CC BY
32
A horseon a tree. Ritual practices of the altaians associated with horses UDC 94.(574.42) Ignatyeva Olga Petrovna
Russian museum of ethnography, researcher, curator of the illustrative fund, Russia. E-mail: kopeishik@ yandex.ru
Abstract: Adaptation of an ethnic group to the territory of permanent residence and integration into the ecosystem are the key to the successful development and existence of its representatives in the conditions of traditional land use. Culture develops mechanisms for such adaptation to environmental conditions, which are implemented, among other things, through ritual practices aimed at building economic and good - neighborly relations with invisible representatives of the "opposite side" - spirits and deities who have power over this territory. In the Altai culture, such contractual relations were sealed at the "highest level" through the sacrifice and dedication of horses, as a unconditional value and confirmed by the performers of ritual actions kams, jarlykchys and other "knowledgeable people". The actualization of traditional forms of land use has led to the restoration, reinterpretation, and actualization of some of the ritual practices, confirmation of traditional cultural values and value equivalents of ritual exchange in a prestigious economy, both social and mythological.
Keywords: Altaians, horses, ritual,sacrifice, ritual objects, communication with gods and spirits,masculine world, national identity
Агаштагы ат. Жылкылармен байланысты алтайлыщтардын салт жораларынын тэжiрибелерi
ЭОЖ 94.(574.42)
Игнатьева Ольга Петровна
Ресей этнографиялык муражайы, гылыми кызметкер, иллюстрациялык кордыц сактаушысы, Ре-сей. E-mail: kopeishik@yandex.ru
Ацдатпа: Этностыц туракты туратын аумакка бейiмделуi жэне экожYЙеге Kipiryi дэстYрлi жер пай-далану жагдайында оныц ектдершщ табысты дамуы мен eмiр CYpyiHÎK кепл болып табылады. Мэдениет коршаган орта жагдайларына бешмделудщ, соныц шшде «карама - карсы тараптыц» керЫбейтЫ eкiлдерiмен - осы аумакты баскаратын рухтар мен кудайлармен экономикалык жэне тату керштк катынастарды куруга багытталган салт жоралары аркылы жYзеге асырыла-тын тетктерш дамытады. Алтай мэдениетiнде мундай шарттык катынастар жылкыларды сeзсiз кундылык ретЫде курбан ету жэне арнау аркылы ец жогары децгейде бекiтiлдi жэне оларды ка-мами, ]арлыкчы жэне баска да «хабардар адамдар» салт-жораларын орындаушылар растады. Шаруашылыкты жYргiзyдiц дэстYрлi нысандарын eзектендiрy салттык тэжiрибелердiц бiр бeлiгiн eзектендiрyге, калпына келтiрyге, кайта карастыруга, элеyметтiк жэне мифологиялык жагынан беделдi экономикадагы дэстYрлi мэдени кундылыктар мен салттык алмасудыц кунды баламала-рын растауга экелдi.
ТYЙiндi сездер: Алтайлыктар, жылкылар, салт жоралар, салт-дэстYрлер, рухтар мен кудайлармен карым-катынас, курбандык шалу, ерлер элемi, этникалык бiрегейлiк.
Конь на дереве. Ритуальные практики алтайцев, связанные с лошадьми
УДК 94.(574.42)
Игнатьева Ольга Петровна
Российский этнографический музей, научный сотрудник, хранитель иллюстративного фонда, Россия. E-mail: kopeishik@yandex.ru
Аннотация: Адаптация этноса к территории постоянного проживания и интеграция в экосистему являются залогом успешного развития и существования его представителей в условиях традиционного землепользования. Культура вырабатывает механизмы такой адаптации к условиям среды, реализующиеся, в том числе, через ритуальные практики, направленные на выстраивания
экономических и добрососедских отношений с незримыми представителями «противоположной стороны» - духами и божествами, властными над данной территорией. В алтайской культуре такие договорные отношения скреплялись на самом «высшем уровне» посредством жертвования и посвящения лошадей, как безусловной ценности, и подтверждались исполнителями ритуальных действий камами, jарлыкчы и другими «знающими людьми». Актуализация традиционных форм ведения хозяйства привела и к актуализации, восстановлению, переосмыслению части ритуальных практик, подтверждению традиционных культурных ценностей и ценностных эквивалентов ритуального обмена в престижной экономике как социальной, так и мифологической. Ключевые слова: Алтайцы, лошади, ритуал, ритуальные практики, коммуникация с духами и божествами, жертвоприношение, мужской мир, этническая идентичность
УДК/UDC 94.(574.42) Конь на дереве. Ритуальные практики алтайцев, связанные с лошадьми
О.П. Игнатьева
Введение. При работе над данной статьёй перед автором стояла задача по возможности полно объединить сведения, касающиеся ритуальных манипуляций, связанных с лошадьми как непосредственно, так и символически. Мы рассмотрим полностью утраченные, сохранившиеся до наших дней и возобновившиеся обряды, обычаи, приметы. Основная часть современных данных относится к культуре алтайцев южной группы, однако многие ранние материалы зафиксированы исследователями у северных алтайцев. Термины «алтайцы», «алтайцы северные», «алтайцы южные» использованы в работе как собирательные. В случае, когда речь пойдёт о конкретном народе или этнической группе, это будет указано специально. Следует учитывать, что в материале вполне возможны существенные лакуны, так как коневодство относится к сфере мужских занятий, а данные о коневодстве алтайцев на протяжении ХХ-ХХ1 века собирали зачастую этнографы - женщины. Вариативность в определении мастей жертвенных лошадей объясняется тем, что масти «каурая» и «бурая» являются подмастками, то есть оттенками, основной рыжей масти, грань между которыми даже на живом животном не всегда можно определить безошибочно. Каурая масть - определяется в литературе как светло-каштановая, темно-рыжая, бурая, либо приравнивается к рыже-саврасой. Бурая - как окраска от грязно-рыжей до каштановой, грива и хвост темнее туловища, часто с примесью черных волос. И та и другая масти попадают в алтайском языке под определения от кызыл-]еерен (красно-рыжий) до курек (каурая, бурая).
Материалы и методы. В основу работы лёг сравнительно-исторический метод анализа. Привлекались письменные, материальные и визуальные источники из архивных и музейных собраний, полевые материалы автора, полученные методом включённого и не включённого наблюдения во время экспедиций в Республику Алтай 2006, 2008, 2012 гг. и материалы личной переписки автора с носителями культуры. Рисунки А. А. Ворониной-Уткиной любезно предоставлены для публикации Музеем антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук (далее МАЭ РАН).
Обсуждение. Роль лошадей в ритуальных практиках не раз становилась объектом внимания исследователей. Прежде всего, следует назвать такие классические работы как статья А. Н. Глухова «Таилга», «Посвящение животных у турецко-монгольских племён» и «Значение термина «Ьига-риуга» у алтайских
турок. (В связи с культом коня и оленя)» Н. П. Дыренковой, «Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая» Л. П. Потапова, «Образы батыра и его коня» Р. С. Липец. Важные сведения содержатся в таких трудах по этнографии Алтая, как работы А. В. Анохина, В. И. Вербицкого, В. П. Дьяконовой, Н. П. Дыренковой, Д. К. Зеленина Л. П. Потапова, В. В. Радлова, Н. А. Тадиной, С. П. Тюхтеневой,
H. И. Шатиновой, Н. А. Яимовой и других авторов, писавших об алтайской культуре. Особо следует отметить коллективную монографию «Обрядность в традиционной культуре алтайцев», вышедшую в 2019 году. В ней опубликованы на алтайском и русском языках записи обрядового фольклора от начала XX века до наших дней с подробными комментариями, что значительно расширяет доступную исследователям источниковую базу.
