CC BY
32
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 12. ПОЛИТИЧЕСКИЕ НАУКИ. 2008. № 4
М.Ю. Чернявский
КОНСЕРВАТИВНАЯ И ЛИБЕРАЛЬНАЯ ТРАНСФОРМАЦИИ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ В РУССКОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Вопрос о том, что выступает скрытой пружиной социального развития и как возникает новая социальная общность, является одним из главных во всех политических идеологиях. Данный вопрос вписывается в более общую проблему о взаимосвязи старого и нового, неизменности и изменений, традиций и новаций. В настоящей статье будут рассмотрены консервативный и либеральный подходы к проблеме общественного развития на примере анализа того, как трансформировались отдельные положения диалектического метода развития в русской общественно-политической мысли второй половины XIX — первой трети XX в.
Диалектическое представление о развитии нашло свое выражение в философской системе Г.В.Ф. Гегеля, по мнению которого развитие есть плод постоянной борьбы противоположностей, постоянное "движение вперед от несовершенного к более совершенному". Причем несовершенное есть "нечто такое, что в то же время содержит в себе свою собственную противоположность, так называемое совершенное как зародыш, как стремление". В процессе развития противоречивое единство раздваивается на противоположности, столкновение между которыми ведет к "снятию" противоречия, благодаря чему происходит "жизнь настоящего духа", представляющая собой "кругообращение ступеней". В процессе развития дух, "с одной стороны, разрушает определенность своего бытия, с другой стороны, постигает его общее начало и благодаря этому дает своему принципу новое определение"1.
По мысли немецкого философа, развитие характеризуется стадиями тезиса ("абстрактная, или рассудочная сторона"), антитезиса ("диалектическая, или негативно разумная сторона"), синтеза ("спекулятивная, или позитивно разумная сторона"). Развитие характеризуется тем, что "исходит из самого себя, из внутреннего неизменного принципа, из простой сущности, существование которой как зародыша сперва оказывается простым, но затем благодаря его развитию в нем появляются различия, которые вступают во взаимодействие с другими вещами и таким образом в них происходит состоящий в непрерывных изменениях жизненный процесс"2.
1 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 105, 124-125.
2 Там же. С. 103-104.
Исходя из крайне этатистского представления о том, что "государство — это мир, созданный духом для себя"3, Гегель наделяет понятие монарха "субстанциальным единством", которое "состоит в том, что оно не выведено, а полностью начинающееся из себя"4. Монарх есть синтезный выразитель противоположных начал всеобщего (государственного) и особенного (социально-группового). Власть государя рассматривается как содержащая в себе "три момента тотальности": "всеобщность государственного устройства и законов"; "совещание в качестве отношения особенного ко всеобщему" и "момент последнего решения в качестве самоопределения, к которому возвращается все остальное и от которого оно берет начало действительности"5. Групповые различия и разнонаправленность социальных интересов "отдельных сословий, властей и корпораций" объединяются внутри государственного целого, венчаемого монархом.
Практически сразу после смерти Гегеля в 1831 г. его философское наследие в преломлении к западной общественно-политической мысли получило, как принято считать, правую, консервативную, и левую, революционную интерпретацию6. Консерватизм заостряет внимание на гегелевской системе, предполагающей неминуемое завершение развития в высшей точке, в которой "абсолютная идея познает саму себя" и которому с точки зрения общественно-политического развития человечества соответствует прусская монархическая система. Либеральное и революционное сознание акцентирует внимание на методе в гегелевской философии, который носит реформа-торско-революционный характер, предполагая появление нового социального качества в результате снятия противоречий в рамках старой общественной системы. Данный тезис согласуется с одним из главных либеральных принципов о поступательном развитии истории от низших ступеней к высшим.
Консервативный и либеральный подходы к пониманию гегельянства составили идейный стержень практически всех политико-философских концепций русской философско-политической мысли XIX в. Социалистические и коммунистические мыслители делали акцент на идее революционного снятия тезиса антитезисом, рассматривая социальную революцию как необходимый элемент социального прогресса. В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Г.В. Плеханов, В.И. Ленин вслед за К. Марксом использовали диалектический метод Гегеля в
3 Гегель Г.В.Ф. Философия права. VI.. 1990. С. 310.
4 Там же. С. 320.
