CC BY
45том её порядке, как она описана в платоновском сюжете о сотворении тела мира: огонь-земля-вода-воздух. Таким образом, не случайна сакрализация целых чисел, лежащих в основе закона консонансов: пифагорейская тетрактида (1,2,3,4) заключает в себе миф о происхождении мира и музыки.
На основании пифагорейского музыкального канона сложилась ладозвукорядная система древнегреческой музыки. Так, звукоряд Совершенной неизменной системы заключался в двухоктавном диапазоне (условно: ля малой - ля второй октавы) и состоял из пяти тетрахордов (четырёхзвучий) дорийского строя: «нижних», «средних», «разделённых», «соединённых» и «верхних». Нижнему тетрахорду предшествовал добавочный тон - просламба-номенос. Данная система функционировала также в виде двух отдельных звукорядов - с тетрахордом «разделённых» и с тетрахордом «соединённых».
С тетрахордом «разделённых» в центре звукоряда: си-до 1-ре-ми («нижних»), ми-фа-соль-ля («средних»); си-до2-ре-ми («разделённых), ми2-фа-соль-ля («верхних»).
С тетрахордом «соединённых» в центре звукоряда: си-до 1-ре-ми («нижних»), ми-фа-соль-ля («средних»); ля-сиЬ-до-ре («соединённых»), ми2-фа-соль-ля («верхних») [Герцман 1986: 29].
Понять логику данных музыкальных построений можно, обратившись к трудам теоретиков, принадлежащих пифагорейско-платоновской традиции. Так, Аристид Квинтилиан утверждал, что «тетрахорду нижних соответствует
земля, как самая низкая; тетрахорду средних -вода, как самая близкая к земле; тетрахорду соединённых - воздух, ибо он, нисходя и опускаясь, вошёл в морские глубины и недра земли. Огонь - тетрахорду разделённых, ибо для его природы перемещение вниз нежелательно... Тетрахорду верхних соответствует эфир, который должен относиться к краю мира» [Цит. по: Герцман 1986: 55].
Исходя из приведённой цитаты видно, что расположение четырёхзвучий в звукоряде Совершенной неизменной системы древних греков отражает космологические представления, бытовавшие в период классической античности. Так, оказывается, что в звукоряде с тетрахордом «разделённых» разделение обозначает противоборство стихий воды и огня в центральной точке звукоряда, а в последовательности с тетрахордом «соединённых» соединение подразумевает связь двух частей звукоряда посредством родственных стихий воды и воздуха. Таким образом, во взаимодействии структур древнегреческой музыки запечатлена космическая диалектика единства и борьбы противоположностей.
В этой связи целесообразно раскрыть смысл такого общеизвестного музыкального термина, как гамма, которая обычно определяется как последовательность ступеней. Данный термин произошёл от названия древнегреческой буквы Г, обозначавшей высотное положение дорийского лада [Герцман 1990: 114]. Буква Г также является элементом орнамента «меандр», распространённого в искусстве античности. Очевидно, что и художественный орнамент, и музыкальная гамма отражают лестничное
строение мироздания и отвечают подлинному назначению искусства как посредника, осуществляющего связь между Небом и Землёй.
В поддержании этой связи первостепенную роль играет канон, являющийся художественной моделью мира. Воплощая принцип всеобщей гармонии, канон в зримой и слышимой форме свидетельствует об изначальной норме бытия; о том состоянии мира, в котором его замыслил и исполнил Творец. И древнегреческие художественные каноны, рассмотренные в данной статье, служат наглядным подтверждением тезиса об особом статусе человеческого творчества как продолжающегося миротворения. Список литературы
Арган Дж. К. Греческое искусство // Арган Дж. К. История итальянского искусства: в 2 т. М., 1990. Т.1. С. 18-55.
Васютинский Н.А. Золотая пропорция. М., 1990. 235 с.
Волошинов А. В. Пифагор. М., 1993. 224 с.
Герцман Е. В. Античное музыкальное мышление. Л., 1986. 224 с.
Жмудь JI.A. Пифагор и его школа. Л.,1990. 190 с.
Лосев А.Ф. Художественные каноны как проблема стиля // Вопросы эстетики. М., 1964. Вып. 6. С. 351-399.
Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М., 1994. Т.З. С. 421-501.
