CC BY
242
A# 7universum.com
UNIVERSUM:
ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
КОНЕЦ ИСТОРИИ ИЛИ ОТКРЫТАЯ ИСТОРИЯ?
Алферов Анатолий Александрович
д-р филос. наук, профессор кафедры социальной философии,
Южный федеральный университет, 344006, Россия, г. Ростов-на-Дону, ул. Большая Садовая, 105/42
E-mail: antal@list.ru
THE END OF HISTORY OR OPEN HISTORY?
Anatoly Alferov
Doctor of Philosophical Sciences, Professor of Social Philosophy Chair, Southern Federal University, 344006, Russia, Rostov-on-Don, Bolshaya Sadovaya Street, 105/42
АННОТАЦИЯ
В статье сопоставляются представление о том, что история подходит к концу, и представление об открытой истории и доказывается, что верно второе. Под этим углом зрения анализируются и критикуются взгляды на историю Карла Поппера, Фрэнсиса Фукуямы и постмодернистов. Автор показывает, что К. Поппер стремился замкнуть историю в настоящем, которое он связывал с либерально-демократическими ценностями; Ф. Фукуяма пытался доказать, что ход истории определяется внутренней необходимостью и целью, каковой является либеральная демократия, и современное человечество подошло к полной реализации этой цели и, следовательно, к окончанию истории; а постмодернисты пытались вывести человека из истории через упразднение исторического сознания. Автор находит, что отказ от представлений о направленности исторического процесса, цели истории, исторической необходимости и ряда других, против которых выступают постмодернисты, есть не конец истории, а конец традиционной философии
Алферов А.А. Конец истории или открытая история? //
Universum: Общественные науки : электрон. научн. журн. 2015. № 10 (19) . URL: http://7universum.com/ru/social/archive/item/2680
истории — определенного способа мышления об истории. Не соглашаясь с тезисом об окончании истории, автор подчеркивает, что история открыта новому, возникновению новых форм жизни, что изменения происходят рано или поздно во всех сферах жизни общества и под влиянием различных факторов и обстоятельств. И если нам кажется, что история уже завершилась или близка к завершению, то это либо ограниченность нашего воображения, либо религиозная эсхатология, либо политическая тенденциозность, либо спекулятивная философская потребность построить завершенную, законченную картину истории.
ABSTRACT
In the article the notion that history is coming to the end and the idea of an open history are compared, and it is proven that the latter is correct. From this perspective, views at history of Karl Popper, Francis Fukuyama and postmodernists are analyzed and criticized. The author has shown that K. Popper aimed to close the story in the present, which he associated with the liberal-democratic values; F. Fukuyama tried to prove that the course of history was determined by the inner necessity and purpose, which were liberal democracy, and modern humanity has come to the full realization of this objective and, therefore, to the end of history; postmodernists have tried to bring human history through the abolition of the historical consciousness. The author finds that the refusal of the idea of the direction of the historical process, the goal of history, historical necessity and a number of others, which postmodernists oppose, it is not the end of history but the end of the traditional philosophy of history - a certain way of thinking about history. Not disagreeing with the thesis about the end of history, the author emphasizes that history is open to the new, the appearance of new forms of life, that changes take place sooner or later in all areas of society and influenced by various factors and circumstances. If it seems to us that history has been completed or is near the completion, it is a limitation of our imagination, or religious eschatology, or political bias, or speculative philosophical need to build a complete, final picture of history.
Ключевые слова: история, время, историзм, философия истории, историческая наука, историческое сознание, постмодернизм.
Keywords: history; time; historicism; philosophy of history; historic science; historic consciousness; postmodernism.
Во второй половине ХХ века и уже в нынешнем столетии неоднократно высказывались утверждения о том, что история человечества подходит к своему завершению или уже завершилась. Можно даже сказать, что этот тезис о конце истории стал расхожим. Рассмотрим, что означает этот тезис у ряда известных мыслителей, склоняющихся к нему, и выскажем к нему свое отношение.
Обратимся к такому философу ХХ века, как К. Поппер. Книгой «Открытое общество и его враги» [6] он ввел в оборот понятие открытого общества и выступил его приверженцем и, соответственно, критиком закрытого общества. Открытым обществом он считал современное буржуазное общество, то есть либерально-демократическое общественное устройство, исторически восходящее к идеям Просвещения, а также афинскую демократию в древнем мире. А к закрытому обществу относил «магическое, племенное или коллективистское общество». Рассуждения К. Поппера об открытом обществе провоцируют размышления и об открытой истории. Казалось бы, открытому обществу должна соответствовать и открытая история. Однако история у Поппера оказывается закрытой.
Либерально-демократическое общественное устройство К. Поппер характеризовал с разных сторон — экономической, политической, правовой, моральной, останавливаясь на таких его признаках, как частная собственность, рыночные отношения, верховенство закона, личная свобода, индивидуализм и др. В частности, он заявлял, что современное демократическое общество является самым самокритичным и восприимчивым к реформам из всех, до сих пор существовавших. Это значит, что данное общество, благодаря
присущему ему критицизму, способно меняться, развиваться. Такая способность, если она существует, действительно может характеризовать общество со стороны «открытости» — его открытости новому. В этом пункте намечается связь открытого общества с открытой историей — связь, которая позволяет сказать, что не может быть открытого общества без открытой истории.