3 Там же. С. 316. Идея "последнего решения" ляжет затем в основу консервативно-правового учения К. Шмитта о государственном суверенитете.
6 Под влиянием политической лексики времен Французской революции Д. Штраус классифицировал гегельянцев на правых и левых. К правым гегельянцам относят К.Ф. Гёшеля, К. Конради, И.Э. Эрдмана, Г.А. Габлера, К. Дауба, К.Л. Ми-хелета, Ф.К. Мархайнеке, К. Фишера. К левым — Б. Бауэра, Д.Ф. Штрауса, М. Штирнера, Л. Фейербаха, А. Руге, К. Маркса.
радикальном духе. Идеологи анархизма М.А. Бакунин и П.А. Кропоткин позитивно трактовали диалектическое отрицание как необходимое разрушение прежнего государственного строя, основанного на насилии и деспотизме, с последующей перспективой образования свободных общественных ассоциаций. Сторонники "консервативного прочтения Гегеля" в русской общественной мысли абсолютизировали момент диалектического "синтеза", рассматривая самодержавную монархию как высшее проявление русской истории. В наиболее последовательной форме экстраполировать гегелевские идеи в плоскость философии русского консерватизма удалось М.Н. Каткову и Н.В. Устрялову.
Философские основы своих социально-политических воззрений Катков сформулировал в статье "Песни русского народа" (1839), в которой автор отдельные положения диалектики немецкого философа приложил к анализу генезиса русской народной жизни.
Процесс развития понимается Катковым как диалектическое раскрытие, развертывание того, что "сжато и сосредоточено в безразличном единстве", когда происходит определение отдельных частей, составляющих "сущность предмета". Сущность есть "зерно", где кроются все те части, которые постепенно выводятся развитием, "пока не истощится их запас, пока то, что существовало идеально, не проявится во всей полноте, не станет действительным предметом"7.
Экстраполируя принципы развития органического мира на закономерности индивидуального и социального развития, Катков отмечает, что своеобразным семенем, ядром развития народа, его сущностью является народный дух. По аналогии с Гегелем, для которого развитие есть процесс самопознания абсолютной идеи, что на социальном уровне последовательно выражается в стадиях семьи, гражданского общества и государства, Катков выделяет следующие стадии развития народа: семейные отношения, т.е. природно-естествен-ное, примитивное состояние жизни народа, при котором люди "слиты с природой" и руководствуются "животными ощущениями"; общественные отношения, когда зарождается "духовный организм" будущего народа; духовная деятельность как высшая форма бытия народа, при которой жизнь народа "обращается на самую себя", происходит народное созерцание жизни и мира, появляются наука, мифология и поэзия8.
На последнем этапе развития в народе пробуждается "самосознательный и свободный дух", люди становятся "сосудом божественного слова", они способны "принять в себя откровение божества", быть "проявителем той идеи, для коей призван в мире". Катков характе-
7 Песни русского народа, изданные И. Сахаровым: В 5 ч. Санкт-Петербург. 1838—1839 // Отечественные записки. 1839. Т. IV. Кн. VI. Критика. С. 11 — 12.
8 Там же. С. 12, 13, 17.
5 ВМУ, политические науки, № 4
65
ризует эту стадию по-гегелевски, считая, что на данном этапе дух становится "совершенно свободным, отрешенным от всех цепей, абсолютным: здесь существо его светло и прозрачно, здесь он углубляется в бесконечность своего существа и блаженствует ею"9. В понимании сущности народного самосознания Катков придерживается гегелевской мысли о связи индивидуального развития человека и социального развития народа, при котором индивиду, как и народу, свойственны чувство "особенности, стремление к независимости и самостоятельности", когда людьми движет "инстинктивное сознание того, что сокрыто в тайниках их существа". В народе начинает проявляться его самобытно-субъективный дух, что выражается в появлении общественного сознания, выливается в формы самобытной социальной жизни и как результат приводит к возникновению "разумного государства"10.
Русская история видится Каткову как диалектический процесс самопознания русского народа. Полностью в духе этатистских идей Гегеля, Катков заявляет, что монархия есть высшая форма духовной деятельности русского народа: "Солнце озарило дивное зрелище, озарило дивную монархию, какой еще не видало человечество. Откуда, как возникла она? Каким чудом так внезапно, так неожиданно из хаоса и мрака явился этот исполинский организм, атлетически сложенный, раскидавшийся своими мощными членами во все концы мира? Каким чудом, вдруг... сочленилось и образовалось это ужасающее своим громадным объемом целое?"11. Это целое появилось в результате тяжкого труда и длительного развития: "Все дело русской истории состояло в постепенном заготавливании и потом в постепенном сооружении из этих материалов великого здания"12.