Флоренский П. А. Понятие формы // Флоренский П.А. Сочинения: в 4 т. М., 2000. Т. 3. С. 453-502.
А.Ю.Братухин (Пермь) КОНТАМИНАЦИЯ БИБЛЕЙСКИХ СТИХОВ У ТЕРТУJTЛИАНА
В своем «Скорпиаке» (букв.: «Противоядии от укусов скорпионов»), трактате против гностиков, Тертуллиан, первый латинский христианский автор (родился в Карфагене между 155-165 гг., умер после 220 г.), пишет: «Заранее видел Бог [...] слабости человеческой природы, козни противника, обманчивость <внешнего вида> вещей, сети века, а также опасности, которым вере предстоит подвергнуться после крещения, и очень многих, снова идущих к гибели после спасения, замаравших брачную одежду, не запасшихся маслом для светильников, которых нужно искать по горам и лесистых ущельям и на плечах относить назад (qui requirendi per montes et saltus, et humeris essent reportandi)» (Tertullianus. Scorpiace, 5, 9). Мы видим, что в этом фрагменте содержатся аллюзии на три евангельские притчи: о брачном пире (ср.: Мф. 22:1-14), о десяти девах (ср.: Мф. 25:1-13), о потерянной овце (ср.: Мф. 18:10-14, Лк. 15:3-7). Наиболее любопытной оказывается последняя аллюзия: с одной стороны, в ней есть указание на горы, а не на пустыню; ср.: «Если у некого человека будет сто овец, и заблудится одна из них, не оставит ли он девяносто девять в горах (epi ta ore / in montibus) и, пойдя, не ищет ли заблудившуюся?» {Мф. 18:12); «Кто из вас, имея сто овец, и потеряв одну из них, не оставляет девяноста девяти в пусты-
© А.Ю.Братухин, 2009
не (en tei eremoi / in deserto) и не идет за пропавшею, пока не найдет ее?» (Лк. 15:4). С другой стороны, в ней говорится о том, что нашедший ее возлагает ее на плечи (epitithesin epi tous omous autou / imponit in umeros suos) (Лк. 15:5), о чем нет речи в Мф. 18:10— 14. (Об этой притче см.: Bailey 1979: 148-149 и Duncan, Derrett 1979: 38-40). Кроме того, у Тертуллиана в горах ищут пропавшую, а не оставляют остальных. Наконец, у латинского автора появляются «лесистые ущелья» (saltus). Рассмотрим, какие значения и в каком контексте имело это слово в римской литературе.
В том, что обозначается словом saltus, пасли скот и охотились: «Если же крупный скот и телят разводить ты захочешь, / Или ягнят, или коз, грозу насаждений, то лучше / Перебирайся в леса (saltus), подальше, к равнинам Тарента» (Vergilius. Georgica, II, 195-197, пер. С. Шервинского). «Пусть их [жерёбых] привольно пасут на просторе (saltibus in vacuis), вдоль полноводных / Рек, где по берегу мох и самые злачные травы, / Где им в пещерах приют, и тень под утесом прохладна» {Ibid., III, 143-145). «[...] обильное лето / Коз и овец погонит пастись на луга и в ущелья (in saltus utrumque gregem atque in pascua mittet)» (Ibid., Ill, 322-323, cp: III, 477). «[...] леса (saltus) оцеплять парфенийскими псами» (Vergilius. Bucolica, 10, 57, пер. С.Шервинского); «[...] оцеплять лесные урочища псами (magnos canibus circumdare saltus)» (Vergilius. Georgica, I, 140; cm. также: II, 471).
Еще несколько примеров, позволяющих лучше понять значение слова saltus: «Нимфы диктейские! Рощ, молю, заградите опушки (nemorum iam claudite saltus)» (Vergilius. Bucolica, 6, 56). «В рощах каких, в каких вы ущельях (Quae nemora aut qui uos saltus habuere), девы наяды / Были» (Ibid., 10, 9-10). «Рощи покинув свои, Ликея тенистые склоны (nemus lin-quens patrium saltusquQ Lycaei) / Пан [...]» (Vergilius. Georgica, I, 16-17). «Нет, за дриадами вслед — к лесам, к нетронутым рощам (silvas saltusque sequa-mur intactos)» (Vergilius. Georgica, III, 40-41). Находим слово saltus и у самого Тертуллиана: «Нежная шея носит леса и острова (saltus et insulas tenera cervix circumfert)» (Tertullisnus. De cultu feminarum I, 9, 3; речь идет о женских украшениях, якобы равных по стоимости лесам и островам).