Здесь, однако, возникает вопрос, как далеко простираются изменения, которые способно принять то или иное общество, являются ли они безграничными или чем-то ограничиваются, «закрываются»? Прежнее общество опиралось на традицию, религиозные установления и авторитет, которые считались абсолютными, незыблемыми и не могли быть подвергнуты сомнению, а открытое общество Поппера не имеет ничего табуированного и готово пересмотреть все свои установления, на которых оно покоится? Нет, конечно. В работах «Открытое общество и его враги» и «Нищета историцизма» [5] К. Поппер выступил в качестве идеолога либерализма и он не допускает, что можно отказаться от принципов, лежащих в основании этого общества. Показателен в этом смысле характер изменений, которые он считает приемлемыми для открытого общества. Это — постепенные, частичные изменения, обусловленные текущими потребностями, проведение этих изменений К. Поппер именует социальной инженерией и частичной инженерией и представляет в качестве научного подхода к социальным преобразованиям, противопоставляя их «утопической социальной инженерии», стремящейся воплотить в жизнь некий образец, идеал социального устройства, что, по мнению Поппера, не есть научный подход к социальному реформированию. «Утопическая социальная инженерия» выдвигает некоторую конечную цель и затем разрабатывает способы ее достижения и этапы на пути к ней, а «научная инженерия» исходит из того, что есть, из наличной социальной действительности и пытается ее как-то улучшить. Если отбросить оценки «научный», «утопический», которые в применении к социальному познанию и социальной практике, как правило, имеют идеологический
характер, и взглянуть в основание проводимого Поппером различения «утопической» и «научной» социальной инженерии, то найдем, что первая не приемлема для него потому, что она предполагает коренные социальные преобразования, он прямо обвиняет ее в радикализме и холизме (стремлении переустроить общество в целом), а вторая является «научной» потому, что она предполагает изменения, не затрагивающие фундаментальных оснований существующего социального порядка.
Утопическую социальную инженерию К. Поппер связывал с «историцизмом». Под историцизмом он понимал признание исторической необходимости (признание существования закона или законов, которым-де подчиняется история) и предсказания будущего, которые делаются на основании мнимого постижения этой необходимости («исторические пророчества» — так он характеризует подобные предсказания). Он выражал убеждение, что никакой исторической необходимости нет и будущее вполне зависит от нас, от человеческой деятельности. К. Поппер подчеркивал, что законы, которым пытаются подчинить историю, не имеют ничего общего по характеру с обычными научными законами, устанавливаемыми естествознанием. Критика Поппером историцизма нам представляется верной, если под историцизмом понимать именно признание исторической необходимости. Нужно, однако, заметить, что мнимое постижение исторической необходимости не обязательно служит предсказаниям будущего, оно может присутствовать и в таких концепциях истории, которые ничего не пророчествуют относительно будущего, потому что склонны завершать историю настоящим (как, например, философия истории Гегеля). С другой стороны, обращенность к будущему и стремление реализовать какой-либо социальный идеал может иметь место и у тех мыслителей, которые не признают исторической необходимости. Отметим также, что понятию «историцизм» К. Поппер придавал более широкое содержание, чем просто утверждение о существовании исторической необходимости, — содержание, которое сближало это понятие с понятием историзма, и критика историцизма
у него в сущности оборачивалась критикой историзма. Историзм есть признание исторической обусловленности всех социальных явлений, для него нет никаких вневременных, внеисторических сущностей, поскольку все подвластно историческим изменениям, все имеет исторически преходящий характер.
К. Поппер же был склонен объявить ценности современного либеральнодемократического общества именно вневременными, абсолютными. Но тогда история оказывается закрытой, ей некуда и незачем двигаться. К. Поппер жестко привязывался к настоящему, которое он связывал с либеральнодемократическими ценностями, и считал его в принципе разумным и требующим только еще большей рационализации. Настоящее предстает у него единственно возможной основой интерпретаций прошлого, вообще целью обращения к прошлому, по его мнению, может быть лишь уяснение настоящего и решение его проблем. А будущее, возникающее как результат косметического ремонта настоящего с помощью социальной инженерии, тоже не способно от него уйти. Поэтому К. Поппер осуждал историзм — осуждал за то, что историзм, по его мнению, изменяет настоящему, убегает от него. Нужно заметить, однако, что сама история всякий раз совершает именно этот грех — изменяет настоящему, в этом состоит ее сущность и избавить ее от подобного недостатка можно единственным способом — завершить, закончить ее тем или иным способом, то есть убить. Если есть намерение увековечить настоящее, то воевать неизбежно приходится с самой историей. Что же касается исторической необходимости, то историзм не связан с ней неразрывным образом, можно принимать историзм, не признавая исторической необходимости.
Окончание истории предполагал и Ф. Фукуяма. Он обращался к Гегелю и соглашался с ним в том, что история идет к своему разумному завершению. Он также вслед за А.В. Кожевым (французским философом русского происхождения, чьи лекции по Феноменологии духа Гегеля, читавшиеся им в Париже в 1933—1939 гг. и изданные в 1947 г., имели значительное влияние
на интеллектуальную жизнь Франции [см. 4]), утверждал, что Гегель усмотрел завершение истории в идеях Французской революции, в либеральном государстве. К. Поппер относился к Г егелю резко негативно, обличая в нем теоретика «тоталитаризма» и «историцизма». А Фукуяма благосклонно воспринимает историцизм Гегеля и ценит в нем мыслителя, который отчетливо высказал мысль о конце истории. Отношение к философии истории Гегеля у К. Поппера и Ф. Фукуямы, таким образом, различно, что свидетельствует о различном понимании ими характера истории. Главное отличие между ними в интерпретации истории состоит в том, что Фукуяма принимает идею исторической необходимости, а Поппер — нет. К. Поппер — специалист в области методологии научного познания — хорошо понимает и объясняет, что необходимость, устанавливаемая для мировой истории человечества, неизбежно будет иметь метафизический характер, независимо от того, мыслится ли она сверхъестественной, трансцендентной или мнимоестественной (эволюционизм). А Фрэнсису Фукуяме, когда он познакомился с Гегелем и интерпретацией Гегеля А. Кожевым, понравилась мысль о том, что история имеет направленность, что она движется к определенной цели и своему завершению, что она, собственно, уже завершилась. Отношение к Гегелю у К. Поппера и Ф. Фукуямы различно, но что касается попыток закрыть историю, свернуть ее, их взгляды, в общем, совпадают, только делают они это по-разному: К. Поппер делает это деликатней, тоньше.