Провозгласив самодержавие наивысшим творческим результатом общественной деятельности, Катков делает вывод, что потенциал развития находится теперь только у самодержавия, которое европейской культурой вдохнуло жизнь в огромный государственный организм, созданный народом, а это значит, что никакой борьбы и сопротивления против такого "полезного" государства быть не может. Отсюда следует, что России необходимо дорожить неограниченным единодержавием своих царей как основной причиной достигнутого ею государственного величия и рассматривать самодержавие как залог своего будущего преуспевания.
Представления Каткова о природе и происхождении российской монархии строятся на попытке диалектически осмыслить историю Рима, Византии, Киевской, Московской и петровской Руси. Консервативно-монархические воззрения русского публициста сочетают в
9 Там же. С. 13, 16.
10 Там же. С. 18, 42.
11 Неведенский С. [Щегловитов С.Г.] Катков и его время. СПб., 1888. С. 27—28.
12 Там же. С. 28.
себе гегелевскую диалектику, теорию Филофея "Москва — Третий Рим" и триаду С.С. Уварова "Православие, Самодержавие, Народность". Идея самодержавной монархии была, по Каткову, во всей полноте юридической основы первоначально выработана в Риме. Весь республиканский период римской истории был посвящен тому, чтобы в отдельности вырабатывать до полного совершенства все специальные органы государственной власти, которые затем соединились в руках императора в одно гармоническое целое. Однако этому материальному целому недоставало живительного духа христианства. Лишь в Византии римское самодержавие было одухотворено тесным союзом с Церковью Христовой. Там самодержавие достигло полного юридически-церковного совершенства. В Средние века в Византии союз самодержавия с Церковью крепнет, а когда наступает период падения Византийской империи, идея православного самодержавия передается во всей ее чистоте вместе с христианством в Киев.
В России идея самодержавия получила новую жизнь благодаря тому, что она осуществляется уже не на почве одряхлевшего эллинизма, а на девственной почве русского народа, тонким чутьем своим понявшего истинную сущность православного самодержавия и создавшего в течение веков вместе со своими святителями, князьями и царями самобытное Русское государство. Это государство, закалившись в тяжкой борьбе с восточными и западными врагами, превратилось ныне в могущественную и несокрушимую Российскую империю. Римское самодержавие, византийское православие и русская народность диалектически соединились в одно гармоническое, неразрывное целое, но произошло это не сознательным, а стихийным, инстинктивным путем, что созвучно знаменитому гегелевскому тезису о "хитрости разума". В то время как западные государственные идеи были облечены в стройную, цельную и наукообразную форму, русская государственная идея не была выражена в готовой научной форме, что приводило к мысли о ее полном отсутствии. Однако идея русской государственности скрыта в инстинктивных чувствах народа, а научные формы, доступные человеческому рассудку и разуму, менее понятны народу, а значит, в них нет никакой надобности.
Итак, консервативные преломления диалектического метода Гегеля нашли отражение в анализе форм развития народной жизни, предпринятом русским мыслителем Катковым, в его идее о взаимосвязи индивидуального и общественного самосознания, в принципе народно-детерминированной русской монархии.
Диалектические моменты философии Гегеля также были заимствованы русским эмигрантским философом Н.В. Устряловым при анализе принципов развития исторического процесса. Пути жизни "всегда извилисты", "кривы", "глубоко диалектичны"13 и включают
13 Устрялов П. Лик века сего // Устрялов Н. Национал-большевизм. VI.. 2003. С. 429.
в себя постоянное внутреннее противоречие, борьбу различных тенденций, главными из которых выступают противостояние и столкновение сил добра и зла. В концепции Устрялова диалектика используется также для своеобразной этической реабилитации зла: "В конкретном процессе истории добро и зло так переплетены взаимно, что каждое историческое явление по необходимости смесь этих двух начал"14. Взаимопереплетенность добра и зла приводит к тому, что в процессе исторического творчества "относительное зло может стать орудием добра", а значит, нравственной задачей каждого человека должно являться стремление всячески способствовать этому процессу15. Сама правда, по Устрялову, представлена в двух ипостасях — как "предельная правда Божия" и как "правда в ее естественном и нормальном, объективном, жизненном воплощении"16. Эти две правды на протяжении истории постоянно борются между собой: "Правда в своем законном, конкретном объективно-историческом воплощении сталкивается с правдой в ее чистом, отвлеченном, абсолютном выражении", а значит, попытки реализовать идеализированное представление о правде могут помешать реализации принципов конкретной правды17.