Итак, при попытке интерпретации фрагмента из «Скорпиака» перед нами встают два вопроса: 1) почему горы, место пребывания не сбившихся с истинного пути праведников, у Тертуллиана становятся местом пребывания заблудившихся грешников; 2) почему наряду с горами, встречающимися в притче у Матфея (18:12), появляются поросшие лесом ущелья.
Самым простым ответом будет следующий: Тер-туллиан, не отличавшийся точностью даже при цитировании, вполне мог позволить себе значительные отступления от источника в аллюзии. Однако, поскольку эти отступления являются проявлением определенной тенденции, попытаемся объяснить ее. Речь идет о придании поросшим лесом горам (причем, упоминание гор может быть просто данью евангельской традиции), статуса некоей «дальней
страны (chora makra / regio longiqua)», где блудный сын расточил имение, живя распутно (Лк. 15:13).
Следует отметить, что Тертуллиан был не вполне самостоятельным при изменении новозаветного текста. Более того, он выступил своеобразным корректором Христа, заимствовавшего образ заблудших овец у пророка Иеремии: «Народ Мой стал погибшими (probata apololota) овцами, пастыри их столкнули их с пути, на горы (epi ta ore) увели их; с гор они ушли на холм (epi bounon), забыли ложе свое» (Иер. 50:6, в «Септуагинте» - 27:6; ср.: «Идите наипаче к погибшим овцам (ta probata ta apololota) дома Израилева» Мф. 10:6). Ср.: «Блуждают овцы Мои по всякой горе (en panti orei) и по всякому высокому холму (epi pan bounon hupselon)» (Иез. 34:6). Ниже, однако, говорится: «[...] и буду пасти их на горах (epi ta ore) Израиля [...]. Буду пасти на хорошей пажити, и на высокой горе (en toi orei toi hupseloi) Израиля будут их загоны, [...] и будут пастись на тучной пажити на горах (epi ton огебп) Израиля» (Иез. 34:13-14).
Сразу скажем, что Тертуллиан не мог использовать лишь текст Иеремии. О ношении заблудших овец на плечах там речь не идет. (В Ис. 40:11 сказано, что Бог «соберет ягнят рукою и утешит имеющих во чреве»; имеется также вариант: «и на груди Своей понесет».) Любопытно, что образ «пастыря доброго», несущего на плечах овцу, существовал и у язычников и нашел воплощение в известной статуе. Таким образом, можно утверждать, что в разбираемом фрагменте из «Скорпиака» имеется соединение информации не из двух, а из трех библейских текстов: Мф. 18:12 (о горах), Лк. 15:13 (о ношении на плечах), Иер. 50:6 (о горах и о холме как о месте блуждания). Не исключено, впрочем, что Тертуллиан дополнил Лк. 15:13 непосредственно из Иер. 50:6 (без обращения к Мф. 18:12). При этом карфагенский писатель заменил холм лесистым ущельем (или лесом).
Нам представляется вероятным, что отмеченная выше тенденция превращения леса в место, где царит зло (подобным местом могла, кстати, считаться и пустыня, см., например, об искушении Христа в пустыне, Мф. 4:1; Мк. 1:13; Лк. 4:1-2), может быть объяснена личными предпочтениями Тертуллиана, на которые, вероятно, повлияли и ветхозаветные тексты.
Рассмотрим те места из его сочинений, где употребляются другие слова с похожим значением: silva «лес», lucus «священная роща; лес».