Предполагаемое завершение истории Ф. Фукуяма связывал с торжеством идеологии либерализма. В статье «Конец истории» [9] и в книге «Конец истории: последний человек» [10] он выражал убеждение в том,
что эта идеология победила окончательно. Он утверждал, что с падением фашизма и резким ослаблением позиций марксистской идеологии в мире после известных событий в России и странах Восточной Европы у либеральной идеологии не остается более серьезных конкурентов, жизнеспособных альтернатив. Современная религиозная и националистическая идеологии, по его мнению, такими конкурентами не являются, они проигрывают
либерализму в отношении распространенности и привлекательности. Не видит Ф. Фукуяма и внутренних противоречий, которые могли бы подорвать либерализм, с которыми он был бы не в состоянии справиться. И Фукуяма высказывал убеждение, что победа либеральной идеологии в современном мире отнюдь не случайна, что существует общая эволюционная закономерность для человеческих обществ, ведущая к либеральной демократии, что история человечества определяется именно такой внутренней необходимостью и целью. Провозглашение либеральной демократии исторической необходимостью и целью связано у него с утверждением, что движущей силой истории является стремление человека к признанию со стороны других людей и что либеральная демократия адекватно удовлетворяет эту человеческую потребность, поскольку обеспечивает всеобщее и равное признание человека как такового. В то же время она, дескать, смиряет неумеренную жажду признания отдельных индивидов и сообществ людей, которая является источником тирании и империализма, вводит ее в безопасные рамки. Теперь остается только закрепить победу либеральной демократии в сознании людей утверждением соответствующего общественного устройства во всех странах мира, и это будет означать окончание истории, выход человечества из истории в постисторию. Ф. Фукуяма писал: «Наблюдаемое ныне — это, возможно, не просто окончание холодной войны или завершение какого-то периода послевоенной истории, но конец истории как таковой; иначе говоря, это финальная точка идеологической эволюции человечества и универсализации либеральной демократии Запада как окончательной формы правительства в человеческом обществе» [9, с. 85].
Ф. Фукуяма пытался вывести направленность истории также из развития научного знания, каковое через технологию и организацию материального производства, военную технику, систему образования воздействует затем на всю жизнь людей. Развитие Европы, а вслед за ней и всего человечества в Новое и Новейшее время действительно было связано с наукой, однако какого-либо направления социальных изменений развитие науки
не предопределяет. В самом развитии научного знания нет какой-либо направленности, многие научные открытия были сделаны случайно, по-видимому, могли быть сделаны какие-то иные открытия. А затем те или иные научные достижения могут быть использованы в каких-то областях человеческой жизнедеятельности, а могут не использоваться, могут использоваться в том или другом направлении. Все рассуждения Ф. Фукуямы об истории строятся на предпосылке, что проделанный человечеством путь развития был единственно возможным, но это иллюзия. Современное историческое состояние является результатом исторического сцепления разнообразных факторов и обстоятельств, и результат мог получиться иным.
Ф. Фукуяма пытался и прямо связать развитие науки с движением к либеральной демократии. У него выходило, что наука, вызывая развитие материального производства и расширяя возможности потребления, способствует формированию человека-потребителя, которого интересует только индивидуальное материальное благополучие, который не способен стремиться ни к чему иному и потому оказывается благодатной почвой для утверждения либеральной идеологии, для «всеобщего и равного признания». Всякие иные стремления человека у Фукуямы проходят со знаком минус, так как они означают стремление человека выделиться, прославиться в какой-либо области деятельности, не связанной с собственным материальным благополучием, и тем самым нарушают достигнутое всеобщее признание. Человек, который вполне удовлетворится подобным всеобщим признанием его потребительских вожделений, и есть у Фукуямы «последний человек», вершина исторического развития.
Взгляды американского ученого со временем претерпевали изменения. Так, движущую силу истории он стал связывать не со стремлением людей к признанию, а с модернизацией (то есть с экономическим развитием), а либеральную демократию стал рассматривать как сопутствующий продукт модернизации. Он попытался отмежеваться от политики неоконсерваторов, с которыми был тесно связан на первом этапе своей карьеры, — от идеологии
и политики, провозглашавшей право США насильственно свергать недемократические, нелиберальные режимы в других странах ради приближения окончательной победы либеральной демократии. Однако его расхождение с неоконсерваторами коснулось только тактических вопросов [см. 9]. Некоторые сомнения относительно будущего либеральной демократии появляются у Фукуямы в статье «Будущее истории» [8]. В ней американский политолог выражает беспокойство по поводу того, что современное экономическое развитие ведет к вымыванию среднего класса в развитых странах. А так как средний класс, как предполагается, является социальной опорой либеральной демократии, то он призывает бороться с этой тенденцией политическими средствами, с помощью государства.