Философским оправданием принципа борьбы стал для Устрялова гегелевский подход к действительности, согласно которому "жизнь есть сочетание противоположностей"18. Отсюда естественным образом вытекает идея обоснования революционного насилия, ненависти и борьбы: "Нередко размах отрицания и ненависти — своеобразное ручательство жизненности организма"19. Отрицание, по мысли русского философа, никогда не бывает тотальным. Вслед за Гегелем Устрялов считает, что "революционный смерч не в состоянии всецело отменить старой жизни"20, поэтому он стремится увидеть в нарождающемся послереволюционном строе здоровые элементы старого порядка, так как "и отрицание может сослужить положительную службу, если оно будет вовремя отменено новым творчеством"21. Апелляция к диалектическому методу Гегеля позволила Устрялову вписать революцию в ткань своих философских размышлений и обосновать идею необходимости, естественности и закономерности революции: столкновение русского национализма (тезис) и интернационального коммунизма (антитезис) закономерным образом вылива-
14 Он же. Вера или слова? // Там же. С. 449.
13 Там же.
16 Устрялов //. Трагедия правды: (Памяти Л.Н. Толстого как социального философа) // Там же. С. 462-463.
17 Там же. С. 463.
18 Устрялов Н. Лик века сего. С. 29.
19 Там же.
20 Устрялов Н. О разуме права и праве истории //Устрялов Н. Национал-большевизм. С. 417.
21 Он же. Лик века сего. С. 430.
ются в политику государственнического национал-большевизма (синтез): «Марксова борода по-своему... "переваривается" русской действительностью, логическая и психологическая пестрота революционной весны "утрясается", приобретая цельный стиль и единое культурно-национальное устремление... народ приходит к осознанию новой своей государственности»22.
Революция в восприятии Устрялова выступает частным проявлением всеобщего закона развития, несет в себе положительный, творческий заряд, позволяя обществу достичь более прогрессивной стадии развития. Мыслитель не только декларирует примирение с революцией, но и постулирует необходимость сотрудничества с ней. Он упрекает русскую эмигрантскую интеллигенцию в узости мышления, в ее неспособности увидеть себя в революции и распознать революцию в себе — вскрыть не только "национальные истоки великого кризиса наших дней, его светлого и темного ликов"23, но и "познать себя"24. Именно в революционные эпохи, в моменты грандиозных мировоззренческих сломов перед интеллигенцией как умнейшими и образованнейшими представителями народа, "уцелевшими в революции и принявшими ее, остро встает задача не политического уже, а духовного самоопределения"25, так как именно интеллигенция формулирует идейные ориентиры дальнейшего развития государства.
Успехи СССР в послереволюционном экономическом строительстве и отстраивание здания российской государственности окрыляли Устрялова, убеждали его в правоте своих исходных тезисов, заставляли призывать всех русских патриотов «не бессмысленно бороться с новой Россией... а посильно содействовать ее оздоровлению, честно идти навстречу "новому курсу" революционной власти, становящемуся жизненным, мощным и неотвратимым фактором воссоздания государства российского»26. Подтверждением позиции Устрялова стал взятый советским руководством курс на "построение социализма в одной стране". Тактический принцип Ленина бы превращен Сталиным в стратегическую идею развития Советского государства и стал идеологическим обоснованием сталинской политики строительства социализма. Данный процесс, который Устрялов называл не иначе как "национализация Октября", носит взаимообусловленный характер: не только русская государственность проступает в результатах революции, но и "революция входит в плоть и кровь народа и государства", не только Октябрь национализируется, но и "нация советизируется"27.
22 Он же. Интеллигенция и народ в русской революции // Там же. С. 392.
23 Устрялов Н. Пророческий бред: (Герцен в свете русской революции) // Там же. С. 482.
24 Там же.