Результаты. Наиболее очевидной частью ритуальных практик алтайцев, связанных с лошадьми, по праву можно назвать жертвоприношения. С самого начала они привлекали пристальное внимание исследователей культуры. Прежде всего, интерес сосредотачивался на тайылга - семейных жертвоприношениях духам различного ранга. Термин «тайылга» имеет широкое значение и обозначает как жертвенное животное и конструкцию, на которой размещают шкуру, так и сам процесс жертвоприношения. Для обозначения сооружения и его дополнительных деталей в статье также используется термин «жертвенник». Детальные описания этого действа появились в научных трудах во второй половине XIX века (Вербицкий, 1893; Радлов,1989). Одним из первых материальных свидетельств обряда можно считать фотографию 1903-го года, сделанную Д. А. Кле-менцем в бассейне реки Катуни1 (РЭМ 775 - 1). На фотографии запечатлены, по меньшей мере, четыре полные шкуры лошадей, вывешенные на жертвенниках из берёзовых жердей. Ориентируясь на чёрно-белую фотографию, мы можем только предположить, что жертвенные животные были относительно светлых, однотонных мастей. Для проведения ритуала использовалось обширное открытое пространство на фоне хвойного леса. Сходное место жертвоприношения мы видим на фотографии Н. А. Ермолина из собрания МАЭ РАН2 (МАЭ № 590 - 36), датируемой началом XX века. В 1914 г. во время путешествия на Алтай зарисовки жертвенников сделала А. А. Воронина-Уткина. Данные рисунки чрезвычайно важны для сопоставления с письменными свидетельствами о мастях жертвенных лошадей. Судя по всему, художница делала несколько экземпляров рисунков одного и того же объекта, так как в 2004 году некоторые акварели, точно соответствующие рисункам из собрания МАЭ РАН за исключением некоторых деталей, были опубликованы в иллюстрированной книге из серии «Наследие народов Российской Федерации». Алтай - сокровище культуры (Наследие: 246249) к большому сожалению, без ссылки на собрание, к которому они относятся.
Некоторое количество фотографий жертвенников сделали А. Г. Данилин и Л. Э. Каруновская во время экспедиции 1929 г. (МАЭ 4124 - 67, 4124 - 68, 4126 - 70, 4126 - 71, 4126 - 73). На основании этих фотографий можно сделать вывод, что слегу со шкурой жертвенной лошади могли закреплять как на открытом месте, так и возле растущего дерева, а некоторые жертвенные места располагались на возвышенностях в непосредственной визуальной близости от поселения. И, наконец, к теме жертвоприношения многократно обращался в своём творчестве Г. И. Чорос-Гуркин, оставивший как чёрно-белые наброски, так
I. Собрание Российского этнографического музея (далее РЭМ)
2. Собрание Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) Российской академии наук (далее МАЭ)
и полноцветные рисунки и картины, наиболее поздние из которых относятся к периоду 1930-х годов. В 1930 году художник путешествовал вместе с А. В. Анохиным, и целенаправленно делал этнографические зарисовки; в этой серии интересен рисунок, сделанный 1 октября 1930 г. (МАЭ И 122 - 84). Если сопоставить дату рисунка с маршрутом экспедиции, он сделан в окрестностях Телецкого озера, в границах современного Турочакского района. Рисунок выполнен в цвете и снабжен авторскими комментариями на обороте. Мы снова видим жертвенное животное рыжей масти, жердь со шкурой опирается непосредственно на развилку веток растущей берёзы. Художник, по всей видимости, присутствовал при совершении обряда. Он указывает количество собравшихся - около 80 человек, называет имя камаТаканКандараков и имя жертвователя - КайсякКыртынаков.
Исключительно редкий памятник сохранился в Российском этнографическом музее. Речь идёт о шкуре жертвенной лошади, привезённой вместе с частями жертвенника из экспедиции 1924 г. А. Н. Глуховым и С. И. Руденко. Местом происхождения указан бассейн Телецкого озера и реки Бии, урочище Артыбаш, жертвоприношение было совершено тубаларами3. В своей статье «Тайэлга» (Глухов,1926) Глухов подробно описывает устройство тайылга, с которым он ознакомился при демонтаже сооружения для отправки в музей, статья снабжена также авторскими рисунками и фотографией.
Таким образом, мы имеем материальные подтверждения проведения обрядов тайылга в следующих местах (по авторским и музейным обозначениям): система реки Катунь 1903 г., берег реки Катуни 1914 г., бассейн реки Анос 1914 г., бассейн реки Маймы в верхнем течении 1914 г., бассейн Телецкого озера у истоков реки Бии, урочище Артыбаш 1924 г., Шебалинский аймак Ойротской Автономной области (Шебалинский район Республики Алтай) 1929 г. Иначе говоря, основная масса жертвенников фиксировалась этнографами на условно стандартных маршрутах следования европейских путешественников и относится к левобережью Катуни и бассейну Телецкого озера у истоков Бии.
Конь - идеальный и универсальный объект для жертвоприношения любому божеству или духу, эталонная жертва. Такое положение вещей обусловлено представлением о коне как о животном, созданном божеством верхнего мира, существе с горячим/тёплым дыханием, сакрально чистом. В иерархической системе, сформировавшейся в алтайской культуре, сходным свойством среди домашних животных, наделяется овца, но ее статус ниже. Ещё одним важнейшим мифологическим свойством коня является медиативная функция, включающая в себя способность перемещаться по мировой оси и служить проводником для души шамана прижизненно, остальных членов социума посмертно и, наконец, эпического героя во плоти.
Выбор коня для обряда родового жертвоприношения осуществлялся обязательно с учетом масти животного. Гипотетически, для каждого родового подразделения или группы близкородственных подразделений «карындаш», в прошлом могла существовать своя устоявшаяся система выбора окраса жертвенных животных в соответствии с иерархией божеств и духов - получателей жертвы. При всей привлекательности данной теории, не следует забывать, что дошедшие до наших дней этнографические сведения отрывочны, собраны в произвольных точках, и относятся к поздней стадии существования традиции, поэтому какие-либо обобщения следует делать с большой осторожностью. Исследователи зафиксировали следующие данные: божеству Йер-Су (скорее всего различным ду-
3. РЭМ 4228-28
хам земли и воды, объединённым общим термином «]ер-суу» - О.И.) жертвовали коней рыжей «]еерен» масти или красной (темно-рыжей, красновато-рыжей) -«кызыл», духам гор и тайги - соловой «сары». Для камлания верховному божеству Ульгеню использовали лошадей светлой масти, менявшейся в зависимости от того, какой род участвовал в действе. Могли выбрать лошадь светло-серую - «ак-пора», светло-соловую - «ак-сары», чалую - «кыр», «буурыл» (Потапов, 1977: 168 -169). Есть данные о предпочтительно каурой - «курек», масти жертвы (Вербицкий, 1893: 62). Анохин описывает в качестве жертвы Ульгеню трёхлетнюю кобылу светлой масти (Анохин, 1924: 11). Судя по свидетельствам ранних исследователей, жертвоприношения Ульгеню осуществлялись редко, но с максимальной торжественностью.