Silva. 1. О множестве людей, растерзанных дикими зверями в лесах (in silvis suis), повествуется в послании «К мученикам» (Tertullianus. Ad martyras. 6, 1). 2. О том, что из зерна креста, поневоле почитаемого язычниками как основа идолов, вырастают леса статуй (simulacrorum silvae), сообщается в первой книге «К язычникам» (Tertullianus. Ad nationes, I, 12, 13). 3. Римские суеверия он называет лесом, который следует вырубить (silva caedenda) (Tertullianus. Ad nationes, II, 9, 2). 4. Образ «ветхих запущенных дебрей законов (veterem et squalentem sil-vam legum), рассекаемых и вырубаемых новыми топорами императорских указов и эдиктов» исполь-
зуется у него в «Апологетике». (Tertullianus. Apolo-geticum, 4, 7). 5. «Гностические дебри (silvas)» упоминаются в трактате против Валентиниан (Tertullianus. Adversus Valentinianos, 39, 2). 6. В трактате «О душе» Тертуллиан признается: «Я не пребываю в неведении относительно того, какое обилие (букв.: лес) материала по этому вопросу есть у философов (пес ignoro quanta sit silva materiae istius apud philosophos), если учесть также число их комментаторов» (Tertullianus. De anima, 2, 6). 7. В том же сочинении лес ассоциируется с язычниками: «Платон, надо думать, единственный среди столь великого леса (in tanta gentium silva) язычников, на столь обширном лугу мудрецов и забыл идеи, И ВСПОМНИЛ» (Tertullianus. De anima, 24, 11). 8. Там же лес выступает как пример дикой, внушающей ужас природы: «Все уже доступно, все известно, везде видны плоды человеческой деятельности, восхитительные поместья вытеснили из памяти образ пользующихся раньше дурной славой пустошей, пашни подчинили себе леса (silvas arva domuerunt), домашний скот обратил в бегство диких зверей, засеиваются пески, покрываются насаждениями скалы, осушаются болота, городов столько, сколько раньше не было хижин. Уже и острова не внушают ужас, и горные вершины не устрашают; повсюду дома, везде народ, везде государство, везде жизнь» (Tertullianus. De anima, 30, 3). 9. Там же лес опять рассматривается как наиболее распространенное место убийства: «Чем, ты думаешь, будет душа убийцы? Неким, полагаю, животным, предназначенным для мясной лавки и мясного рынка, чтобы она точно так же закалывалась, ибо и сама закалывала, точно так же с нее сдирали шкуру, ибо и сама грабила, точно так же шла в пищу, ибо и сама сделала угощением для зверей тех, кого умертвила в лесах и пустынных местах (quos in silvis et aviis trucidaverit)» (Tertullianus. De anima, 33, 3). 10. Настаивая в трактате «О венке» на необходимости избегать идолопоклонства, Тертуллиан обращается к примеру леса, где сокрыты многочисленные терновники (Tertullianus. De corona, 10, 7). 11. В трактате «О поощрении целомудрия» лес оказывается символом подлежащей преодолению ветхозаветной древности: «Потому насаждают лес и позволяют ему расти, чтобы срубить в свое время. Древнее установление будет лесом (silva erit vetus disposition), который подрезается новым Евангелием, в котором и секира у корней древа положена» (Tertullianus. De exhortatione casti-tatis, 6, 3). 12. В трактате «Против Праксея» лес опять появляется в одном контексте с еретиками: «Действительно, поскольку немногое может быть найдено в лесу (nam quia pauca sunt quae in silva in-veniri possunt) <еретиков>, они отстаивают немногое вопреки многому и более позднее принимают вместо более раннего». (Tertullianus. Adversus Prax-ean, 20). 13. В трактате «О стыдливости» лес выступает как место наиболее подходящее для убийства: «Ибо нет разницы, покусится ли кто-либо на чужую невесту или на вдову, раз это не его жена; как и в том, что касается места, не важно, в спальнях ли или в башнях умерщвляется стыдливость. Всякое убийство и вне леса (extra silvam) является разбоем
<...>» (ТегЫПапш. Ое рисИсМа, 4, 3). 14. В том же сочинении лес связывается с похотью: «Если хочешь впитать в себя все знание <учения> апостола, чтобы понимать, сколь великим топором критики он рубит весь лес похотей (отпет вПуат ИЬ^тит), искореняет <его> и выкорчевывает, дабы не позволить ничему вновь пустить побеги, взгляни, как он желает, чтобы души воздерживались от законного плода природы, я говорю о плоде брака» (ТегшШа-пш. Ое р^шШа, 16, 12).