25 Устрялов Н. Вперед от Вех! // Устрялов Н. Национал-большевизм. С. 201.
26 Он же. Эволюция и тактика // Там же. С. 187.
27 Он же. Обогащайтесь // Там же. С. 343.
В основе этих взаимообусловленных процессов просматривается, по мысли Устрялова, фатальная логика исторического развития: любое социально-политическое явление несет в себе внутреннюю идею, которая обречена на свое конечное осуществление. Однако жизнь приближается к своей цели "кривыми путями"28, соблазняет человека идеальными целями, призывает его к осуществлению несбыточных мечтаний, воплощая при этом через реальные, практические действия человека свои сверхзадачи. Поэтому понять скрытые пружины истории и имманентную логику исторического процесса можно лишь тогда, когда политик осознает зависимость своих действий от "требований времени" и "разума эпохи"29. В политической деятельности проступает детерминизм, который выражается в том, что цель превращается в средство — в этом и состоит проявление знаменитой гегелевской "хитрости разума", когда «спутанная взаимозависимость между "целью и средством"... приводит подчас к любопытнейшей исторической диалектике, явственно вскрывает в этих движениях игру "лукавого Разума"»30.
Этот процесс Устрялов обозначает как "гетерогения целей", называя его "фундаментальным тезисом теории исторического познания": "Одно дело — субъективные умыслы, чаяния, стремления агентов исторического развития, другое дело — его объективная логика"31. Спасение России, выведение ее "из ужасного лихолетья" связывается мыслителем с проявлением все того же объективного хода исторического развития, который проявит себя через "здравый смысл народа", "историческое чутье широких масс" и "тот государственный стихийный инстинкт, которым создавалась и крепла русская земля"32. Объективный ход истории тем самым обманывает субъективные надежды и желания человека, очаровывает идеальными целями, для осуществления которых человечество обречено использовать запрограммированные средства. "По мере осуществления тех или других частных задач, реализации тех или иных средств, — пишет Устрялов, — движение... сворачивает в сторону от первоначальной цели, накатывается на побочные, проселочные дороги и через них выходит к иной цели, новой задаче, не совсем похожей, а то и совсем непохожей на первоначальную"33. Данный подход примирил Устрялова с Октябрьской революцией и послужил теоретическим обоснованием поддержки коммунистической России.
Российские либералы по-своему интерпретировали гегелевскую систему диалектики и концентрировали свое внимание на общей
28 Он же. Лик века сего // Там же. С. 432.
29 Он же. Россия на Дальнем Востоке // Там же. С. 333.
30 Устрялов Н. Два этюда // Там же. С. 327.
31 Там же. С. 327-328.
32 Устрялов Н. 14 съезд // Устрялов Н. Национал-большевизм. С. 368.
33 Он же. Два этюда // Там же. С. 327.
прогрессивной направленности диалектического развития. При этом либеральные идеологи оказались, пожалуй, в наиболее сложном положении ввиду явного этатистского финализма гегелевской диалектической системы, из которой они пытались найти выход через корректировку гегелевской диалектики с помощью ряда либеральных идей. Коротко остановимся на либеральной интерпретации гегелевских идей в воззрениях П.Г. Редкина и Б.Н. Чичерина.
П.Г. Редкин был одним из самых ярких либерально ориентированных популяризаторов гегелевской философии34, в частности, он опубликовал первую в России работу о философии Гегеля "Обозрение гегелевской логики" (1841). Редкин рассматривал правовое устройство социальных отношений как основу для поступательного развития человечества. При этом борьба за реализацию правовых норм против применения силы является необходимым условием "нравственного бытия" человека35. В духе гегелевской философии Редкин считал, что "государственная жизнь народов" проходит в своем развитии три этапа: догосударственный (подготовительный), образование государства, расцвет государства. Реформы Петра I привели Россию в сонм европейских государств, соединив "народное и всеобщее". Несмотря на то, что синтез своеобразных российских начал и универсальных общечеловеческих принципов происходит в сложном режиме, тем не менее в перспективе Россия трансформирует постулаты "человечности и гуманности" в свои национальные формы и на этой основе формирует принципы "научного правосознания"36.
