CC BY
44
Васильев А.М.1, Васильева Н.А.2 ©
Доктор исторических наук, кандидат юридических наук, доцент, профессор кафедры правовых дисциплин ФГБОУ ВПО Кубанский государственный университет, филиал в г. Тихорецке; 2преподаватель кафедры правовых дисциплин ФГБОУ ВПО Армавирская государственная
педагогическая академия
КОМПАРАТИВИСТСКИЙ АНАЛИЗ ЗАПАДНОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
Аннотация
Статья посвящена компаративистике, которая тесно связана с проблемами историко-философского познания, где после второй мировой войны на Западе в результате резко возросшего интереса к диалогу философских культур возникла и обособилась в отдельную дисциплину специфическая область философских исследований, получившая название компаративной философии или философской компаративистики.
Ключевые слова: философия; культура; исследование; концептуальные модели; традиции.
Философская компаративистика стала означать не только предмет, но и метод исследования. В качестве предмета стали рассматриваться взаимосвязи и взаимовлияния философских традиций Запада и Востока, типологический анализ философского процесса в контексте парадигмы единства общечеловеческого знания и культуры. В качестве метода был определен специфический способ изучения философских культур, который способен широко варьироваться в зависимости от методологии, лежащей в его основе. Он может быть и сравнительно-историческим (в частности, опираться на принципы материалистического понимания истории), и структурно-функциональным (в частности, основываться на анализе мифологического материала, сравниваться по одному или нескольким темам).
Со времени своего возникновения западная компаративистика, в лице ее наиболее видных представителей, зачастую была вынуждена обосновывать правомочность своего существования в качестве самостоятельной дисциплины. Ибо сам по себе принцип сравнения не способен выступать в качестве всеобъемлющего методологического начала, объясняющего сущность столь сложного явления культуры, как философия. Как известно, познание какого-либо феномена не может быть ограничено указанием или определением его сходства или различия с другими явлениями, поскольку оно направлено на характеристику его сущности. Поэтому "философская компаративистика всегда должна быть сравнением, которое по-разному определялось и определяется в зависимости от мировоззренческих установок познания и конкретно-исторической ситуации"[1].
Сущность философской компаративистики нельзя сводить только к сравнению. Нельзя сравнивать все, равно как и что попало, то есть нельзя сравнивать по произвольно отобранной теме или проблеме и сводить цель исследования только к выявлению сходства и различия. Философская компаративистика является частью истории философии и имеет своей целью выявление общего и единичного в мировом историко-философском процессе. Она занимается также и изучением тех философских трансформаций, которые возникают в результате социокультурных и исторических изменений. Речь в данном случае идет об интерпретации либо заимствовании, либо неприятии того, что определяет содержание, характер и форму влияния идей в иной мировоззренческой парадигме. Именно философия как сущностный феномен культуры и цивилизации создает проблемное поле и определяет содержание представления о культурах и их носителях, о других цивилизациях (как мы видим друг друга) в рамках идеи общечеловеческой цивилизации и диалога культур.
Вместе с тем, никто из современных компаративистов не недооценивает значение внутренних процессов развития национальной философии и присущих ей своеобразия и оригинальности. Однако достаточно очевидно, что преобладающей тенденцией развития философии является вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культур. Закономерным следствием подобной установки является стремление рассматривать типологически сходные явления как результат взаимовлияния культур.
Рассмотрение развития философии в дихотомии Восток-Запад порождает стремление выискивать явное или скрытое влияние или прямое заимствование, как бы подчеркивая этим превосходство одних цивилизаций над другими. И хотя подобное стремление способствует развитию
© Васильев А.М., Васильева Н.А., 2013 г.
истории философии нескольких стран региона или отдельных цивилизаций, однако оно не способствует пониманию сущности мирового историко-философского процесса как результата развития на стыке различных культур, которые взаимодополняют друг друга на уровне феномена мировой философской культуры.
Создание истории всемирной философии должно быть соотнесено в своей логической и методологической целостности с установками на сравнительный анализ различных философских традиций. Вместе с тем, как правило, на основные понятия и методологические ориентиры накладываются представления о самодостаточности ценностей той или иной цивилизации, что порождает некоторую статичность общей картины историко-философского процесса. Понимание процессуального характера развития философии требует учета культурно-исторического подхода при выработке концептуальной модели (моделей) или теоретически оформленного обоснования такого единства.
Философской компаративистике приходится завоевывать свои позиции в условиях, когда она несет на себе печать кризиса западной культуры, породившей "теоретическую слабость" и "эпистемологическую неуверенность" европейской философии.
