CC BY
57
ФИЛОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА. PHILOLOGY AND CULTURE. 2013. №2(32)
УДК 821.161.1
КОНФЕССИОНАЛЬНЫЙ КОД КАК СПОСОБ МОДЕЛИРОВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНОЙ КОНЦЕПТОСФЕРЫ В ПОСТРОССИЙСКОМ
ТВОРЧЕСТВЕ Д.РУБИНОЙ
© Д.Д.Зиятдинова
Статья посвящена проблеме функционирования конфессионального кода в прозе Д.Рубиной. Выступая своеобразным индикатором, маркирующим чуждость европейского Иного, конфессиональный код играет важную роль в процессе нациомоделирования, смыкаясь с национальным и ген-дерным дискурсами.
Ключевые слова: Д.Рубина, конфессиональный код, католичество, иудаизм, национальный дискурс, гендерный дискурс, Иной, Другой, Чужой.
Конфессиональный компонент, наряду с языком и культурой, выступает одной из важнейших составляющих процессов самоидентификации и нациомоделирования, принимая участие в формировании референтной группы наций и актуализируясь, как правило, в периоды, связанные с решением проблем консолидации и/или выстраивания национальной идентичности. При этом состав референтной конфессиональной группы будет определяться прежде всего составом референтной национальной группы. Так, если в качестве основных референтных групп по отношению к Израилю выступают арабский и европейский миры, то в состав референтной конфессиональной группы для иудаизма войдут, в первую очередь, ислам и христианство.
Однако если феномен референтной нации предполагает отношения взаимопритяжения / взаимоотталкивания (или, иначе говоря, значимый Иной может быть как Другим, так и Чужим), то в отношении референтной конфессиональной группы справедливо говорить преимущественно об отношении взаимоотталкивания, или даже в определенные исторические периоды взаимоотрицания, обусловливавшего обращение к образу «врага» как «крайней степени Чужих»
[1]. Так, специфика взаимодействия авраамиче-ских религий, к числу которых относятся иудаизм, христианство и ислам, вызванная, прежде всего, их монотеизмом («<...> в отличие от политеистических верований, не могут с легкостью принимать новых божеств, и <. > воспринимают мир дуалистически "мы" и "они"» [2]) и общим генезисом (возникшие на основе иудаизма христианство и ислам легитимизировали свое положение через отрицание своих предшественников), привела к «взаимоотчуждению» их друг от друга, когда «каждый был для другого Иным»
[2]. Контакты между представителями данных конфессий лишь усиливали «ощущение собст-
венной идентичности и понимание того, как эта идентичность отличает их <. > друг от друга» [2], способствуя национальной консолидации.
В ряде случаев это усугублялось определенным историко-политическим контекстом, мотивировавшим переход от восприятия иноверца как нейтрально Иного к эмоционально Чужому. Наглядным примером данных процессов может служить не только затянувшийся палестинский вопрос, но и история иудейско-католического диалога, в рамках которого в отдельные периоды (испанское изгнание евреев в 1491 г.) возникает возможность «смещения от религиозного определения еврейства к расовому», когда стирается «различие между "нормальным" антииудаизмом, основанным на религиозных спорах, и антисемитизмом расового характера» [3], что наиболее ярко проявилось в XX веке. Все это определило сложность и неоднозначность взаимовосприятия и взаимооценок данных конфессий и мотивировало обращение к образам Другого / Чужого в случае художественной репрезентации иного конфессионального мира.
Несмотря на тенденцию элиминирования конфессионального компонента, вызванную как процессами глобализации, так и общей религиозной индифферентностью современного общества, он не утрачивает своей актуальности1 и играет важную роль в национальном и культурном дискурсах. Наиболее показательным примером художественной репрезентации данного процес-
1 Так, С.Хантингтон пишет о XXI веке как «эпохе ре-
лигиозного возрождения» [4: 40], где религия выступает не только источником утешения и надежды, но и основой для формирования идентичности, определяя состав «своих» и «чужих» национальных групп, результатом чего становится «переопределение национальных идентичностей в религиозных терминах» [4: 40].