Однако Редкина не устраивал гегелевский этатистский консерватизм в оценке роли и значения государства применительно к гражданскому обществу. Поэтому русский мыслитель предложил либеральную трактовку соотношения гражданского общества и государства, высказавшись за их автономное существование. По его мнению, идея Гегеля о противоречии, которое служит "двигателем диалектического самодвижения", в корне несостоятельна, так как приводит к отождествлению добра и зла, реабилитирует отрицательные стороны в жизни общества, объявляя их такой же естественной необходимостью, как и стороны положительные37. В то время как в обществе практическая деятельность и нравственная жизнь не допускают противоречащих себе явлений. "Конкретная живая общественная
34 П.Г. Редкин после обучения сначала в Московском, затем в Дерптском университетах был в 1830 г. для завершения образования направлен в Германию, где в Берлинском университете прослушал курсы лекций Гегеля по логике и истории, а также лекции гегельянца Э. Ганса по философии права и философии истории.
35 См.: Редкин П.Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. СПб., 1889. Т. 1. С. 178.
36 Он же. Избранные педагогические сочинения. VI.. 1958. С. 248.
37 Он же. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. 1.С. 275.
жизнь" развивается по своим собственным законам, в связи с этим общество должно быть защищено от государственно-бюрократического вмешательства и его нельзя приносить "в жертву жизни абстрактной государственной"38.
Наиболее ярко либеральное звучание диалектика Гегеля получила в политико-философской концепции одного из самых ярких идеологов российского либерализма второй половины XIX в. Б.Н. Чичерина. С одной стороны, Чичерин явился прямым продолжателем философии Гегеля в части принятия его панлогизма, тотального рационализма, диалектики как метода познания действительности. С другой — русский философ откорректировал гегелевскую диалектику. Теоретико-методологическим основанием корректировки Чичериным гегельянства стала замена триадического закона развития в понимании Гегеля (тезис — антитезис — синтез) на тетраду (отношение — единство — множество — сочетание или первоначальное единство — две противоположности — конечное единство). Гегель положил в основу своего диалектического метода понятие чистое бытие, отстаивая тем самым принцип доминирования логических построений, для которых реальные явления выступают лишь отражением, "инобытием" логических начал. Чичерин отстаивает мысль о первоначальном поиске эмпирических соответствий любым логическим положениям. Диалектика для него становится методом познания действительности в силу того, что она в области логики, на уровне разума, выводит диалектическим путем определения, которые повторяют устройство самой объективной реальности в силу подчиненности реальных явлений диалектическим законам развития. "Рациональная философия, — пишет Чичерин, — исходя от чистого разума, вывела общие законы мысли и бытия; но это все-таки не более как форма, которая должна наполниться содержанием, а содержание дается опытом. Если рациональная философия исходя от мысли углубляется в бытие, то опытная наука, наоборот, исходит от бытия, чтобы потом возвыситься к мысли"39.
Поэтому, с точки зрения русского мыслителя, следует конкретное поставить выше абстрактного, так как "отвлеченное получается только разложением конкретного", а значит, "невозможно начинать изложение определений чистого разума с понятия о чистом бытии". Необходимо исходить из понятия "конкретное бытие", когда первым непосредственным предметом сознания выступает "определенное бытие, нечто" как первоначальное единство, которое "содержит в себе два противоположных начала, общее и частное"40, т.е. чистое бытие и небытие. Чистое бытие и небытие как "противоположные друг другу определения" сводятся затем к высшему единству, которое
38 Там же. С. 13.
39 Чичерин Б.Н. Мистицизм в науке. VI.. 1880. С. 170.
40 Он же. Наука и религия. VI.. 1999. С. 82.
представляет собой "возвращение к первой ступени, но возвращение уже в совершенно ином виде", так как в "первоначальной основе различия еще не выступали, а сливались друг с другом; в конечном же единстве они находятся уже в полном развитии, подчиняясь высшему началу, но не исчезая в нем"41.
Необходимость тетрадической корректировки диалектической триады Чичерин обосновывает в созвучном Аристотелю учении о причинах. При этом русский мыслитель понимает причины как начала, "формы единства", результат приложения к "внешнему бытию" логических определений, которые "служат разуму основанием для объединения познаваемых им явлений". Первоначальное единство становится "основою всего сущего, или причиною производящею", затем "выделяющиеся из первоначального единства противоположности определяются как материя и форма", наконец, "высшее единство обоих представляется как причина конечная; она составляет цель развития, а как начало, согласующее противоположности, она называется идеею"42. Таким образом, если в гегелевской философии "вместо требуемых четырех определений, нередко оказывается только три, две противоположности и их конечная связь", то этот "недостаток одностороннего идеализма"43 может быть устранен с дополнением четвертой составляющей — причины производящей, которая у Гегеля заменялась причиной конечной.