Слово эт/уа употребляется Тертуллианом также и без отрицательной коннотации, но значительно реже: 1. «По какому праву ты, о Маркион, рубишь мой лес (вПуат теат caedis)?» (ТегшШапж. Ое ргаевсприопе Иасгсисошт, 37, 3). 2. «Вижу, что и плющи, сколько их не сдерживай, сразу стремятся к тому, что над ними, и виснут, когда перед ними уже ничего нет, так как предпочитают устремляться переплетенными зарослями (1ехШ1 хП\а) по стенам, чем быть вытоптанными на земле кем попало» (ТегшШапж. Ое ашта, 19, 5). 3-4. «<...> Тот будет собирать, Кто рассыпал; Тот будет рубить лес, Кто насадил ф caedet зНуат qui ркиПауН). <...> Однако лес вырубается не как подлежащий обвинению, и хлеба жнут не потому, что они осуждены, но потому, что пришла их пора (поп 1атсп (Л ассша^а caeditur зНуа). Так и брачные отношения подлежат секире и серпу святости не как нечто злое, но как готовое к завершению, как сбереженное для самой этой святости, чтобы, уступив, предоставить ей возможность существовать» (ТегшШапш. Adversus Магсюпет, I, 29, 4-5). 5. «Действительно, я не знаю, куда направиться при столь великой частотности подобных слов, словно <бы я находился> в лесу или на лугу или в плодовой роще (1а^иат т хН\а, \ с1 т ргакк \ с1 т петоге ротогит) (ТегЫПапш. Adversus Магсюпет, IV, 14, 3).
Таким образом, лес (вПуа) для Тертуллиана в большинстве случаев является чем-то отталкивающим, пугающим, чуждым, неприятным. Недаром в «Апологетике» он заявляет, что христиане в отличие от брахманов и гимнософистов - не лесные жители (81Мсо1ае) (ТегшШапш. Аро^еисит, 42, 1).
Ьисиэ. 1. В трактате «О стыдливости» само идолопоклонство рисует рощи как подходящее место для разврата: «Я, идолопоклонство, я очень часто предоставляю удобный случай для прелюбодеяния. Знают мои священные рощи (1шп тс!) и мои горы, и проточные воды, и сами капища в городах, как сильно я забочусь о ниспровержении стыдливости» (ТегшШапш. Ое рисИсШа, 5, 10). Рощи (1шл) как объект языческих культов упоминаются в первой главе трактата «Против иудеев» и во второй главе «Скор-пиака» (6).
Не все христианские авторы относились к лесу с таким предубеждением. Например, в «Увещевании к язычникам» Климент Александрийский описывая в своем фиктивном разговоре с пророком Тиресием христианские таинства, восклицает: «Я покажу тебе Слово и мистерии Слова, рассказывая о них в соответствии с твоими представлениями. Это - гора, любезная Богу, не дававшая сюжеты трагедиям, как Киферон, но предназначенная для действ Истины;
гора, где нет вина, гора, покрытая тенью священных лесов (oros nephalion, hagnais hulais suskion). А ликуют на ней не сестры пораженной громом Семелы, менады, в нечестивой мистерии хватающие куски мяса, но дочери Бога, милые овечки, провозглашающие священные действа Слова и созывающие непорочный хоровод» (Clemens Alexandrinus. Pro-trepticus, 12, 119, 1). В пассаже, напоминающем первый фрагмент из трактата Тертуллиана «О стыдливости», читаем: «В самом деле, место не делает из жертвы убийства жертвенное животное. Если кто-нибудь Артемиде и Зевсу на жертвеннике, в священном месте, а не на большой дороге Гневу и Сребролюбию, другим похожим на этих демонам, заколет человека, объявив его жертвенным животным, - не священнодействие такая жертва, но душегубство и человекоубийство» (Clemens Alexandrinus. Protrepticus, 3, 42, 9). Здесь опасным местом оказывается не лес, а дорога. Рассказывая о звуковых природных явлениях, Климент замечает, что в лесах при движении листьев от порыва ветра часто получается звук, похожий на пение птиц (Clemens Alexandrinus. Stromata, VI, 3, 33, 3). Если у Тертуллиана в лесу живут хищники, то у Климента - нимфы (Clemens Alexandrinus. Protrepticus, 4, 58, 2). Последний оказывается в некотором отношении наследником античной культуры с ее обожествлением природы, в то время как первый наследником Ветхого Завета, где достаточно часто встречаются высказывания, в которых содержится вполне понятное негативное отношение к рощам, посвященным языческим богам: «Вырубите священные рощи их» (Исх. 34:13). «<...