В силу затратности мероприятия потенциальная жертва выбиралась заранее в ходе обряда посвящения коня и жила в табуне в качестве посвящённого животного до момента принесения в жертву. Такие данные известны на кумандинском материале: посвящённую лошадь, назначенную Ульгеню, кумандинцы называли «арыга эт чинат», она могла жить в табунах до 9 лет и приносилась в жертву весной (сезон выжеребки табунных кобылиц и время рождения большинства лошадей) точно в девятилетнем возрасте. Животное старше 9 лет считалось негодным для нужд божества (Обрядность, 2019: 274 - 275). Также у кумандинцев выбор масти животного и ее вероятных примет осуществлялся посредством гадания в каждом конкретном случае, в качестве приемлемых мастей упоминаются саврасый, рыжий и красно-рыжий (Обрядность, 2019: 274-275). Вербицкий пишет, что лошадь, предназначенную Ульгеню, помечали красной лентой, вплетённой в гриву, и «женщинам садиться на нее не дозволено» (Вербицкий, 1893: 43). Анохин упоминает, что духам гор кровавое жертвоприношение делали только в сочетании с тайылга Ульгеню, либо его сыновьям, на следующий день. Отдельного жертвоприношения коня горным духам, по данным исследователя, не полагалось (Анохин, 1924: 16).
Чаще всего приносили жертву хозяину нижнего мира - Эрлику, считалось необходимым задобрить его в случае серьезной болезни одного из членов семьи, эпизоотии или другого несчастья. Для этого призывали кама, который сообщал, нужно ли устраивать жертвоприношение, и сам выбирал животное. Для жертвоприношения Эрлику использовали коней темной масти, которых забивали там, где случилось несчастье: на могиле умершего или в самой юрте (Радлов, 1989: 370): по всей видимости, в записях Радлова присутствует неточность: в юрте шаман камлал, а жертву забивали рядом с юртой, поскольку даже просто ввести лошадь в аил затруднительно. Присутствие женщин на камлании Эрлику не ограничивалось. Для камлания хозяину нижнего мира чаще всего выбирали животное, с какими либо физическими изъянами, выказывая тем самым определенную долю непочтительности. Кроме того, шкуру животного могли забрать себе, а не вывесить на жертвеннике, шесты для жертвенника выбирали кривые и старые. Для того чтобы «умерить алчность Эрлика на будущее время», тайыл-га могли расположить возле шиповника, боярышника или облепихи - растений, которых, по представлениям алтайцев, он боится (Анохин, 1924: 2-3).
Рассмотрим тайылга на акварелях А. А. Ворониной-Уткиной. На рис.1 представлен жертвенник, посвящённый Каныму, горному духу, покровителю дома, скота, зверей. Согласно материалам А. В. Анохина, Каныма почитали «черне-вые татары», то есть, тубалары левого берега реки Бии, и ее притоков. Идолы Каныма размером около % аршина (35 см) вырезали из древесины молодой бе-
рёзы в виде антропоморфной фигуры, отраженной относительно горизонтальной оси симметрии (наподобие игральной карты) и окрашивали в красный цвет. К идолу прилагался лоскут ткани, именуемый «алтын тон» (золотая шуба). Изображения духа хранили в доме (Анохин, 1924: 143-144). По всей видимости, данные изображения служили оберегами жилища. В качестве другого имени Каныма А. В. Анохин приводит эпитет «ала барс» (пёстрый тигр). В жертву данному духу, полагалась лошадь тёмно-рыжей (возможно каурой или бурой) масти. Изображение птицы «куш» рядом с жертвенником указывает на принадлежность Каныма к чистым духам, даже небожителям, само же приношение коня свидетельствует о высокой степени почитания, т.к. чистым духам зачастую жертвовали более доступных баранов, либо ограничивались подношением лент материи определённых цветов, молочных продуктов и араки. Данная версия находит подтверждение в исследованиях Л. П. Потапова. Л. П. Потапов упоминает Каныма в качестве седьмого сына Ульгеня, по представлениям тубаларов и кумандинцев, причём указывает, что имеет место трансформация восприятия образа старого божества и кооптация его в «новый» пантеон во главе с Ульгенем. Также Л. П. Потапов указывает, что изначально Каным воспринимался как божество в женской ипостаси - хозяйка горного хребта и покровительница камов (Потапов, 1991: 248). Таким образом, есть основания полагать, что на рисунке изображено жертвоприношение Каныму уже как сыну Ульгеня.
Следующее изображение тайылга Кар-шиту - сыну Ульгеня. Анохин упоминает его как наиболее почитаемого родового покровителя среди сыновей верховного божества. Каршит, как и остальные сыновья Ульгеня, относится к сонму небожителей. И опять мы видим изображение тёмно-рыжего, каурого либо бурого животного в сочетании с орнитоморфным навершием, расположенным на шесте рядом с помостом. Согласно пометкам художницы, изображение птицы на шесте могли называть «куш», то есть собственно «птица». Для помоста с костями использован термин «ширее» в алтайском языке имеющий значение «трон», «престол» (Алтайско-русский, 2018: 879), хотя чаще в литературе и источниках упоминается название «таскак» или «чакы», как называет помост А. Н. Глухов. Последний термин в той форме, в которой он записан исследователем, переводится как «коновязь», хотя возможна и связь со словом «чакыла» - «вешать,
Рис.1 МАЭ 2298-53 фрагмент. Акварель А. А. Ворониной-Уткиной. Тайылга горному духу Каныму.
развешивать что-либо на чём-либо».
На рисунке 3 «Старая тайылга» мы видим принесённое в жертву животное соловой масти. Примечательно, что в данном случае жертвенник состоит только из опоры для шкуры и настила для размещения костей. Остальные части ритуальных сооружений или не отображены на рисунке, или отсутствуют. Масть животного позволяет предположить, что данная жертва предназначалась хозяину местности: горы или тайги. Рисунок 4 также представляет старый жертвенник со шкурой рыжей масти и,
( ^ ' судя по изображению птицы на шесте,
приношение было сделано в честь боЛ жества верхнего мира.
Наконец, наиболее примечательный рисунок в серии акварелей А. А. Ворониной-Уткиной - тайылга, посвящённая хозяину нижнего мира - Эрлику. Голова и ноги лошади бурой масти размещены на жерди, закреплённой в развилке куста боярышника. Рисунок полностью совпадает с описаниями, данными Анохиным, так как был выполнен в ходе совместной этнографический экспедиции.