В новой книге «Политическое устройство и политический упадок: от индустриальной революции к глобализации демократии» [12] Ф. Фукуяма обращает внимание на признаки регресса либеральных демократий в современном мире. К ним он относит коррупцию чиновничества, давление на власть групповых интересов, захват власти элитами, клиентелистский характер партийных машин, противоречие, существующее между желанием иметь эффективную бюрократию и стремлением установить строгий демократический контроль над нею и др. Он полагает, что эти недостатки либеральных демократий можно преодолеть, но это потребует их реформирования. Он считает также, что политический упадок в США проявился больше, чем в других государствах либеральной демократии, в силу особенностей политической системы, исторически сложившейся в этой стране. Признает Ф. Фукуяма и неудачу, которую потерпел Запад в попытках привить демократию в тех странах, где ее раньше не было. Тем не менее и в этой книге, ссылаясь на относительно короткий срок существования демократий западного типа, он выражает уверенность в глобализации этой формы правления, в том, что ей нет альтернатив, в том, что она является конечной целью всей политической эволюции человечества.
Конец истории провозгласил и постмодернизм. У представителей этого течения выдвижение данного тезиса имеет свои особые предпосылки и свое звучание. Постмодернисты исходят из того, что первичной реальностью является языковая реальность, а именно — текст. Как утверждал Ж. Деррида, вне текста нет ничего. Постмодернисты провозглашают, что означаемое (то, что обозначается знаком, текстом) не существует вне означающего, до процесса означивания. Представление о том, что означаемое существует помимо означающего, есть, по их убеждению, недопустимое представление о «трансцендентальном означаемом», которое характеризует
«логоцентристскую» традицию западной философии.
Это свое принципиальное убеждение постмодернисты распространяют и на сферу истории. Ведь история имеет дело с историческими документами, то есть письменными источниками, текстами. И сам историк «пишет» историю, повествует, создает тексты. Утверждение постмодернизма, что вне текста нет ничего, применительно к истории означает, что эти тексты и есть историческая реальность, единственная и последняя реальность, которая обнаруживается при обращении к истории. А исторические тексты являют собой нарратив, повествование, которое выстраивается вокруг определенного сюжета и пишется по законам литературных жанров. Поэтому в постмодернистской философии история мыслится как форма словесного дискурса, нарратология.
Однако в нашем осмыслении истории мы пользуемся представлениями о направлении исторического процесса, преемственности исторического развития, цели, к которой движется история, необходимости, которая присутствует в истории и которой она подчиняется, историческом прогрессе и др. Подобные представления создает философия истории, пытаясь тем или иным образом осмыслить и объяснить историю, именно историю человечества в целом. Подобные представления постмодернизм отвергает как то, что выходит за пределы собственно исторических повествований, нарративов, как метанарративы, имеющие трансцендентную природу. Действительно, эти представления, обосновываемые философией истории,
не проистекают из самого исторического изучения, осуществляемого исторической наукой, а привносятся в него извне, можно сказать, что они имеют внеопытный, априорный характер. Следует поэтому признать, что негативное отношение к ним постмодернистов имеет под собой основание.
Постмодернисты, однако, не ограничиваются требованием устранить подобные идеи из истории, они идут дальше этого. Они отвергают не только эти метаисторические представления, служащие тому, чтобы создать образ истории в целом, они отвергают, пытаются упразднить и самое историческое сознание, связанное с дифференцировкой настоящего, прошлого и будущего и выстраиванием между ними определенных отношений. То есть конец истории, который они провозглашают и имеют в виду, — это не только упразднение представлений традиционной философии истории, которое вполне могут пережить история и историческая наука, а действительный конец истории, потому что без присутствующего и действующего исторического сознания история как таковая невозможна.
Диверсия против исторического сознания производится, например, Ж. Делезом. Ссылаясь на стоиков, он говорит, что существуют два взаимоисключающих прочтения времени, Ж. Делез именует их Хроносом и Эоном. Хронос представляет у него настоящее — могучее настоящее, которое, разрастаясь в обе стороны, поглощает прошлое и будущее. «Согласно Хроносу, только настоящее существует во времени. Прошлое, настоящее и будущее — не три измерения одного времени. Только настоящее наполняет время, тогда как прошлое и будущее — два измерения, относительные к настоящему. Другими словами, всякое будущее и прошлое таковы лишь в отношении к определенному настоящему (определенному протяжению и длительности), но при этом сами принадлежат более обширному настоящему, с большей протяженностью и длительностью. Ведь есть более обширное настоящее, вбирающее в себя прошлое и будущее» [3, с. 213]. Это верно, всегда можно расширить настоящее, но если мы его предельно расширим, так, что оно поглотит прошлое и будущее, то мы попросту остановим время, так как тогда
все будет настоящим, все будет здесь и теперь. Настоящее обладает безусловным преимуществом перед прошлым и будущим, это — преимущество действительности; только настоящее существует действительно, а прошлого и будущего нет как реальности, прошлого уже нет, а будущего еще нет. На этом основании прошлое и будущее легко упразднить, что и делает Ж. Делез; но дело заключается в том, что прошлое и будущее — это модусы времени (как и настоящее), и, упразднив их, мы лишаемся времени, из одного настоящего времени не получить. Блаженный Августин, понимая, что реально существует только настоящее, а прошлого и будущего нет в качестве реальности, и задаваясь вопросом, а что же такое прошлое и будущее, приходил к выводу, что они, как и настоящее, есть состояния и способности нашей души: прошлое — это наша память, будущее — упование божие, а настоящее определяется нашей способностью созерцания.