Кризис материалистических представлений о мире на рубеже XIX - XX вв., основанных на причинно-следственной обусловленности явлений действительности и связанной с этим верой в дальнейшее развитие человечества, в прогресс, в гуманистические ценности привел к идее кризиса европейской культуры и цивилизации как мирового явления. Более того, утеря веры в самоценность индивидуальности с ее неповторимым миром духовных ценностей западной культуры, культом "вечных и естественных" прав и свобод человека в контексте социальных конфликтов XX в., кровавых двух мировых войн и негативных последствий НТР породили ощущение "самого европейского гуманизма".
Философская компаративистика может быть представлена как диалог философских культур, как версия отношения, отражающая мировоззренческие предпосылки, философский дискус, достаточно полную палитру философской рефлексии, интеграции и ассимиляции. Философия решает проблемы дискурсивно, отражает реальность, пытается уложить современность в рамки наиболее общих концепций, абстракций. Это адаптивная возможность человека, ищущего свое место, осознающего свой смысл бытия, в котором участвуют духовная реальность, речь, текст, творческая личность, общество, естествознание и наука, миф и религия и т. п.
Современная философская компаративистика является своеобразным ответом на скоропалительные выводы о смерти философии: от натурализма, антропологизма, социологизма она пришла закономерно к поиску методологии интеграции, реально отвечая на мировые процессы. Однако, с другой стороны, тенденции к поиску философией национальной самобытности (Азия, Африка, Латинская Америка) вырастают уже не на восточной или западной философской культуре, а на компаративистской. Сравнение и диалог дают эту возможность. Сравнивают типы мышления, менталитета, философской рефлексии, используя аналогии, параллели, символы, различное решение проблем, интерпретацию и т. п. Мы имеем диалектически взаимообратный процесс поисков каждой философской культурой стержня самоидентификации - устойчивого роста самосознания философской культуры, типов мышления, мировосприятия в период сближения культурных "миров" и появления плюрализма в философии, которые несут угрозу их целостности, различные модификации, что и вызывает острую потребность в саморефлексии сравнении с подобным и отличным.
Определенным результатом коллективной интеллектуальной работы явилось сознание того, что узко западный или узко восточный типы мышления и мировосприятия исчерпали себя как поляризация двух типов рациональностей. Взамен предлагается творческая эволюция общечеловеческой культуры и синтез нового типа рационального (и иных типов) мышления и деятельности. Процесс получения истины включает в себя культурную вариативность через культурно-философское многоголосие диалога.
Философия опосредуется горизонтально - временным потоком реально сменяющихся событий, их мировоззренческими отражениями, но и вертикально - божественным промыслом, архетипами, прафеноменами, традициями и т. п. Компаративистика и пытается уйти от разорванности событийной и онтологической философий, стремится к их синтезу.
Восточная часть диалога философских культур (как и африканская, и латиноамериканская) используют философскую компаративистику как средство национального самоутверждения, возвеличивания своих миросозерцательных традиций, способных, по убеждению многих ее представителей, вдохнуть жизнь в обездушенную цивилизацию Запада. Здесь традиции способствуют
самоутверждению и национальной интеграции, но обладают силой инерции. На Востоке это проявляется в направленности на религиозно-идеалистическую тематику, нерасторжимость религиозно-философского дискурса, интерес к предметам духовной значимости, "самости", непреходящей ценности уникального индивида, гуманизму. Сама философия становится орудием реализации истины, самопознания, практического переживания.
Западная философия посредством сравнения философских культур, типов мышления и рациональностей не столько утверждает свои традиции дуализма субъекта и объекта, духа и материи, вечного и временного, бога и мира, закона, логоса, разума и природы, сколько ищет точки соприкосновения "духа" концептуальности и рациональности Запада со спиритуализмом и религиозностью "духа" Востока, его интроспективностью и не вербальностью. Философская самобытность Запада и Востока являются неотъемлемым свойством философской культуры, возникающей вместе с этносом и проходящим вместе с ним цикл развития. Взаимодействие философских культур отвечает и на вопрос: имеем ли мы дело с самобытностью или со своеобразием.
В философской компаративистике возникает много вопросов в связи с неоднозначностью использования и философской неотрефлексированностью таких понятий, как философская культура, самобытность, культурный и философский прогресс, диалог, механизм взаимодействия и взаимовлияния философских культур и др. Решение их и дает новый взгляд на историко-философский процесс.