В соответствии с этим принципом Чичерин к гегелевской триаде — право (тезис), мораль (антитезис), нравственность (синтез) — добавляет общежитие как первоначальное единство права и морали; к трем общественным союзам — семья, гражданское общество и государство — русский философ прибавляет церковь как сочетание противоположностей общества и государства; к трем формам власти — королевской, исполнительной, законодательной — добавляет власть судебную; и наконец, гегелевское учение об обществе как взаимодействии свободы (тезис), закона (антитезис), власти (синтез) трансформируется у Чичерина в появлении четвертого компонента — общей цели как объединения всех предшествующих моментов диалектического развития.
Чичерин прибегает к творчески развитому диалектическому методу и при анализе развития политико-правовой мысли, выделив четыре главные школы: общежительной ("исходит из положения, что человек есть существо общежительное"), которая распадается на противоположности двух других школ — индивидуальной ("берет за основание личность и вытекающие из нее права") и нравственная (кладет в основу "отвлеченно нравственное начало, которому подчиняется самое право"). Индивидуальная и нравственная школы "сво-
41 Там же. С. 83.
42 Там же.
43 Чичерин Б.Н. Положительная философия и единство науки. VI.. 1892. С. 330.
дятся к высшему единству идеальною школой, которая представляет, таким образом, высшее развитие философской мысли"44. К последнему направлению Чичерин относит системы Канта и Гегеля. Первый "умел сочетать индивидуалистические начала французских философов XVIII в. с нравственными требованиями школы Лейбница", второй "восполнил эту... точку зрения развитием объективных начал нравственного мира, осуществляющихся в человеческих союзах"45.
Несмотря на схожесть в понимании Чичериным гегелевского представления о сущности, значении, роли и месте государства в мировой истории, либеральные элементы его воззрений проявляются в части замены первенства этатистской позиции немецкого философа либеральным представлением об итоговом доминировании не государства, а гражданского общества. "Гражданское общество есть настоящее поприще человеческой свободы. Государство воздвигается над ним, как высший союз, но оно в гражданском обществе имеет свои корни и из него черпает свои силы"46. Кроме того, если противоположности семьи и гражданского общества как моменты развития у Гегеля "снимаются" в понятии государства, то русский мыслитель рассматривает их как "вечные элементы человеческого духа, имеющие право на самостоятельное существование и сохраняющиеся при дальнейшем движении"47.
Концепция Чичерина представляет собой трансформацию гегелевского метода в сторону заимствования либеральных установок нравственной философии Канта48. В частности, на то указывает отстаивание им индивидуалистического принципа: "Лицо, с одной стороны, имеет самостоятельное существование помимо общества, с другой стороны, оно является краеугольным камнем всего общественного здания. Поэтому индивидуализм составляет основное начало всякого человеческого союза; без этого нет истинно человеческой жизни, нет ни права, ни нравственности, следовательно, нет тех характеристических черт, которые отличают человеческие общества от чисто животных соединений"49. Более того, русский мыслитель
44 Чичерин Б.Н. Философия права. СПб., 1998. С. 35.
45 Там же. С. 36.
46 Там же. С. 238.
47 Чичерин Б.Н. Воспоминания. VI.. 1991. С. 67.
48 Данный тезис имеет принципиально важное значение в трактовке политико-философской позиции Чичерина. "Дополнение Гегеля Кантом" в философских установках русского философа с разной степенью проявленности отмечается многими исследователями, которые указывают на то, что Чичерин "делает наиболее решительный шаг от Гегеля к Канту" (Д.И. Чижевский), "во многих вопросах больше следовал Канту, чем Гегелю", что привело Чичерина к "переинтерпретации гегельянства в духе классического либерализма" (А. Валицкий), "явно расходится с Гегелем, возвращаясь к Канту" (Т.В. Мотренко), и даже делают вывод, что "это всецело кантовская позиция, пользующаяся терминологией Гегеля" (О.Ю. Сумин).
49 Чичерин Б.Н. Философия права. С. 180—181.