Эрлик - неоднозначный персонаж алтайского пантеона. Его не следует рассматривать как абсолютного антагониста верховного божества. С одной стороны, он наделяется большим количеством негативных черт, таких как алчность и гневливость, но, в то же время, он упорядочивает стихийные проявления низших вредоносных духов, а сыновья его стоят на страже человеческого жилища (Анохин, 1924: 7). Нам важен тот факт, что среди прочих вариантов проявления непочтительности в адрес хозяина нижнего мира, А. В. Анохин упоминает принесение в жертву Эрлику животных худых, с изъянами или больных. Возможно, в данных действиях есть и другой смысл: мир мёртвых, в представлениях алтайцев, противоположен миру людей, соответственно меняются местами понятия годный/негодный и негодное для людей животное оказывается годным для нижнего мира. Косвенным подтверждением этому служит тот факт, что жертву Эрлику ориентировали головой на запад, в то время как любую другую жертву - на восток (Вербицкий, 1893: 50).
Рис.2 МАЭ 2298-53 фрагмент. Акварель А. А. Ворониной-Уткиной. Тайылга сыну Ульгеня Каршиту.
Рис.3 МАЭ 2298-54. Акварель А. А. Ворониной-Уткиной.Старая тайылга.
Рис.4МАЭ 2298-55. Акварель А. А. Ворониной-Уткиной. Старая тайылга.
Рис.5МАЭ 2298-56. Акварель А. А. Ворониной-Уткиной.
Старая тайылга Эрлику
Качество жертвы - важный фактор при совершении ритуальных действий. Животное для жертвы должно происходить из мест, где совершается приношение. Исследователи подчёркивают, что в жертву божествам и духам, за исключением Эрлика, выбирали животное достаточно молодое и находящееся в хорошей физической форме, в противном случае божества могли разгневаться на шамана. Так произошло с предком кама Пачияка соок иркит, который лишился благоволения Ульгеня, принеся ему в жертву лошадь с повреждённым глазом. С тех пор дорога в верхний мир и для самого кама и для его потомков, включая Пачияка, была заказана и камлали они исключительно духам нижнего мира (Анохин, 1924: 109). Кроме того, свойства жертвенного животного, его сила, здоровье, плодовитость, равно как и отрицательные качества могли потенциально распространиться на весь скот (Обрядность, 2019: 229). С этой точки зрения особенно интересным и важным объектом для исследования представляется шкура жертвенной лошади, сохранившаяся до наших дней (РЭМ 4228-28/а). Животное было рыжей масти и, насколько об этом можно судить по остаткам зубов, в возрасте от 3 до 5 лет. На шкуре нет тавра. Кроме того, уши не сохранились, что не позволяет нам судить о наличии владельческих меток. Нет возможности идентифицировать пол лошади по сохранившимся останкам без лабораторной экспертизы. Важно, что достаточно молодое животное имело выраженную деформацию передних копыт, не вполне характерную для табунного содержания, тем более что у лошадей алтайского разведения, как правило, наблюдаются копыта
с рогом высокой прочности. Косые копыта передних ног, более пологие с внутренней стороны, указывают на неправильное распределение веса животного и неверную постановку конечностей. Рог копытной стенки волнистый, неровный, с кольчатым рисунком, несвойственным для копыт здоровой лошади. С большой долей вероятности потенциальная жертва хромала на левую переднюю ногу. Зарисовки А. Н. Глухова однозначно указывают, что жертвенник был ориентирован на восток, следовательно, лошадь не предназначалась духам нижнего мира (Глухов, 1926: 98). Более того, фотография, которую использовал А. Н. Глухов для иллюстрации своей статьи, сохранилась в РЭМ и была зарегистрирована самим А. Н. Глуховым под названием «Тайэлга - место принесения коня в жертву доброму духу Ульгеню» (РЭМ 4660-21). Мы имеем существенные основания предполагать, что на иллюстрациях к статье и в музейном собрании - один и тот же жертвенник, так как С. И. Руденко в отчётной статье «Алтайская экспедиция» пишет следующее: «Особого внимания заслуживают два мольбища, целиком добытые Экспедицией - «тайэлга» тубаларов с Телецкого озера и «курэ» алтайцев с р. Ашиекта. Коллекция фотографических снимков и рисунки пополняют собранные коллекции» (Руденко, 1926: 73). Скорее всего, на выбор конкретного животного повлияла совокупность внешних факторов: тубалары, хотя и разводили для своих нужд лошадей, но в связи с особенностями условий расселения и проживания, табуны их были невелики. Жертвоприношение лошади определённого возраста, пола и масти должно было совершаться, по данным А. Н. Глухова, ежегодно. Отсутствие животного, соответствующего необходимым параметрам, и вынужденный пропуск жертвоприношения считались исключительно дурной приметой, поэтому тубалары при необходимости покупали лошадь, годную в жертву (Глухов, 1926: 100). Учитывая, что жертва была принесена в середине 1920-х годов, можно предположить ограниченность жертвователей в средствах и конском поголовье. Выбор между отсутствием жертвы и жертвой с изъянами, очевидно, был сделан в пользу второго варианта. Тем более что гнев духов, прежде всего, распространялся в таком случае не на жертвователей, а на шамана. Вообще, камлания в условиях ограниченного ресурса можно назвать «профессиональным риском» кама. Предполагается, что он должен достигнуть определённой договорённости с духами или божествами. При объективном отсутствии у жертвователей возможности чествовать духов должным образом и острой необходимости проведения обряда, пожертвования вполне могут быть условными, кам договаривается с духами в силу собственной связи с ними. Быличка о такой договорённости, была записана во время экспедиции 2006 г. Кам Муштай Коло-наков, считавшийся не очень сильным шаманом, всегда помогал односельчанам в случае болезни, причём делал это часто безвозмездно, так как жили очень бедно (речь идет о 1930-х - 1940-х годах). Когда у матери респондента случился сильный гипертонический криз, кама попросили помочь, но дома совсем нечем было его угостить, не было ни араки, ни чегеня, ни чая. Шаман провёл камлание простой водой, после сказал, что выпросил здоровья на три года, а если бы было чем угостить духов - смог бы выпросить шесть лет. На следующий день женщина поправилась, и приступы действительно не повторялись три года (АРЭМ Ф. 10. Оп.1. Д.204. Л. 24 - 24 об.)
Рис.7 РЭМ 4228 - 28/а. Фрагменты.
Передние, деформированные копыта жертвенной лошади.
Суммируя вышеприведённые данные, мы можем предположить, что в жертву преимущественно приносили лошадей различных оттенков рыжей масти, при том, что гнедые и серые животные в конском поголовье встречались в процентном соотношении чаще (Жилинский, 1948: 54). Достоверные данные о проведении обряда тайылга, после 1930-х годов автору статьи не известны. Но, в современных исследованиях есть сведения о возобновлении обрядов посвящения животных, в частности коней - «мал ыйыктаган» (Обрядность, 2019: 329). Суть обряда состоит в ритуальной передаче животного в собственность тому или иному духу. Посвящённое животное либо полностью исключается из использования в хозяйстве, либо используется очень ограниченно. Возможность забоя посвя-щённого животного зависит от обстоятельств его посвящения. Обряд проводят на новолуние, при участии кама или знающего человека, лошадь окуривают можжевельником, вплетают в гриву белые и красные jалама и омывают молоком. Посвящённое животное отпускают на волю. К косяку такая лошадь присоединяется сама, и ее присутствие рассматривается как благословение. Считается, что вред, нанесённый посвящённому животному, возвращается к человеку, его причинившему, несчастьем - вплоть до смерти (Обрядность, 2019: 331 -332).