са выступает проза русскоязычной израильской писательницы Дины Рубиной.
Необходимо отметить, что интерес писательницы к конфессиональному коду вызван не столько вопросом личной самоидентификации («в смысловую нагрузку определения "еврей", согласно еврейской традиции, включаются определенные взаимоотношения с религией» [5]), сколько участием в национальном дискурсе, предполагающим обращение к данному компоненту в силу его актуальности и значимости для израильского социокультурного контекста: «<...> перед Израилем все более серьезно становится проблема единства, некой объединяющей разрозненное общество национальной идеи, поскольку сионизм теряет свои позиции» [5], и в качестве подобного консолидирующего механизма все чаще используется конфессиональный код [6].
В целом, исследователи, отмечая «глубинную этноконфессиональную основу» «концепции государственной политики в истории еврейского народа» [7], говорят об особом вкладе религии в процесс становления и развития израильского государства и израильской идентичности2. Тем не менее иудаизм, выполняющий фактически «функцию государственной религии и государственной идеологии» и «влияющий на государственно-политическую и социальную сферы Израиля» [7], не является единственной конфессией и соседствует с целым рядом религий: исламом, христианством, караизмом и т. д.
Своеобразным отражением этого существующего конфессионального диалога в пространстве израильского государства становится полиморфность конфессионального кода (иудаизм, ислам, христианство / католичество / православие) в прозе Д.Рубиной. Также можно говорить о его полифункциональности: во-первых, он участвует в организации референтных (концеп-тосфера Европа, арабский мир) и нереферентных (Россия) национальных групп; во-вторых, является средством моделирования национальной концептосферы в целом, реализуя механизм «отчуждения» европейского Иного.
2 Так, Е.Ю.Макаренко, рассуждая о триаде «религия -нация - государство» относительно израильского со-циополитического контекста, обращается к Э.Гутману, писавшему о невозможности полного элиминирования конфессионального компонента в рамках данного государства: «В Израиле полное вычленение религиозных элементов из того, что составляет еврейскую нацию, неприемлемо для большей части общественности <...> светское большинство не может себе представить свое еврейство без религиозных компонентов» (Цит. по [5]).
Специфика последнего заключается в том, что конфессиональный код не просто выступает в роли качественного индикатора (восприятие / оценка той или иной конфессии связывается как с историей ее отношений со «своим» (еврейским) миром, так и с характером взаимодействия фе-минного и маскулинного в данной конфессии), но и, получая обобщенно-символическое звучание, принимает активное участие в конструировании своеобразного нациомоделирующего конгломерата, включающего в себя конфессиональный код, национальный и гендерный дискурсы.
Интеракция национального дискурса и конфессионального кода связана при этом с возможностью расширительного толкования последнего, ведущего к подчинению им других дискурсов (культурного, повседневного, национального), что, в свою очередь, генерирует ситуацию витальности для иудаизма и мортально-сти и/или сценичности для католичества / ислама («Последний кабан из лесов Понтаведра», «Воскресная месса в Толедо», «Белая голубка Кордовы» и др.). Смыкание же конфессионального кода и гендерного дискурса во многом мотивируется единым нациомоделирующим потенциалом данных компонентов, обусловленным их способностью «выполнять функции маркера, механизма включения/исключения, конструирующего символические границы между сообществами» [8]. При этом необходимо отметить трансформацию отмечаемого исследователями диалога ген-дерного и национального дискурсов, расширение которого достигается путем привлечения конфессионального компонента.
Так, относительно творчества Д. Рубиной можно говорить о последовательном процессе гендерной метафоризации не только национального дискурса, но и конфессионального кода: маскулинизации Иного (через возникающее в прозе писательницы утверждение «негативной» концепции феминного начала [9] (вплоть до ми-зогинии) в рамках ислама, что реализуется достаточно открыто, и католичества, в рамках которого реализация данной концепции получает более завуалированную форму, что, как нам представляется, связано, в первую очередь, с темпоральной локализацией этих конфликтов: если иудейско-католический конфликт отнесен в прошлое, то иудейско-исламский актуален и в наши дни) и феминизации Израиля3 и иудаизма.