Ж. Делез пишет: «Иногда можно сказать, что только настоящее
существует, что оно впитывает в себя прошлое и будущее, сжимает их в себе и, двигаясь от сжатия к сжатию, со все большей глубиной достигает пределов всего Универсума, становясь живым космическим настоящим» [3, с. 86]. Действительно, представление о живом божественном космосе, вечном, не знающем изменений, то есть не знающем прошлого и будущего, было характерно для античного мировоззрения. Для античности характерно также циклическое восприятие времени — представление о том, что нечто, претерпевая определенные изменения, возвращается к своему исходному состоянию, и это повторяется вечно. И Делез этот циклизм тоже имеет в виду, он говорит: «...время настоящего — это, следовательно, всегда ограниченное, но бесконечное время, но бесконечно потому, что оно циклично, потому, что оживляет физическое вечное возвращение как возвращение Того же Самого.» [3, с. 86].
Если отсекается прошлое и будущее, то время превращается в вечность, а вечность — антипод времени, его отсутствие. Идея вечного возвращения, отрицающая возможность возникновения чего-либо нового, тоже сопряжена
с трансформацией времени в вечность. В античном мировоззрении по вечности прописывался Космос, а в христианском миросозерцании атрибутом вечности наделяется Бог, поскольку Богу как существу совершенному и самодостаточному не пристало испытывать какие-либо изменения. По разъяснениям Августина, мир был сотворен Богом не во времени, а вместе со временем, то есть до сотворения мира времени как такового не было, а была вечность, в которой пребывал Бог и в которой он продолжает пребывать, не испытывая изменений, являясь бессмертным, а человек пребывает во времени и потому он смертен. Ж. Делез пишет: «Бог переживает
как настоящее то, что для меня — или прошлое, или будущее, ибо я живу в более ограниченном настоящем. Хронос — это соединение в паз, наматывание относительных настоящих, предельным циклом или внешней оболочкой чего является Бог. Вдохновляемый стоиками Боэций говорил, что божественное настоящее спутывает и охватывает прошлое и будущее» [3, с. 213]. Лишая нас прошлого и будущего, постмодернисты, по-видимому, хотят сделать нас богами.
Если Хронос у Делеза — это разбухшее настоящее, поглощающее прошлое и будущее, то Эон — это такое рассмотрение времени, в котором настоящее интерпретируется как всего лишь водораздел между прошлым и будущим, в котором настоящее поглощается прошлым и будущим. Ж. Делез пишет: «Иногда, с другой стороны, можно сказать, что существует только прошлое и будущее, что они делят каждое настоящее до бесконечности, каким бы малым оно ни было, вытягивая его вдоль своей пустой линии. Тем самым ясно проявляется взаимодополнительность прошлого и будущего: каждое настоящее делится на прошлое и будущее до бесконечности» [3, с. 86—87]. В первом случае (Хронос) статика торжествует над процессом, во втором (Эон) — процесс над статикой. В этом процессе границы настоящего относительны, потому что настоящее постоянно перетекает в прошлое, и что же считать настоящим — день, год, минуту...? Но если мы сократим настоящее даже до мгновения, мы все равно не избавимся от него и прошлое и будущее
не сомкнутся, мы не избавимся от него до тех пор, пока будем переживать его как настоящее и, соответственно, мыслить его.
Эон, согласно Делезу, является местом событий, но события, как он разъясняет, бестелесны и являют собой поверхностные эффекты от взаимодействия тел, заполняющих Хронос. И сам Эон он характеризует как эффект, некую флуктуацию, возникающую на поверхности Хроноса. Формирование эонов происходит в особых точках, в которых разрозненные отдельные события организуются в последовательности, эти точки являются также точками ветвления разворачивающейся процессуальности, причем появление эволюционного вектора случайно и непредсказуемо. «Эон — прямая линия, прочерченная случайной точкой» [3, с. 90]. Подлинным временем у Делеза является Хронос, он неустанно подчеркивал, что Эон — это только поверхностный эффект, что Эон пуст, бестелесен, пустая форма времени, свободная от телесного содержания настоящего, он является местом событий, но события принадлежат языку и выражаются предложениями, есть тела и предложения, а события подобны туману, поднимающемуся на границе между телами и предложениями. События существуют на линии Эона, но не заполняют ее, да и как бестелесное может заполнить бестелесное, — замечает Ж. Делез. Свободный от материи и телесности Эон, очевидно, представляет собой сознание — временное историческое сознание, которому Делез отказывает в реальности, а также изымает из него настоящее, утверждая, что в Эоне всегда бывает только «до» и «после», то, что уже произошло, и то, что вот-вот произойдет. А Хронос материален, заполнен телами, между которыми существуют отношения каузальности, положениями и движениями тел, физическими качествами, «физический и циклический Хронос живого изменяющегося настоящего», в отличие от пустого настоящего Эона, бесконечно разлагающегося на прошлое и будущее. «Величайшее настоящее, божественное настоящее — это великая смесь, всеединство телесных причин между собой, — говорит Делез о Хроносе. — Оно размеряет активность космического периода, где все одновременно...» [3, с. 213—214].
