций и наделял чертами асексуальности и материнства. Культ земли придавал женщине черты стихии, буйства, непостоянства и одновременно мудрости, плодоносности, родственной близости.
Страдание как компонент страсти становится важнейшей характеристикой русской культуры. Типично русская форма частушек -«страданий» - выразила природу любви как любви-страсти. Фольклорные тексты изобилуют частушками-«страданиями»: «Я страдала днём и ночью, / Настрадала сына с до-чью» [13], «Страдатель мой, страдай со мной, / Куда пойдёшь - возьми с собой. / Страдатель мой, страдай со мной, / Не хочешь страдать - ступай домой» [13, с. 1553], «Ну, какой же ты страдатель: / Трёх копеек не истратил. / Страдатели, страдатели - / Лучше отца и матери» [13, с. 1556] и мн. др.
В период христианизации если страсть не рассматривается в жертвенном контексте, то ей придается явно отрицательный смысл влечения, неразумного хотения, необузданности плоти. Сфера сексуальности, жизненной силы, страдания-страсти получают отрицательную коннотацию, становится частью учения о страстях. Поэтому Добротолюбие и другие святоотеческие тексты обнаруживают отсутствие лексемы страдание в противовес таким лексемам, как «печаль» и «скорбь».
Страдание в народной культуре рассматривается как синоним горечи, горения и прочно связано с образом огня. «Любовь пожар, а загорится - не потушишь». Гореть, горение, горелки, огненная страсть вызывала ощущение опасности и тревоги: «Всякое тревожное ощущение, всякая страсть принималась младенческим народом за нечто наносное, напущенное... Кто влюблен, тот очарован. Возбуждая тайные желания, безотчетную грусть и томление любовь понята народом как грызущая, давящая тоска, заставляющая юношу или девицу изнывать, сохнуть, таить» [14]. У славян огонь служил символом мужского начала, которое вместе с водой и светом создало все живое на земле. Посыпание головы пеплом становится зна-
ком неутолимого горя («пепел» - удвоенная форма от плати, пылати - продукт горения). С приходом христианства огонь становится символом религиозной страсти и горения, символом Духа и Бога, знаком очищающим и карающим одновременно, а горящий, но несгорающий куст - символом девы Марии, родившей Христа «без истления».
Таким образом, в русской культуре обнаруживаются характеристики страдания как страсти, стихии, огня, обжигающего человека, и страдания как жертвенности, жалостливости, со-страдания, покровительства, защиты.
Сопоставив этимологию понятий «страсть» и «страдание», можно сделать вывод, что они сопряжены через чувство сострадания, боли, муки, переживания, смерти, которую содержат в себе эти явления. Страдание предстает как конгломерат чувственных ощущений страха, страсти, стыда, вины, злости, зависти, наслаждения, горести, печали, скорби, тоски, представленных в мышлении и языке и получающих в результате этого свои семантические коннотации в культуре.
Начиная со второй половины XIX века русская религиозно-философская мысль направлена на постижение-переживание целостного образа русской культуры, в рамках которого страдание как интегральная культурная составляющая была репрезентирована на языке светской культуры. Труды отцов Восточной Церкви, опыт православной аскезы, традиция исихастского подвижничества, мистика обожения оказались достоянием мира культуры и дальнейшего философского анализа. В силу этого описание страдания как ключевого состояния русского религиозного сознания обнаруживает тот факт, что страдание, будучи состоянием-переживанием,
практическим опытом православного сознания, становится достоянием внерелигиозного
сознания и обнаруживает свою деструкцию и
реконструкцию в результате переописания на
языке философии и филологии.
1. Степанов Ю.С. Константы: словарь русской культуры. Изд. 3-е, испр. и доп. М., 2004. С. 895.
2. Словарь современного русского литературного языка. М.; Л., 1963. Т. 14. Стб. 985.
3. Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка: в 3 т. М., 1958. Т. 3. С. 1057.
4. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1955. Т. 4.
5. Философский энциклопедический словарь / гл. ред. Л.Ф. Ильичев, П.И. Федосеев. М., 1983. С. 655.
6. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2004. С. 190.
7. Сидоров А.И. Творения преподобного Максима Исповедника: кн. 2. Вопросо-ответы к Фалассию. Ч. 1. Вопросы I-LV. М., 1994. С. 196.
8. Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб., 2004. С. 48.
9. Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. Гл. VIII.
10. Православный Катехизис // Библиотека Якова Кротова. Режим доступа: http://www.krotov. info/index.htm. Загл. с экрана.
11. Аверинцев С. С. Собрание сочинений / под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Связь времен. К., 2005. Гл. XVIII.
12. Трубецкой Е.Н. Три очерка о русской иконе. Paris, 1965. С. 21-22.
13. Частушка / предисл. В.Ф. Бокова; вступ. ст., подгот. текста и примеч. B.C. Бахтина. М.; Л., 1966.С. 2117.
14. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. М., 1994. Т. 1. С. 115.
Поступила в редакцию 3.02.2007 г.