3 Необходимо отметить, что относительно Израиля достаточно сложно говорить о точном гендерном национальном символе в силу его молодости, предполагающей, в свою очередь, процесс становления, а не
Как пишет О.В.Рябов, подобные стратегии имеют различные цели: от военно-политической мобилизации, когда «картины страданий Своих женщин традиционно используются в апелляциях к мужской идентичности, их роли защитника» до «обоснования собственного нравственного или даже военного преимущества» [1], т.е. активизация их мотивируется в первую очередь все теми же задачами консолидации и легитимизации. Немаловажной выступает и возможность апелляции к форме символического насилия [8], также позволяющей утвердить как легитимность обладания «своей» землей, так и необходимость ее «защиты» от насилия захватчиков. Попытаемся проследить механизм реализации этих процессов на примере католического и иудейского кодов в прозе Д. Рубиной.
Маскулинизация католичества в творчестве Д.Рубиной обусловливается констатацией его бесплодности, мортальности, вызванной абсолютным вытеснением феминного компонента (символическим отражением этого становится тема гомосексуализма в «Белой голубке Кордовы», связанная с ватиканским текстом) и противопоставлением «феминной» плодородности «своего» (иудейского) мира. Ватикан, консолидация испано-итальянского католичества, выступает в качестве кумулятивного образа не только католического мира, но и европейской «чуждости». Представленный одним романом «Белая голубка Кордовы» ватиканский текст Д.Рубиной тем не менее обладает сложившейся структурно-семантической организацией и играет важную роль в плане восприятия / оценки католичества.
Маскулинизация в данном случае достигается прежде всего путем актуализации особой системы гетеростереотипов. Так, писательница манипулирует устоявшейся системой «негативных» гетеростереотипов, связанных с католичеством, в целом, и Ватиканом, в частности (гомосексуализм, тайны, интриги, жестокость, фантастическое богатство), так или иначе соотнесенных с идеей «извращенной» маскулинности католического мира. Интертекстуальность, являющаяся одной из форм художественной репрезентации ватиканского текста, позволяет тем не менее утвердить негативную феминность «маскулинного» католичества. В романе Д.Рубина актуализирует два претекста: роман А.Дюма «Три мушкетера» и средневековую «сказку» о благородном герое, мстящем за убийство возлюбленной и но-
трансляции уже сложившейся традиции. Однако можно говорить о существовании предпосылок, обеспечивающих аутофеминизации национального ген-дерного символа. См. об этом [10].
ворожденного сына жестокому епископу. Главный герой «Белой голубки Кордовы» Захар Кор-довин соотносится с д Артаньяном, кардинал Ватикана - с кардиналом Ришелье [11: 450]. Второй текст, «"домашняя" история» Мануэлы, сближает образы дона Саккариаса, предка Захара Кордовина, и благородного разбойника, что позволяет подчеркнуть вневременной характер противостояния иудейского (дон Саккариас / Захар) и католического (епископ / кардинал) миров [11: 499]. При этом обнажается сам характер этого взаимодействия: иудейский мир, «персонификацией» которого является герой, выступает в роли благородного воина-защитника и невинной жертвы католической жестокости. Жертвой католического мира становится в данном случае и женщина, что также поддерживается используемым в ряде произведений лейтмотивом церковного суда над ведьмой4.