Ж. Делез, таким образом, настаивал на том, что существуют два взаимоисключающих прочтения времени, в одном из которых настоящее поглощает прошлое и будущее, а в другом прошлое и будущее расправляются с настоящим, и отвергал обычное трехчастное деление времени, в котором сосуществуют настоящее, прошлое и будущее и никто никого не поглощает. Рассуждения Ж. Делеза о времени представляют собой реанимацию философии стоиков — философского учения, принадлежащего определенной философской традиции в рамках определенной культуры — античной культуры. О. Шпенглер считал, что эта культура для европейца чужая и далекая в частности и в особенности в отношении восприятия времени. Он полагал, что у древних греков не было чувства исторического времени, чувства прошлого и будущего, что они жили исключительно настоящим. О. Шпенглер, как известно, представлял историю человечества в виде развития отдельных неповторимых культур и стремился выявить их своеобразие, духовную основу. И рассматривая античную культуру, он утверждал, что ей не присуще чувство исторического времени. Древний грек, — говорил он, — немедленно предавал действительное прошлое забвению, замещая его поэтическими вымыслами в виде мифов. Ему нужен был миф, а не история. В сознании античного человека, — пишет Шпенглер, — «...не существует прошедшего и будущего в качестве упорядочивающей перспективы, и все оно полно в совершенно непостижимой для нас степени настоящим.» [11, с. 41]. Античное мировоззрение, как известно, имело космоцентрический характер. Космос же, по античным представлениям, есть нечто конечное, вечное, неизменное и прекрасное в своей неизменности. Античный человек жил в этом вечном космосе, а не в истории.
А западноевропейской культуре свойственно, по мнению Шпенглера, обостренное чувство времени. Это находит выражение в обращенности к прошлому и будущему: в интересе к действительному прошлому
и устремленности в будущее. Острое чувство времени западноевропейца О. Шпенглер демонстрирует, как и равнодушие ко времени древнего грека,
на различных проявлениях культуры. Так, он пишет: «Среди народов Запада немцы стали изобретателями механических часов, этого жуткого символа убегающего времени, чей днем и ночью с бесчисленных башен Западной Европы звучащий бой есть, пожалуй, самое мощное выражение того, на что вообще способно историческое мироощущение» [11, с. 47]. «А наши музеи, куда мы сносим всю совокупность ставшего чувственно-телесным прошлого! Разве и они не являются первостепенным символом? Разве их назначение не сохранить, наподобие мумий, «тело» всей культурной истории?» [11, с. 202].
Отмечают, что почвой для постмодернизма стало разочарование в модерне, то есть в идеях Просвещения, определявших европейское развитие на протяжении Нового времени. Просветители утверждали веру в развитие и конечное торжество разума, в прогресс, которые приведут человечество к полному благополучию. Да, эта вера в лучшее будущее, несомненно, сильно девальвировалась и выветрилась под влиянием событий ХХ и ХХ! веков, но нас интересует, как это повлияло на историческое сознание, нанесло ли ему урон? В этой связи необходимо заметить, что историческое сознание не обязательно должно быть связано с представлением о лучшем будущем, в которое хочется поскорее войти, но оно вполне сочетается и со страхом перед надвигающимся ужасным будущим, которого хочется избежать. И эта ситуация для европейца, собственно, не нова, именно таким было, например, господствующее сознание в Средние века, когда человек ждал Страшного суда и конца света, — ждал и боялся и надеялся, что он окажется в числе спасенных, надеялся на милость Божию.
Просветители изменили представление об истории, господствовавшее в Средние века, секуляризовали его, но они остались в рамках историзма, свойственного этой культуре. Только на место божественного Провидения как движущей силы истории они поставили естественное развитие разума, на место искупления первородного греха как содержания истории — прогресс, а на место вечного царства душ как конечной цели истории — вечное
благоденствие людей здесь, на земле. А постмодернисты, похоже, задались целью совершить более радикальный переворот и расправиться с историзмом как таковым, с историческим сознанием. Но возможно ли это для европейской культуры? Процветание футурологии и прогностики в наше время, кассовые сборы исторических фильмов и фильмов о будущем заставляют усомниться в том, что это возможно.
На какие реальные моменты исторического сознания и познания опирается постмодернизм, заявляя о завершении истории? Один из них связан с уже отмеченными нами философскими идеями, которые применяются для того, чтобы «причесать» историю, составить о ней удовлетворительное целостное представление, наделить ее смыслом — идеи того или иного направления исторического процесса (линейное видение социальной динамики), внутренней необходимости, которой история-де подчиняется, некоей цели, к которой она стремится, идея исторического прогресса, идея целостности всемирноисторического процесса и некоторые другие. Если рассматривать прошедшую историю человечества как человеческую деятельность и не более того (а человеческая деятельность в историческом плане имела стихийный характер), то приходится признать, что эти идеи являются привносимыми в историю, привносимыми именно для того, чтобы составить о ней удовлетворительное, кажущееся нам удовлетворительным, представление. Постмодернисты не без основания критикуют эти идеи, указывают на то, что они имеют трансцендентный по отношению к истории, метафизический (метаисторический) характер, называют их метанарративами.
Но если мы избавимся от этих идей применительно к истории, перестанем их использовать как идеи истории или перестанем их воспринимать в качестве представлений об истории, то не избавимся ли тем самым от самой истории? Постмодернисты склонны изображать дело именно таким образом, и, критикуя эти идеи, они и провозглашают конец истории. На деле же это означает конец только для традиционной философии истории, а история и историческая наука остаются, только мыслиться, конечно, история должна по-другому. Если нет
какого-либо определенного направления исторического процесса, значит, будем мыслить его без единого направления, многовекторным и с меняющимися направлениями; если отсутствует необходимость исторического развития, значит, присутствует случайность, стечение обстоятельств, впрочем, и необходимость в ее противопоставлении случайности останется, но уже не как трансцендентная необходимость, спускающаяся откуда-то сверху на историю или поднимающаяся из неких глубин, а необходимость в смысле потребности, настоятельности в определенном развитии определенных стран, народов в определенный период, обусловленная опять же исторически сложившимися
обстоятельствами; если нет трансцендентного смысла у истории, значит, сами будем наполнять ее смыслом, если захотим и сможем; если нет целостности исторического процесса, значит, будем мыслить его разорванным, фрагментаризованным и т. д. Да, при подобном мышлении истории на передний план выступают случайность и неопределенность в историческом развитии, и постмодернисты акцентируют на этом внимание, но кто может сказать, что это уже не история, что это — конец истории? Уже и естествознание пришло к тому, что вводит идею неопределенности в свои теоретические построения (синергетика), а для истории, складывающейся из импульсивных, разнонаправленных действий людей, неопределенность — родная стихия. Одним словом, устранение указанных представлений, которыми пользовались в осмыслении истории до последнего времени, — это не конец истории, а конец определенного мышления о ней.