превращает индивидуализм в основу своей политико-философской концепции: "Общество, которое отрицает индивидуализм, подрывает собственные свои духовные основы. Жизненное его призвание состоит в осуществлении права и нравственности, а корень того и другого лежит в единичном лице". Отсюда и задача философии права, по Чичерину, состоит не в отрицании права во имя нравственности или наоборот, а "в разумном соглашении обоих"50. Чичерин приходит при этом к ключевому либеральному тезису, нашедшему свое окончательное обоснование в философии Канта, — принципу правового государства, согласно которому государство должно быть связано правом, высшей нормой является правовая норма, а не воля суверена. Государство в либеральном понимании "настолько носит в себе сознание нравственных начал, насколько оно управляется законом, и настолько уклоняется от нравственных требований, насколько в нем предоставляется простора произволу"51.
Итак, на примере анализа воззрений М.Н. Каткова, Н.В. Устря-лова, П.Г. Редкина и Б.Н. Чичерина можно сделать вывод о постепенной кристаллизации в рамках отечественной политико-философской мысли новых методологических подходов к оценке социальных процессов в рамках диалектического консерватизма и либерального гегельянства52.
Диалектическая философия Гегеля на русской почве получила различные социально-политические интерпретации в зависимости от политических предпочтений того или иного мыслителя. Консервативная общественно-политическая мысль увидела в диалектике Гегеля способ философского обоснования самодержавной монархии как высшей стадии развития всей российской истории. Каткову удалось консервативно интерпретировать метод гегелевской диалектики, в соответствии с которым итогом историко-диалектического развития России (от Рима через Византию к России), высшим проявлением народного духа (являющегося отражением духа индивидуального) становится создание монархического государства. Сформировавшаяся под воздействием немецкой диалектической философии позиция русского публициста приведет впоследствии к созданию концепции
50 Там же. С. 182.
31 Там же. С. 237.
52 Относительно вводимого нами понятия "либеральное гегельянство" следует сделать несколько необходимых пояснений. В исследовательской литературе взгляды Б.Н. Чичерина характеризуются как "правый либерализм" (М.Г. Платонов, Г.Б. Кизелыитейн, В.А. Китаев), "умеренный либерализм" (В.Д. Зорькин), "классический либерализм" (В. Леонтович, А. Валицкий), "консервативный либерализм" (В.И. Приленский). Предлагаемое понятие "либеральное гегельянство" акцентирует внимание только на методологическом основании либеральных воззрений русского мыслителя, отказывая ему тем самым в консерватизме, ибо, как мы видели, использование гегелевской диалектики не приводит автоматически к консерватизму, пусть даже и гегельянского толка.
русской государственности, ставшей, по сути, официально признанной идеологической доктриной в годы правления Александра III.
Творческое преломление Устряловым положений диалектики Гегеля к послеоктябрьскому периоду развития России позволило вписать в свою консервативную концепцию факт объективной необходимости социалистической революции. Вместе с тем диалектический метод послужил обоснованием политической поддержки коммунистического режима как качественно нового, "синтезного" этапа в развитии России.
Представители либерализма обосновывали необходимость появления в процессе диалектического развития нового качества, которое связывалось с победой либеральных принципов конституционализма и индивидуализма. Чичерин творчески развил диалектику Гегеля, трансформировав диалектическую триаду в тетраду через привнесение в качестве четвертого элемента некоторых либеральных принципов (абсолютизация гражданского общества, принцип индивидуализма, идея правового государства). Государство определялось русским мыслителем лишь в качестве механизма, гарантирующего реализацию индивидуальных свобод собственника. Идеи Чичерина о необходимости перехода к конституционному строю, предусматривающему появление народного представительства, стали основой для борьбы российского либерального движения в начале XX в. за трансформацию монархии абсолютной в монархию конституционную, что привело к российской либерально-буржуазной революции 1905 г.
В целом все политические экстраполяции идей Гегеля в России явились следствием распространения идей европейского рационализма, завершающим и самым ярким звеном в развитии которого стала гегелевская философия. Политические "превращения" диалектики Гегеля подкреплялись верой в то, что мир политики есть некая систематизированная, упорядоченная целостность, характер устройства и принципы развития которой являются прозрачными, принципиально постижимыми для человеческого разума. Эта убежденность диктовала и до сих пор диктует российским политическим мыслителям веру в возможность создания или обоснования складывающегося идеального общественного устройства.