В противовес католичеству «позитивная» феминность начинает определять специфику иудаизма. При этом необходимо отметить, что открытой феминизации иудаизма в прозе Д.Ру-биной не происходит, данный процесс связан не столько с конфессиональным кодом, сколько со страной в целом. Однако характеризующее Израиль единство национального и конфессионального (отражением этого становится своеобразие функционирования израильского календаря, где национальные и конфессиональные праздники в равной мере воспринимаются как государственные) ведет в свою очередь к тому, что иудаизм становится органичной частью израильского текста, «растворяясь» в дискурсе повседневности, доминирующими приметами которого выступают «домашность» и, как результат этого, феминность (в противовес «музейно-сти» и маскулинности католического мира). Эти доминанты, в силу смыкания религиозного и повседневного, присущего иудейскому миру5, могут проецироваться с дискурса повседневности на конфессиональный, становясь опосредованным утверждением позитивного восприятия / оценки феминного начала иудаизма. Однако если в отношении католичества это сближение генерировало ситуацию мортальности и/или сценичности, то применительно к иудаизму интеракция конфессионального и повседневного лишается
4 См. «Туман», «Почерк Леонардо».
5 Наиболее значимым постулатом иудаизма для писательницы в данном контексте выступает идея целостности как в буквальном значении (противопоставля-ясь при этом католической «фрагментарности», в произведениях наиболее частотным образом становится образ святых мощей), так и в значении единства телесного и духовного, светского и религиозного.
негативной оценки, позволяя реализовать восприятие жизни как диалога с Богом6 и актуализируя модель проживания, а не проигрывания конфессии7.
Говоря о «домашности» как об одном из основных маркеров дискурса израильской повседневности в прозе Д.Рубиной (Израиль как «квартира» [13: 19], «дом» [13: 19], «трехкомнатная страна» [13: 20], появление символического обобщения «дом Израиля» [14: 278], косвенным выражением этой семантики «домашности» [13: 19] становится акцентирование телесного в пространстве страны), можно выделить ряд предпосылок, вызвавших активизацию данного маркера. Во-первых, это обусловливается библейской традицией: «Господь соберет дом Израилев из народов, среди которых они рассеяны» (Иез. 28:25). Во-вторых, мотивируется эмигрантским опытом автора (Израиль - обретенный дом) и проблемой личной самоидентификации. В-третьих, немаловажным представляется активное участие писательницы в национальном дискурсе, связанное с решением проблемы легитимизации национального пространства: «Троп семьи играет исключительно важную роль в легитимации нации, в постулировании "натуральности", природности национального сообщества <...>» [8]. В-четвертых, «домашность» израильской повседневности может рассматриваться как отражение гендерной ментальности: дом, являясь исконно женской средой, представляет собой исключительно «феминное» пространство, и расширение его до масштаба страны связано с одновременным расширением сферы женского влияния, когда лидирующая роль принадлежит женщине или же устанавливается гендерный па-ритет8 (наиболее ярким примером этого могут
6 Ситуация восприятия жизни как постоянного разговора с Богом близка в данном случае к модели поведения, реализуемой Медеей Мендес в романе Л.Улицкой «Медея и ее дети»: «Это был всегдашний ее разговор с Богом, смесь давно вытверженных молитв и ее собственного голоса, живого и благодарного <...>» [12: 191].
7 Наиболее показательным в этом отношении выступает образ Ласло Томаша («Камера наезжает!»). Несмотря на то, что подчеркнуто театральная реализация Ласло Томашем католического обряда обусловлена своеобразием его мировосприятия, можно говорить о его католицизме как о гротескном выражении католической сценичности в целом, когда доминирующим становится внешнее выражение, а не духовная составляющая.
8 Последнее связано со своеобразием израильского уклада. Наиболее ярким примером в данном случае может служить обязательная для всех граждан Израиля служба в армии.
служить ранние израильские рассказы писательницы: «Иерусалимский автобус», «Вот идет Мессия!», «Ружье для Евы»). Как результат этого, Израиль Д.Рубиной предстает прежде всего как мир, где царят женщины и дети («Дети»).
Аутофеминизация Израиля достигается также обращением к архаической культуре, связанной с восприятием родной земли как Жены / Матери, дарующей жизнь и покой. Важной становится констатация плодородия «своей» земли, утрачиваемой ею в случае «символического насилия»: «Она [твоя земля] отверзает для тебя свое лоно и рожает тебе, и рожает - дважды в год... <... > А когда ты умираешь, она принимает тебя в последнее объятие... Вот что такое эта земля - для тебя. И только для тебя... Для других она была камнем, бесчувственным камнем, как фригидная женщина. Потому что женщину можно угнать в чужой гарем, ее можно взять силой - но насильник никогда не дождется от нее вздоха любви» [13: 251].