Еще один момент, который обыгрывается постмодернистами в рассуждениях о закате истории, связан с особенностями исторического познания. Ведь историей мы обладаем благодаря исторической науке, которая дарит нам историю. В этом смысле несостоятельность исторической науки в решении тех задач, которые перед ней ставятся, означала бы конец истории. Историческая наука изучает прошлое, прошлую жизнь людей. Но этой жизни уже нет, она ушла. Предполагалось, что историческая наука воспроизводит
прошлое на основе различных исторических свидетельств, среди которых важнейшая роль принадлежит письменным источникам, воспроизводит прошлое таким, каким оно действительно было. Но что значит, что прошлое было таким или иным? Оно было каким-то для людей, которые тогда жили, для их сознания. Именно в их сознании существовали определенные события, социальные институты, социальные отношения и т. д., современниками и участниками которых они были. Но этих людей, для которых все это существовало, уже нет, это сознание исчезло. А существует иное сознание — сознание наших современников, историков, сознание настоящего, с помощью которого и исходя из которого мы пытаемся воспроизвести прошлую жизнь. И мы думаем, что нам это удается, но строго говоря, у нас нет гарантии, что это удается и что мы представляем себе прошлую жизнь такой, какой она и существовала, то есть какой она воспринималась теми людьми прошлого, которые жили в то время. Поэтому многие методологи исторического познания говорят, что нам надо оставить претензию на то, что мы воспроизводим прошлое таким, каким оно было на самом деле, и отдать себе отчет в том, что историк, историческая наука, собственно, создают реальность прошлого, конструируют ее, отталкиваясь от тех или иных памятников, вещественных и письменных, приходящих к нам из прошлого, и конструируют, разумеется, исходя из представлений, которыми располагает современный историк, то есть из представлений настоящего. А что касается письменных источников, то их нужно каким-то образом понять, интерпретировать, и у нас опять же нет гарантии, что мы их понимаем именно так, как их понимали те, кто их писал и читал в свое время.
Вот постмодернисты всячески подчеркивают эти обстоятельства исторического познания и утверждают, что исторической реальности, на познание которой претендует историческая наука, как таковой нет, не существует, а есть только письмо, дискурсы, тексты и межтекстовые отношения, в которых и заключено все, относящееся к истории, а выход за эти пределы и поиск чего-либо вне их — это недопустимый поиск
трансцендентального означаемого. Мы, однако, считаем, что историческая реальность все же есть, и таковой реальностью является сознание людей прошлого, их взгляды, представления, восприятия, побуждения, и мы вполне можем задаваться целью эту реальность воспроизвести и понять этих людей и их жизнь. Постмодернистская интерпретация исторического познания подрывает историческую науку, ведет к выводу о ее невозможности в качестве науки. В этом направлении действуют и отрицание какой-либо исторической реальности вне текстов (если ее нет, то, значит, историку и изучать нечего), и внедрение представления, что деятельность историка сводится к написанию текстов (в действительности историк выступает не только как писатель, но и как ученый, исследователь — он устанавливает исторические факты), и отрицание причинно-следственного объяснения исторических явлений (утверждается, что существуют не причинно-следственные связи между событиями, а дискурсивные связи между текстами), и отрицание общезначимого характера исторического знания. Что касается последнего, то оно вытекает все из того же утверждения постмодернистов, что история — это только форма словесного дискурса, что историк занимается только интерпретацией и написанием текстов, а тексты допускают различную интерпретацию и любая интерпретация должна быть принята, потому что какого-либо критерия истинности интерпретации не существует, а попытки отыскать те смыслы, которые вкладывались в тексты самими авторами, их создававшими, предаются постмодернистами анафеме как бесполезная и невыполнимая затея. Если же знание не содержит ничего общезначимого, то есть если ученые данной области знания ни в чем и никогда не приходят к консенсусу, то, очевидно, такое знание не может быть научным. Постмодернисты обратили внимание на названные особенности исторического познания, на его условный характер и сделали вывод, что история как наука невозможна. Когда И. Кант в свое время выявил условия возможности научного познания применительно к естествознанию, то он не провозгласил «конец науки» или «конец природы». И потом много еще было выявлено в отношении
конвенционального и условного характера научного знания, а наука продолжала жить и развиваться.