Бурханисты активно выступали против шаманских традиций, отказывались от проведения жертвоприношений, однако продолжали использовать лошадей в молитвенных практиках. А. Г. Данилин описывает ритуал шутен - моление духу-хозяину мира, в ходе которого производились манипуляции с лошадьми, никогда не бывавшими под седлом, и не имевшими физических изъянов. Одновременно приводили к месту моления животных следующих мастей:
• Кок-боро (тёмно-серая) (имеется в виду кок-боро - сиво-серый, пепельно-серый);
• Кызыл-сары (желто-красная) (не вполне понятно, о какой масти идёт речь, так как алтайцы упоминают в основном следующие масти с префиксом «кызыл»:
кызыл^еерен - красно-рыжая; кызыл-чоокыр - буквально красно-пёстрый, рыже-чубарый; кызыл-курек - красно-бурая, красно-каштановая);
• Jерек(рыжая) - jеерен, рыжая;
• Чабдар (игреневая) - в данном случае Данилин ошибается с переводом названия масти. Чабдар - чубарая, пёстрая лошадь, животное со сложной пятнистой мастью, в которой по основному окрасу разбросаны мелкие пятна другого цвета. Эта масть, в отличие от игреневой, часто встречается у лошадей местного разведения;
• Ак-сары (бело-желтая) - светло-соловая масть;
• Ак-поро (бело-серая) - светло-серая, практически белая масть.
Всех лошадей привязывали, ориентировав мордами в направлении востока, вплетали в гривы парные ленточки, символизирующие их масть. Jарлыкчы (бурханистский священнослужитель) в ходе ритуала благословлял лошадей по очереди, поливая молоком их головы и спины (Данилин, 1993: 182 -185). По итогам обряда животные приобретали статус, сходный со статусом ыйык. С одной стороны, исследователи справедливо находят буддийские параллели в устройстве бурханистского жертвенника и в форме ритуала, с другой - мы видим уже знакомые нам берёзовые жерди и изображения птиц на шестах, а также ориентацию на восток. Кроме того, если хозяйкой одной из участвующих в обряде лошадей являлась женщина, то она, в отличие от мужчины-хозяина, сопровождать jарлыкчы не могла. Сходство бурханистских молений с шаманскими ритуалами отмечал и сам А. Г. Данилин. Так как моления шутен повторялись, в течение года их устраивали «с тем же составом лошадей» (Данилин, 1993: 184). Вероятно, речь идёт о том, что вылавливали для обряда и благословляли одних и тех же коней.
Некоторые jарлыкчы проводили моления духам земли и воды, в ходе которых для угощения присутствующих резали барана и рыжую лошадь, а для проведения обряда использовали соловую, игреневую (видимо, опять речь идёт о чубарой - О.И.) и двух рыжих лошадей. Целью обряда были приумножение стад и защита от болезней (Данилин, 1993: 185).
На моления в случае несчастий или эпизоотии участники-бурханисты съезжались на лошадях определённой масти, чаще всего светлой. Для моления выбирали опять-таки лошадей в хорошей физической форме, молодых, не использовавшихся под седло, или как минимум не использовавшихся под седло женщиной. Масти лошадей в данном случае фигурировали следующие: белая (светло-серая - О.И.), серая, рыжая, соловая и саврасая (Данилин, 1993: 185).
Помимо полного жертвования коня в культуре алтайцев существовали также «малые» жертвенные формы, при которых части животного преподносились духам. В качестве таких подношений духам фигурируют волосы из конской гривы, заменяющие ритуальные жертвенные полоски ткани jалама (кыйра) (Обрядность: 70), кобылье молоко для угощения Jайыка - небожителя, считающегося покровителем семьи (Анохин: 13), конский жир для угощения хозяйки огня (Обрядность, 2019: 26). По всей видимости, некоторые малые жертвенные формы не утратили своей актуальности и в наше время, особенно в том, что касается волос из конской гривы в качестве подношения духу местности(АРЭМ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 204. Л.53).
Существуют и другие типы ритуальных манипуляций с лошадьми. До наших дней дошли действия, совершаемые с конём в рамках свадебной и погребальной обрядности, а также некоторые формы престижно-экономических внутрисе-
мейных отношений. По данным, собранным Н. И. Шатиновой в 1970-х, лошади почти всегда входили в состав выкупа за невесту, кроме того, могли выступать при сватовстве в качестве ритуального подарка со стороны сватов. В четвертый приезд, называвшийся <<|одо кийдирери» (внесение jодо - голени), мать невесты получала в дар от жениха «эмчек каргыш», «сут эмчек» или «эмчектик суди» - животное в качестве ритуальной платы за грудное молоко. Обычно это была кобыла, которую женщина сама могла выбрать в табуне (Шатинова, 1981: 51). Для Улаганских теленгитов были характерны связанные с конем названия «приездов» сватов: «баш ат» - головная лошадь, «орто ат» - средняя лошадь, ^одо» - голень (лошади), «канн|аа» - торока; последний приезд назывался «оо сачар» - открыть рот. Лошадь дарили в ходе «баш ат», «орто ат» и «кан|аа». Во всех случаях дар преподносила сторона жениха (Шатинова, 1981: 51). Судя по отсутствию данных относительно масти животного, этому не придавалось существенного значения. Разница в свадебной обрядности между алтай-кижи и теленгитами (как минимум, улаганскими) заключается в том, что теленгиты не употребляют конину в пищу во время праздничного тоя, в то время как для алтайцев наличие среди угощения конины - вопрос престижа семьи ( АРЭМ. Ф.10. Оп.1. Д.205. Л.3 об.).
С лошадьми связаны достаточно многочисленные свадебные игровые обряды, Н. И. Шатинова пишет об обряде «разрушения аила», во время которого дядя жениха по материнской линии «таай» въезжал на коне в свадебный аил через специально оставленный в стене проём, объезжал трижды очаг и выезжал через проём, либо прямо через стену аила, в то время, как молодые мужчины, ждавшие этого момента, старались сдёрнуть на счастье молодоженам что-то из убранства коня. Трофей, в случае удачи, привязывали к занавесу брачного ложа (Шатинова, 1981: 58).
Обряд «игра кобылицы и жеребца», носивший отчётливый эротический характер, сводился к тому, что мужчины, изображавшие жеребцов, преследовали женщину или женщин, символизировавших кобылиц (Шатинова, 1981: 58). Суть обряда, скорее всего, сводилась к пожеланию чадородия и богатства молодой семье. Примечательно, что пожилые информанты из Шебалинского района, опрошенные в 2006 году, вспомнили данный обряд, но вне контекста свадьбы смущались его описывать напрямую, полагая непристойным. Также, для свадебных торжеств характерно было проведение различных конных соревнований. Одно из них (описанное в монографии «Алтайская свадебная обрядность XIX - XX вв.») называлось «тепши блаажары» (отнять блюдо) и заключалось в том, что при въезде родственников невесты в аил жениха к ним подъезжал человек с «тепши» - деревянным блюдом, наполненным мясом, который, угостив нескольких гостей, внезапно разворачивался и уезжал. В задачу гостей со стороны невесты входило догнать его и отобрать тепши. Если им это удавалось, сторона жениха «выкупала» блюдо за тажуур с вином. Тепши отождествлялось со счастьем новобрачных и всегда выкупалось (Тадина, 1995: 60). В собрании РЭМ есть фотография, фиксирующая свадебную игру, под названием «отбирание кости». В отличие от первой игры, в преследовании участвуют представители обеих сторон. Задача игры заключалась в том, чтобы отобрать у передового игрока, (в случае на фотографии - женщины), кость. Снимок сделан в 1983 г. в с. Кокоря (РЭМ 10525-33). Также для свадебных торжеств характерно проведение скачек (Шатинова переводит алтайский термин «ат jарыш» словом «бега», что автору статьи кажется не вполне корректным, так как под бегами чаще всего подразуме-
вают соревнования рысистых лошадей в запряжке). Победитель получал платок или тажуур араки, платок вплетали и в гриву его коня (Шатинова, 1981: 59).