> и рощи их вырубите» {Втор. 7:5). «Не сади себе рощи из каких-либо дерев при жертвеннике Господа, Бога твоего» {Втор. 16:21). «<Езекия> срубил дубраву» {4 Цар. 18:4). «Израильтяне <...> срубили посвященные дерева» (2 Пар. 31:1). Лес в Ветхом Завете часто выступает как символ опустошения и смерти: «И лес погубил народа больше, чем истребил меч, в тот день» (2 Цар. 18:8). «В тот день укрепленные города его будут, как развалины в лесах и на вершинах гор» (Ис. 17:9). «От шума всадников и стрелков разбегутся все города; они уйдут в густые леса и влезут на скалы» {Иер. 4:29). «И Иерусалим сделается грудою развалин, и гора дома сего - лесистым холмом» {Иер. 26:18). «И опустошу виноградные лозы ее и смоковницы ее <...> и Я превращу их в лес» {Ос. 2:12). См. также: «И будет свет Израиля огнем и освятит его огнем сжигающим и он пожрет лес (ten hulcn) как сено» {Ис. 10:17, цитата по Септуагинте). Пассажей вроде: «Шумите от радости, горы, лес и все деревья в нем» {Ис. 44:23), - в Ветхом Завете мало. В Новом Завете лес (hulc) упоминается только один раз: «Так и язык - малый член, но похваляется многим. Гляди, столь незначительный огонь сжигает столь большой лес» (Иак. 3:5) [Schmoller 1994: 495]. Лес у языческих писателей появляется в ином контексте: «И расцветают кругом города поколением юным, / И оглашается лес густолиственный пением птичьим» {Lucretius. De rerum natura, I, 255-256, пер. Ф.А.Петровского). «И сочетала в лесах тела влюбленных Венера» {Ibid., V, 962). Сам тот факт, что
поэт 2-й пол. I в. после P. X. Стаций назвал свой сборник лирических стихотворений «на случай» [Альбрехт 2004: 1034] «Леса» (Silvae) говорит о том, что для него и его читателей это слово не ассоциировалось ни с чем неприятным или пугающим. Сказанное Ф. Ф. Зелинским о древнем эллине вполне может быть отнесено и к язычнику-римлянину: «он чувствовал и видел бога [...] в желтеющей ниве, в душистой роще, в наливающейся благодати плодового сада» [Зелинский 1993: 13].
Еще одной причиной настороженного отношения Тертуллиана к лесу может быть сугубая принадлежность этого автора к городу и отсутствие любви к деревенской жизни, отличавшей, например, Горация. В самом деле, Тертуллиан родился и провел большую часть жизни в Карфагене, одном из крупнейших провинциальных городов Римской империи. Некоторое время он жил в Риме, работая профессиональным адвокатом [Столяров 1994: 13]. Обе эти причины, - верность библейскому взгляду на лес и страх перед чащей городского жителя, - и побудили, вероятно, Тертуллиана изобразить сбившихся с пути христиан в виде овец, блуждающих по горам и лесистым ущельям.
Список литературы
Альбрехт М. фон. История римской литературы / пер. А.И.Любжина. М., 2004. Т. 2.
Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993.
Столяров А.А. Тертуллиан. Эпоха. Жизнь, учение // Тертуллиан. Избранные сочинения: пер. с лат. / общ. ред. и сост. А.А. Столярова. М., 1994.
Bailey К.Е. Poet and Peasant: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke. Grand Rapids: Eerd-mans, 1979.
Duncan J., Derrett M. Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost Coin // New Testament Studies. 1979. Vol. № 26. P. 36-60.
Schmoller A. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. Stuttgart, 1994.
Н.И.Рожкова (Москва) ПРОСВЕЩЕНИЕ И КНИГОПЕЧАТАНИЕ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ИДЕОЛОГИЧЕСКОЙ БОРЬБЕ РОССИИ И РЕЧИ ПОСПОЛИТОЙ В XVII ВЕКЕ
Россия с момента своего зарождения контактировала как со странами Востока, так и со странами Запада. Это и известные торговые пути «из варяг в греки» и «из варяг в арабы», это и династические браки русских князей, и многое-многое другое. Контакты происходили на разных уровнях, в том числе и в культуре. Русское государство, в принципе, никогда не боялось заимствовать, по возможности лучшее, у Европы и Азии, и само делилось наработанным опытом.
Какими же путями проникали в Московскую Русь западноевропейская культура и просвещение в XVII в., тем более, что международная обстановка была как всегда на пределе?
© Н.И.Рожкова, 2009