Постмодернисты связывают свое утверждение о завершении истории также с характером современного общества. Они обращают внимание в особенности на формирование общества потребления и господство средств массовой информации в современном мире. Ж. Бодрийяр полагал, что с возникновением общества потребления человек погружается в настоящее, в повседневность и отсекается от истории; это общество не имеет никакого идеала и цели, к которым бы оно стремилось, не имеет другого мифа, кроме самого себя. А mass-media служат этому обществу и, создавая видимость максимального приближения человека к событию, факту, на самом деле уводят человека от них, образуя мир знаков-образов, которые живут собственной жизнью и, фактически, ни к чему вовне не отсылают, заменяя нам действительность. «Суть средств массовой информации, следовательно, такова: их функция состоит в нейтрализации живого, уникального,
событийного характера мира, в замене многообразной вселенной средствами информации, гомогенными друг другу в качестве таковых, обозначающих друг друга и отсылающих один к другому» [2, с. 160]. У Бодрийяра вполне критическое отношение и к обществу потребления, и к роли современных средств массовой информации, но какого-либо выхода из этой ситуации он не намечает. Он провозгласил также «конец социального», подразумевая, что исчезла былая отчетливая структурированность общества и возникла гомогенная масса, состоящая из атомизированных индивидов [см. 1]. При этом он считал, что характеризующим, сущностным свойством массы является полная ее пассивность и молчание, способность поглощать всевозможные воздействия и влияния, никак на них не реагируя, никак не проявляя себя, — «черная дыра, куда проваливается социальное». Конец социального предполагает у Бодрийяра и конец истории, в любом случае так понимаемая масса не может быть субъектом истории.
Эти утверждения Ж. Бодрийяра, однако, не выдерживают проверки действительностью. В самом деле, если они верны, то как объяснить волнения, восстания, конфликты, которые сотрясают современный мир, в том числе в развитых странах? И тезис о том, что люди утратили потребность и способность объединяться и создавать социальные общности, тоже неправдоподобен. Если людей перестают удовлетворять прежние социальные общности, с которыми они себя идентифицировали, то они ищут и находят новые общности, источники самоидентификации.
История открыта новому, возникновению новых форм жизни. Изменения происходят рано или поздно во всех сферах жизни общества и под влиянием различных факторов и обстоятельств. В современном мире мощнейшим фактором обновления является наука, но она, как мы отметили, не влечет нас к чему-то определенному, не задает какого-либо направления социальных изменений, тем более не ведет к прекращению социальных изменений. И если нам кажется, что история уже завершилась или близка к завершению, то это — либо ограниченность нашего воображения, неспособность представить что-либо, принципиально отличающееся от настоящего, либо религиозная эсхатология, либо политическая тенденциозность, либо спекулятивная философская потребность построить завершенную, законченную картину истории. Могут иметь место и более сложные и опосредованные истоки, как это наблюдается в случае с постмодернизмом.
Список литературы:
1. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. — Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 2000. — 95 с.
2. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. — М.: Республика, Культурная революция, 2006. — 268 с.
3. Делез Ж. Логика смысла. — М.: Академический Проект, 2011. — 470 с.
4. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. — СПб.: Наука, 2003. — 791 с.
5. Поппер К. Нищета историцизма. — М.: Изд. группа «Прогресс», VIA, 1993. — 185 с.
6. Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2-х т. — М.: Феникс, Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. — Т. 1 — 446 с., т. 2 — 525 с.
7. Фукуяма Ф. Америка на распутье: Демократия, власть
и неоконсервативное наследие. — М.: АСТ [и др.], 2007. — 282 с.
8. Фукуяма Ф. Будущее истории / [Электронный ресурс]. — Режим доступа:
URL: http://polismi.ru/politika/geografiya-i-politesy/250-budushchee-
istorii.html (дата обращения: 27.09.2015).
9. Фукуяма Ф. Конец истории // Вопросы философии. — 1990. — № 3. — С. 134—148.
10. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. — М.: АСТ, Ермак, 2005. — 588 с.
11. Шпеглер О. Закат Европы. Т. 1: Образ и действительность. — Новосибирск: ВО «Наука», 1993. — 592 с.
12. Fukuyama F. Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy. — Farrar, Straus and Giroux. New York, 2014. — 658 p.
References:
1. Bodriiiar Zh. In the shadow of the silent majority, or the End of social. Ekaterinburg, Ural University Publ., 2000. 95 p. (In Russian).
2. Bodriiiar Zh. Consumer society. Its myths and structures. Moscow, Respublika, Kul'turnaia revoliutsiia Publ., 2006. 268 p. (In Russian).
3. Delez Zh. Logic of sense. Moscow, Akademicheskii Proekt Publ., 2011. 470 p. (In Russian).
4. Kozhev A. Introduction to the reading of Hegel. St. Petersburg, Nauka Publ., 2003. 791 p. (In Russian).
5. Popper K. Poverty of historicism. Moscow, Progress Publ., VIA, 1993. 185 p. (In Russian).
6. Popper K. The open society and its enemies. Moscow, Feniks, Mezhdunarodnyi fond “Kul'turnaia initsiativa” Publ., 1992, vol. 1, 446 p., vol. 2, 525 p. (In Russian).
7. Fukuyama F. America at the crossroads: Democracy, power
and the neoconservative legacy. Moscow, AST Publ., 2007. 282 p. (In Russian).
8. Fukuyama F. Future history. Available at: http://polismi.ru/politika/geografiya-i-politesy/250-budushchee-istorii.html (accessed: 27 September 2015).
9. Fukuyama F. The end of history. Voprosy filosofii. [Questions of philosophy], 1990, no. 3, pp. 134—148 (In Russian).
10. Fukuyama F. The end of history and the last man. Moscow, AST, Ermak Publ., 2005. 588 p. (In Russian).
11. Shpegler O. Sunset of Europe. Volume 1: The image and the reality. Novosibirsk, VO “Nauka” Publ., 1993. 592 p. (In Russian).
12. Fukuyama F. Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy. Farrar, Straus and Giroux. New York, 2014. 658 p.