В настоящий момент исследователи фиксируют проведение обряда «байтал баш» - голова двухлетки, во время которого варят оставшуюся от свадебного пира голову лошади и овечьи внутренности. В тот же день происходит игра - гадание, основанная на выбрасывании ребра или голени съеденного на свадьбе животного через дымовое отверстие аила. После этого молодожены отправляются совершать «белкенчек» - обряд первого визита в дом родителей невесты. С собой везут заднюю часть заколотой лошади «уча» или овцы - «белкенчек» уже в сваренном виде и другие угощения, а также алкоголь и можжевельник, для проведения необходимых обрядов (Шатинова, 1981: 59, Обрядность, 2019: 467468).
Особое внимание уделялось дальнейшей судьбе костей животных, съеденных на свадьбе, кости черепа и нижних конечностей собирали и вывешивали на специальных шестах или старых лиственницах (Тадина, 1995: 124-125), могли разместить останки лошади на берёзе (РЭМ 4690-56).
После свадьбы происходила интеграция женщины в новую семью, но поскольку она сохраняла принадлежность к сооку отца, ей всегда была присуща ритуальная чужеродность. Женщина должна была соблюдать обычай избегания по отношению к мужчинам семьи мужа - его старшим родственникам «кайны», причём степень строгости исполнения запретов частично мог регулировать сам родственник. В случае, если он настаивал на полном соблюдении запретов, кайны произносил ритуальную формулу во время первого визита молодых (Шатинова, 1981: 57). В перечень обрядов избегания входил запрет спешиваться и привязывать свою лошадь у коновязи, где стоит лошадь старшего родственника мужа (Тадина, 1995: 78), проходить между коновязью и аилом, трогать вещи кайны, в частности его узду и повод. Кроме того, запрещалось заседлывать лошадь седлом кайны, садиться верхом на его лошадь (Шатинова, 1981: 111). Женщины не могли также находиться в непосредственной близости при совершении тайылга, они располагались поодаль от места обряда. Актуальным является запрет на взаимодействие женщины и посвящённого животного (Обрядность, 2019: 331). Ранние исследователи культуры объясняют это не только чужеродностью, но и ритуальной нечистотой женщины. Если рассмотреть с этой точки зрения существовавший в алтайской культуре обычай украшать сбрую лошади, на которой ездила замужняя женщина, многочисленными кистями и особыми вышитыми фестончатыми дополнениями к подхвостникам-«|албырак» (дословно - лист растения), и провести параллель с защитным костюмом кама «ман|ак», можно предположить, что дополнительные украшения служили для защиты «чистого» коня от ритуально «нечистой» женщины. В пользу такой версии говорят с одной стороны, описанные в литературе случаи, когда в гриву особо любимого и ценного коня вплетали ленты для защиты от сглаза (Обрядность, 2019: 332), с другой - хорошо известные исследователям представления о возможности негативного влияния женщины на коня и результаты исконно мужских занятий, в особенности охотничьего промысла.
В. П. Дьяконова на теленгитском материале зафиксировала поверье, что нервное, неспокойное поведение женщины перед выездом мужчины на охоту могло принести несчастье его коню (Дьяконова, 2001: 33). В 20-х годах XX века исследователи отмечали запрет на контакт женщин с охотничьим снаряжением, который, в некоторых случаях, распространялся и на конскую амуницию (Об-
рядность, 2019: 290). Выше мы уже упоминали, что лошадь, на которой ездила женщина считалась абсолютно непригодной для бурханистских обрядов.
Коневодство по праву можно назвать основой современного мужского мира южных алтайцев. Стереотипический образ мужчины-алтайца - образ всадника, владельца табунов, укротителя диких лошадей «эмдикчи». Чаще всего с самого раннего возраста мальчик становится, как минимум, номинальным владельцем нескольких лошадей. Первые уроки верховой езды ребёнок получает, зачастую, раньше, чем толком выучится говорить. По данным исследований 1970 годов, особо счастливой приметой считалось одновременное рождение мальчика и жеребёнка. Конь в таком случае получал то же имя, что и ребёнок (Шатинова, 1981: 81). Представление о лошадях как о jердине мал - драгоценном, сокровенном животном, талисмане, распространено среди алтайцев повсеместно. Современные исследователи зафиксировали обычай благословения новорожденного жеребёнка, при котором мужчина произносит слова благопожелания и вплетает в гриву животного ленточку - кыйра (¡алама) (Обрядность, 2019: 333). Пример такого благословения приведён в той же монографии: Топчись жеребёнок мой, топчись, Как жёлоб, с шеей жеребёнок мой,
С чугунными копытцами жеребёнок мой, Скачи, жеребёнок мой, скачи, На скаку вырастай (Обрядность, 2019: 17).
Конь очень часто фигурирует в текстах благопожеланий «алкыш». Например, при первой стрижке волос годовалого ребёнка, малыша напутствуют в том числе и такими словами:
Старшими сказанное не нарушай!
К сказанному прислушивайся!
Коня так, не дёргай [за повод], дитя моё,
Конь твоими крыльями будет.
Через большие горы переваливать будешь,
Через большие реки переплавляться будешь,
Он твоими крыльями будет (Обрядность, 2019: 20).