Таким образом, конфессиональный код в творчестве Д.Рубиной, принимая активное участие в создании единого конгломерата «конфессиональное - национальное - гендерное», играет важную роль в процессе нациомоделирования, определяя своеобразие не только концептосферы Европа, но и формируя израильский текст.
1. Курнаева Н.А., Рябов О.В. «Гусары денег не берут»: Свои и Чужие в гендерном дискурсе коллективной идентичности // URL: http://w3.ivanovo.ac.ru/alumni/olegria/gusary-deneg-ne-berut.htm (дата обращения 27.05.2013).
2. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций // URL: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Polit/ Hant/09.php (дата обращения 27.05.2013).
3. Бабич Г. К истории взаимоотношений христианской церкви и евреев // URL: http://berkovich-zametki.com/Nomer36/Babich1.htm (дата обращения 27.05.2013).
4. Хантингтон С. Кто мы?: Вызовы американской национальной идентичности / Пер. с англ. А.Башкирова. - М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2008. -635, [5] с.
5. Макаренко Е.Ю. Религия как фактор групповой самоидентификации в Израиле // URL: http://www.politex.info/content/view/484/30/ (дата обращения 27.05.2013).
6. Носенко Т. Ерушалаим против Аль Кудс: религиозные символы в национальном самосознании израильтян и палестинцев // Израиль глазами «русских»: культура и идентичность = Israel trough «Russian» eyes: identities and cultures / Ин-т востоковедения Рос. акад. наук; отв. ред. Е.Носенко. -М.: Наталис, 2008. - С. 124 - 146.
7. Володина Н.В. Иудаизм и конфессиональная политика в Израиле // URL: http://www.sclj.ru/
analytics/magazine/arch/detail.php?ELEMENT_ID= 1286 (дата обращения 27.05.2013).
8. Рябов О. Гендерное измерение национализма: методологические проблемы исследования // URL: http://www.elzabair.ru/cntnt/lmenu/biblioteka/lyubim ye_s1/ryabov_o 1.html (дата обращения 27.05.2013).
9. Степанянц М. Образ женщины в религиозном сознании: прошлое, настоящее, будущее // Общественные науки и современность. - 1993. - № 4. -С. 177 - 183.
10. Франк-Каменецкий И. Женщина-город в библейской эсхатологии // URL: http://www.ec-dejavu.net/ w/Woman_town.html (дата обращения 27.05.2013).
11. Рубина Д. Белая голубка Кордовы. - М.: Эксмо, 2011. - 544 с.
12. Улицкая Л. Медея и ее дети. - М.: Эксмо, 2002. -288 с.
13. Рубина Д. Вот идет Мессия! // Полное собрание романов в одном томе. - М.: Эксмо, 2012. - С. 7 -268. - (Полное собрание сочинений)
14. Рубина Д. Противостояние // Полное собрание рассказов в одном томе. - М.: Эксмо, 2011. -С. 275 - 281.
CONFESSIONAL CODE AS A WAY OF MODELING THE NATIONAL CONCEPT SPHERE IN THE POSTRUSSIAN WORKS OF D.RUBINA
D.D.Ziyatdinova
The article deals with the functioning of the confessional code in D.Rubina's prose. Being a peculiar indicator which marks the otherness of the Other Europe, the confessional code plays an important role in the process of national modeling along with national and gender discourse.
Key words: D.Rubina, the confessional code, Catholicism, Judaism, national discourse, gender discourse, the Alien the Other, the Stranger.
Зиятдинова Диана Дамировна - магистрант кафедры русской литературы и методики преподавания Института филологии и искусств Казанского федерального университета.
E-mail: diana-ziyatdinova@yandex.ru
Поступила в редакцию 27.05.2013