Проблемы, стоящие перед философской компаративистикой, суть следующие: а) определение стратегической линии ее развития (наметилась тенденция к переходу от идеи Ч. Мура о "синтезе" западной и восточной философии к идее на "понимание другого" через учет общего и различий в философских культурах Востока и Запада. Эта тенденция четко проявилась на последней 6-ой конференции "Культура и современность" в 1989 г.; б) уточнение категориального аппарата компаративистских исследований в связи с расширением географических и хронологических границ компаративистской философии; в) дальнейшая разработка теории компаративистской философии в связи с расширением ее проблемного поля (переход от проблемы человека как доминирующей в работах таких ее видных представителей 40-60-х годов, как Т. Раджу и С. Радхакришнан к широкому кругу онтологических. Гносеологических, логических, этических, эстетических и аксиологических проблем; с) уточнение и дальнейшая разработка компаративистского метода: определение базовых принципов той или иной философии, выявление параллелей развития тех или иных философских систем и учений, отбор критериев для их сравнения и оценки, выявления условий адекватного содержательного перевода категорий одной философской культуры на язык другой.
Перспективы, открывающиеся перед философской компаративистикой на рубеже второго и третьего тысячелетий, вырисовываются следующим образом. Во-первых, она все более освобождается от различного рода политико-идеалистических давлений, не теряя при этом своего мировоззренческого характера; во-вторых, становясь четко оформленным институционально и концептуально самостоятельным направлением историко-философской науки, она в то же время находит некоторые общие проблемные поля с культурологической и религиоведческой компаративистикой; в-третьих, она в своем практическом приложении становится важнейшим средством (путем) для осуществления плодотворного диалога философских культур Запада и Востока, Африки и Запада, Латинской Америки и Запада, России с Западом и Востоком; в-четвертых, как учебная дисциплина она должна стать обязательной в системе философского образования в нашей стране; в-пятых, российская философская компаративистика, у истоков которой стояли выдающиеся отечественные востоковеды Х1Х-ХХ вв. (В. П. Васильев, В. М. Алексеев, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг и др.), будет развита дальше нынешним поколением отечественным востоковедов, африканистов, латиноамериканистов, а также историков западной и русской философии и займет достойное место в мировой историко-философской компаративистике; в-шестых, она поможет увидеть в новом ракурсе историю философии, в том числе и современную.
Русская философия начинается с резкой критики цивилизации и утопических конструкций. Известна резкая критика Чаадаева. Однако в данном контексте рассмотрим, как строит Владимир Соловьев теократическая утопия.
Особого внимания заслуживает критика цивилизации и культуры у Николая Федорова. Теория достижения братского состояния общества Н.Ф. Федорова во многом пересекается с теократической утопией Вл. Соловьева. Основоположник русского космизма Федоров в своем творчестве обращается к социальной оценке современной ему эпохи и общества. Главная тема и замысел Федорова — преодоление смерти. В ней заключено зло мира, и самый факт ее бытийственности — свидетельство торжества слепой и враждебной силы над человечеством,
неродственности и вражды между людьми. Поворот в судьбах человечества к выполнению долга по отношению к отцам-предкам, к "общему делу" воскрешения мертвых и регуляции природы обозначает собой и начало нового хода в космическом процессе, обретающем жизненосное, а не смертоносное направление — к восстановлению умершего, бывшего, а не рождению нового, чреватого смертью.
Федоров — решительный и последовательный критик цивилизации и культуры. В них он усматривает лишь способ забвения смерти, забвения, тем более прочного, чем дальше по дороге цивилизации и культуры (этого прогрессирующего вырождения и падения) идет человечество[2].
Мыслитель критически оценивает цивилизационную стадию существования человечества: цивилизация держится не любовью и заботой о ближнем, а страхом и насилием. Современное состояние человечества мыслитель характеризует как небратское. Согласно Федорову, в обществе XIX в. наряду с разорением природы процветает и истребление людьми друг друга. "История как факт, — пишет Федоров, — есть взаимное истребление, истребление друг друга и самих себя, ограбление или расхищение через эксплуатацию и утилизацию всей внешней природы (т. е. земли)"[3].
Федоров отмечает негативные последствия цивилизации. Например, все большее разделение труда делает человека "одномерным", частичным. Чем совершеннее в обществе разделение труда (прежде всего на умственный и физический), "тем менее, — считает мыслитель, — оно делается способным к просвещению, ибо просвещение, не поддерживаемое главным занятием... не обращающееся в исследование главного занятия человека... просвещение на досуге... не может быть плодотворным. Для рабочего, исполняющего роль руки в течение шести дней, голова точно шляпа, которую он надевает по праздникам (если он только будет ее надевать, не предпочтет ли он этой шляпе что-либо другое, разгул, например?"[4].