Практически всегда образ коня неразрывно связан с двумя другими: дороги и родного Алтая. Специфика рельефа местности на Алтае не способствует пешим перемещениям на дальние расстояния, поэтому практически любой путь - это, прежде всего, путь всадника. Пространство вполне органично измеряется в конных переходах. Тем более, что в традиции понятия пространства и времени до некоторой степени сливаются воедино. Особенно это заметно в текстах эпических сказаний. Фраза из эпоса «расстояние в месяц езды за день одолевая» (Алтайские, 1997: 325) говорит о победе не только над расстоянием, но и над временем, требуемым на преодоление оного. Во всём, что касается дороги, алтайцы вполне полагаются на своих коней. Спешиваться в опасных местах алтайцам не свойственно. Хорошо известная по книге В. В. Радлова фраза: «сиди, у лошади четыре ноги, а у тебя две; коли закружится голова смотри на уши коня» (Радлов, 1989:146) вполне характеризует ту степень свободы, которую алтайцы дают своим лошадям. Направление движения задаёт всадник, а как двигаться в нужную сторону зачастую выбирает его четвероногий помощник. Перемещаясь верхом, алтаец всегда обращает пристальное внимание на поведение своего верхового животного, полагая, что более чуткая лошадь первой заметит угрозу любого рода. Первоначально одним из основных критериев обнаружения «тур-гакту ¡ер» плохого, ритуально опасного места на дороге был ступор, нападавший
в таком месте на лошадь. Как уже упоминалось выше, лошади являются животными, которым приписывают способность перемещаться не только в границах земли людей, но и вообще по всей системе координат мироздания. Тут мы сталкиваемся с представлением о коне, как о психопомпе. Животное, которое будет сопровождать душу умершего мужчины в нижний мир и будет служить ему там верховым животным, алтайцы называют «койлого ат». Для сопровождения мёртвого всадника необходим такой же мёртвый конь. Изначально любимое верховое животное мужчины, а иногда и женщины хоронили вместе с хозяином. По ряду причин традиция претерпела многочисленные изменения (Игнатьева, 2009: 124 - 125). Местами она редуцировалась до употребления конины в пищу во время поминальных ритуалов, но в теленгитской среде обрела новое прочтение. Теленгиты Улаганского района не кладут в могилу сопроводительный инвентарь (Обрядность, 2019: 517), однако в некоторых местах любимого коня умершего закалывают способом «шукшулап» - ножевым ударом в основание черепа, либо в точку, где шея переходит в холку. Мясо животного употребляют в пищу, за исключением мяса с головы. Голову без нижней челюсти и нижние суставы конечностей вывешивают на лиственницах с восточной стороны от посёлка, где останки и висят, пока не истлеют. Традиция фиксировалась в 2006 г. в посёлках Саратан и Язула. Такая форма погребения останков внешне напоминает тайылга Эрлику, но ориентация на восток придаёт ритуалу иное значение. Останки койлого, в рассматриваемом случае, предают архаичному воздушному погребению на сакрально чистом дереве. Если совместить символические представления алтайцев о дереве, как об аллегорическом воплощении мировой оси с представлениями о том, что мировая ось является одновременно дорогой для перемещения между мирами, мы получим вполне логичную картину - лошадь на дороге. То есть лошадь, в своём изменённом состоянии, предназначается не для духов, а для людей в посмертии и, сохраняя свою основную функцию - способность к свободному перемещению в координатах мироздания, может в дальнейшем вернуться в мир живых людей, в качестве кут - души зародыша, семени жизни. Можно предположить, что все случаи воздушного погребения лошадей, за исключением совершенных в рамках адресного жертвоприношения духам, символизируют освобождение, отпускание лошади на волю с тем, чтобы она в дальнейшем вернулась к людям в форме жизнетворной сущности.
Заключение. В заключение хочется отметить, что, изучая ритуальные практики алтайцев, связанные с лошадьми, исследователь получает возможность разносторонне рассмотреть алтайскую культуру, а также оценить степень гибкости и приспособляемости традиционного мировоззрения к условиям постоянно изменяющегося мира, так как значимость коня, как объекта ритуальных манипуляций, остаётся стабильно высокой. Адаптивность архаичных обрядовых форм и поиски новых способов ритуального взаимодействия с окружающей реальностью говорят о высокой жизнеспособности культурной традиции и глубокой заинтересованности в традиционных способах землепользования.
Рис.8 ПМА, 2006 г. Останки койлогоат, Республика Алтай, Улаганский район, посёлок Саратан.
Список литературы
1. Алтайские, 1997 - Алтайские героические сказания: Очи-Бала. Кан-Алтын. - Новосибирск: Наука, 1997. - 668 с.
2. Алтайско-русский, 2018 - Алтайско-русский словарь. Редколлегия: канд. филол. наук А.Э. Чумакаев (отв. ред.), канд. ист. наук Н. В. Екеев, канд. филол. наук А.Н. Майзина, К. К. Пиянтинова, Н. Н. Тыдыкова, канд. филол. наук Е.В. Тюнтешева; БНУ РА «НИИ алтаистики им. С. С. Суразакова». - ГорноАлтайск, 2018. - 936 с.
3. Анохин, 1924 - Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествия по Алтаю в 1910-1912 г.г. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии: (Представлено в заседании Ист.-филол. отд. Акад. наук. 16 янв. 1913 г). -[Ленинград: Рос. акад. наук], 1924. - [4], VIII, 248, IV с.
4.Вербицкий, 1893 - Вербицкий В.И. Алтайские инородцы [Текст]: сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера, протоиерея В.И. Вербицкого, изд. этнографического отд. Императорского о-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии, состоящего при Московском ун-те / под ред. А. А. Ивановского; [послесл. В.А. Муйтуевой]. - [Горно-Алтайск]: Ак-Чечек, Б. г. (1993). - 268, [2] с. Репринт: Алтайские инородцы / В. И. Вербицкий М.: Т-во скоропечатни А. А. Левенсон, 1893
5. Глухов, 1926 - Глухов А.Н. «Тайэлга» // Материалы по этнографии / Гос. Рус. Музей, Этногр. отд.
- Л.: Изд. Государственного Русского Музея, [192-?] - Т. 3, вып. 1. - 1926. - 1,157, 2, [8] с.
6. Данилин, 1993 - Данилин А. Г Бурханизм: (Из истории нац.-освободит. движения в Горн. Алтае) / [Предисл. В. П. Дьяконовой]; Рос. АН, Музей этнографии и антропологии им. Петра Великого (Кунсткамера). - Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1993. - 204,[2] с.
7.Дьяконова, 2001 - Дьяконова В.П. Алтайцы: (Материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая) / Рос. акад. наук. Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера). Горно-Алтай. ин-т Гуманитар. исслед. - Горно-Алтайск: Юч-Сумер, 2001. - 221, [2] с.
8. Жилинский, 1948 - Жилинский А.А. Конские породы Сибири. - Новосибирск.: Новосибгиз, 1948. (3-я тип.Трансжелдориздата). - 168 с.
9. Игнатьева, 2009 - Игнатьева О.П. Специфические черты современной погребальной обрядности улаганских теленгитов //Сибирский сборник — 1. Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий. Книга II. СПб: МАЭ РАН. 2009. 226 с.
10.Наследие, 2004 - Наследие народов Российской Федерации: [проблемы государственной охраны памятников истории и культуры]. - Москва: НИИЦентр, 2002. Вып. 4: Алтай - сокровище культуры / [гл. ред. А.М. Тарунов]. 2004. - 384 с
11.Обрядность, 2019 - Обрядность в традиционной культуре алтайцев = Алтай калыктын ]анжыккан чум-]андары: коллективная монография / Ответственный редактор: Н.В. Екеев. - Горно-Алтайск: НИИ алтаистики им. С. С. Суразакова, 2019. - 703 с.
12.Потапов, 1977 - Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая.// Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами: [Сборник статей] / АН СССР, Ин-т этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; [Отв. ред. Б.Н. Путилов]. - Ленинград: Наука. Ленингр. отд-ние, 1977. - 200 с.
13.Потапов, 1991 - Потапов Л.П. Алтайский шаманизм/ Л. П. Потапов; АН СССР, Ин-т этнографии Н. Н. Миклухо-Маклая. - Ленинград: Наука: Ленингр. отд-ние, 1991. - 319,[2] с.10.
14.Радлов, 1989 - Радлов В. В. Из Сибири: страницы дневника. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. - 749 с.
15. Руденко, 1926 - Руденко С. И. Алтайская экспедиция //Государственный Русский музей (Ленинград). Этнографические экспедиции 1924 и 1925 годов: [Отчеты] / Гос. Рус. музей. -Ленинград: Б. и., 1926 (Гос. тип. им. Ивана Федорова). - 100, [1] с.
16. Русско-Алтайский, 1963 - Русско-Алтайский словарь. Под ред. Н. А. Баскакова. - М., «Советская энциклопедия», 1963. - 875 с.
17. Тадина, 1995 - Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (XIX-XX вв.). - Горно-Алтайск: Горно-Алт. респ. кн. изд-во, 1995. - 214,[1] с.
18. Шатинова, 1981 - Шатинова Н. И.Семья у алтайцев. - Горно-Алтайск: Алт. кн. изд-во: Горн.-Алт. отд-ние, 1981. - 184 с.
References
Altajskie, 1997 - Altajskie geroicheskie skazaniya: Ochi-Bala. Kan-Alty'n. Novosibirsk: Nauka, 1997. -668 s.
Altajsko-russkij, 2018 - Altajsko-russkij slovar'. Redkollegiya: kand. filol. Nauk A.E'. Chumakaev (otv. red.), kand. ist. nauk N. V. Ekeev, kand. filol. nauk A. N. Majzina, K. K. Piyantinova, N. N. Ty'dy'kova, kand. filol. nauk E. V. Tyuntesheva; BNU RA «NII altaistikiim. S. S. Surazakova». - GornoAltajsk, 2018. - 936 s.
Anoxin, 1924 - Anoxin, A. V. Materialy' po shamanstvu u altajcev, sobranny'e vovremya puteshestviya po Altayu v 1910-1912 g.g. po porucheniyu Russkogo komiteta dlya izucheniya Sredneji Vostochnoj Azii: (Predstavleno v zasedaniiIst.-filol. otd. Akad. nauk. 16 yanv. 1913 g.) / S predisl. S. E. Malova.
- [Le ningrad: Ros. akad. nauk], 1924. - [4], VIII, 248, IV s.
Verbiczkij, 1893 - Verbiczkij, V. I. Altajskie inorodcy [Tekst]: sbornik e'tnograficheskix stateji issledovanij altajskogo missionera, protoiereya V. I. Verbiczkogo, izd. e'tnograficheskogo otd. Imperatorskogo o-va lyubitelej estestvoznaniya, antropologii i e'tnografii, sostoyashhego pri Moskovskom un-te / pod red. A. A. Ivanovskogo; [poslesl. V. A. Mujtuevoj]. - [Gorno-Altajsk] : Ak-Chechek, B. g. (1993).
- 268, [2] s. Reprint: Altajskie inorodcy / V. I. Verbiczkij M.: T-vo skoropechatni A. A. Levenson, 1893 Gluxov, 1926 - Gluxov A. N. «Taje'lga» // Materialy' po e'tnografii / Gos. Rus. Muzej, E'tnogr. otd. - L.:
Izd. Gosudarstvennogo Russkogo Muzeya, [192-?] - T. 3, vy'p. 1. - 1926. - I,157, 2, [8] s Danilin, 1993 - Danilin, A. G. Burxanizm: (Izistorii nacz.-osvobodit. dvizheniya v Gorn. Altae) / [Predisl. V. P. D'yakonovoj]; Ros. AN, Muzej e'tnografii i antropologii im. Petra Velikogo (Kunstkamera). -Gorno-Altajsk: Ak Chechek, 1993. - 204,[2] s. D'yakonova, 2001 - D'yakonova, V. P. Altajcy: (Materialy' po e'tnografii telengitov Gornogo Altaya) / Ros.
akad. nauk. Muzej antropologii i e'tnografiiim. Petra Velikogo (Kunstkamera). Gorno-Altaj. in-t Gu manitar. issled. - Gorno-Altajsk: Yuch-Sumer, 2001. - 221, [2] s.
Zhilinskij, 1948 - Zhilinskij A. A. Konskie porody' Sibiri. Novosibirsk.: Novosibgiz, 1948. (3-ya tip.Tran szheldorizdata). - 168 s.
Ignat'eva, 2009 - Ignat'eva O. P. Specificheskie cherty' sovremennoj pogrebal'noj obryadnosti ulagan skix telengitov // Sibirskij sbornik — 1. Pogrebal'ny'j obryad narodov Sibiri i sopredel'ny'x territorij. Kniga II. SPb: MAE' RAN. 2009. 226 s.
Nasledie, 2004 - Nasledie narodov Rossijskoj Federacii: [problemy' gosudarstvennoj oxrany' pamyat-nikov istorii i kul'tury'] - Moskva: NIICentr, 2002-. Vy'p. 4: Altaj - sokrovishhe kul'tury / [gl. red. A.M. Tarunov]. - 2004. - 384 s
Obryadnost', 2019 - Obryadnost' v tradicionnoj kul'ture altajcev = Altaj kaly'kty'K jaKzhy'kkan chym-jaKdary': kollektivnaya monografiya / Otvetstvenny'jredaktor: N. V. Ekeev. - Gorno-Altajsk: NII alta-istikiim. S. S. Surazakova, 2019. - 703 s.
Potapov, 1977 - Potapov L. P. Kon' v verovaniyax i e'pose narodov Sayano-Altaya. // Fol'klorie'tnogra fiya: Svyazi fol'klora s drevnimi predstavleniyami i obryadami: [Sbornikstatej] / AN SSSR, In-t e't nogra fiiim. N.N. Mikluxo-Maklaya ; [Otv. red. B.N. Putilov]. - Leningrad: Nauka. Leningr. otd-nie, 1977. - 200 s.
Potapov, 1991 - Potapov L. P. Altajskij shamanizm / AN SSSR, In-t e'tnografii N. N. Mikluxo-Maklaya. -Leningrad: Nauka: Leningr. otd-nie, 1991. - 319,[2] s. 10.
Radlov, 1989 - Radlov V. V. Iz Sibiri: stranicy dnevnika. M.: Nauka, Glavnaya redakciya vostochnoj lite ratury', 1989. - 749 s.
Rudenko, 1926 - Rudenko S. I. Altajskaya e'kspediciya // Gosudarstvenny'j Russkij muzej (Leningrad). E'tnograficheskie e'kspedicii 1924 i 1925 godov: [Otchety'] / Gos. Rus. muzej. - Leningrad: B. i.,1926 (Gos. tip. im. Ivana Fedorova). - 100, [1] s.
Russko-Altajskij, 1963 - Russko-Altajskij slovar'. Pod red. N. A. Baskakova. - M., «Sovetskayae'nciklo-pediya», 1963. - 875 s.
Tadina, 1995 - Tadina N.A. Altajskaya svadebnaya obryadnost' (XIX-XX vv.). Gorno-Altajsk: Gorno-Alt. resp. kn. izd-vo, 1995. - 214,[1] s.
Shatinova, 1981 - Shatinova N.I.Sem'ya u altajcev. - Gorno-Altajsk: Alt. kn. izd-vo :Gorn.-Alt. otd-nie, 1981. - 184 s.