Спасение мира и человечества зависит, согласно Федорову, от самих людей. Проект "всеобщего дела" — это проект выполнения "долга к отцам — предкам, воскрешения, как самой высшей и безусловно всеобщей нравственности, нравственности естественной для разумных и чувствующих существ, от исполнения которой... зависит судьба человеческого рода"[5]. Дело воскрешения — это возвращение долга отцам, которые дали нам жизнь. Долг надо вернуть, т. е. вернуть им жизнь. Для Федорова не достоин жизни и свободы тот, кто не возвратил жизнь давшим се. Причем воскрешение для него — воскрешение буквальное, физическое.
Доказательством возможности такого воскрешения, наличия в человеке своеобразных ресурсов для этого являются, по мнению философа, воскрешение Иисусом Христом умершего Лазаря и воскресение самого Христа. Федоров считает, что христианство не поняло смысла этих описанных в Библии событий. Смысл учения Христа не в догматах, а в том, что Иисус Христос показал возможности человека в преодолении смерти. Разумеется, подобные выводы Федорова, его критическое отношение к историческому христианству не могли не вызвать его расхождения с официальным богословием.
Для Федорова очевидна необходимость "всеобщего трудового соучастия людей" в спасении мира, преодолении смерти. В этой связи он по-своему интерпретирует некоторые сюжеты из Евангелия, в частности предупреждение о страшном суде. Философ полагает, что официальное богословие склонно к пониманию воскрешения, которое произойдет без активного участия людей.
Таким образом, проблема будущего России и человечества в целом, идея духовного возрождения, религиозного преображения, восстановления потерь творческого потенциала личности, а также многие другие тенденции развития человечества — в центре внимания Федорова и русского космизма в целом.
Вместе с тем субъектом планетарного и космического преобразовательного действия признается не отдельный индивидуум, а соборная совокупность сознательных, чувствующих существ, все человечество в единстве своих поколений. Идеальным прообразом такого, по выражению С. Булгакова, "целокупного человечества" у религиозных космистов выступает Душа мира, Божественная София. Космисты, особенно естественнонаучное направление космизма (В. Вернадский, К. Циалковский и др.), активно противостояли идее конца существования человечества, возможной гибели цивилизации. Обращаясь к концепции ноосферы, представители русского космизма дают обоснованную надежду на будущее. Но, чтобы жить дальше и выполнять свою великую космическую функцию авангарда живого вещества, человек не должен стоять на месте ныне обретенного им "промежуточного" физического и духовного статуса; он должен "восходить", следуя в этом закону эволюции[6].
В этом контексте течение русского космизма имеет общечеловеческое значение: оно дает глубокую теорию, поразительные предвосхищения не только для современных, но и значительно более дальних времен. Идеи русского космизма поддерживают надежды человечества на выход из кризисной ситуации, будущее существование, принципиальную возможность будущего.
Наступление XX в. усилило звучание трагической темы в творчестве русских мыслителей. После поражения первой русской революции романтические идеалы и надежды, связанные с судьбами родины и народа, все больше сменялись скептицизмом, неверием и отчаянием, трезвым анализом русской действительности и национальной психологии, осознанием застойности русской жизни. Революционные события 1917 г. не оправдали ожиданий тех, кто верил в преобразующую силу революционных перемен. Первая мировая война и последовавшая за ней революция 1917 г. в России обострили вечный вопрос нашей истории: Россия и Европа. Географическая удаленность не спасла Россию от проблем западноевропейского кризиса. Русские философы все чаще обращаются к рассмотрению причин и природы этого феномена, постепенно переходя в своем анализе к собственно российским проблемам.
Эта тема нашла отражение в творчестве русских писателей. М. Горький, Л. Андреев, И. Бунин, А Куприн, В. Вересаев, А Толстой, Е. Замятин и другие писатели в поисках ответов на вопросы, связанные с дальнейшими судьбами страны и народа, обращались к углубленному художественному познанию России и русского национального характера. Эта проблематика волновала не только писателей-реалистов, но и представителей литературного модернизма, прежде всего символистов — Д Мережковского, Вяч. Иванова, А Блока и А Белого.
Уже в начале века на страницах литературных изданий можно было встретить высказывания, констатирующие кризисное состояние российского общества, нестабильность общественного сознания, культуры, искусства. Отмечалось, что художественные настроения крупнейших литераторов России питаются ощущением скуки жизни, неутоленное™ неопределенной жажды при пресыщении жизнью, томлением смерти — констатировался факт раздвоенности нравственного сознания, замещения естественного отношения к жизни оккультно-мистическим символизмом[7].
При этом, безусловно, отмечается общность тенденций российского и европейского социальных кризисов. Так, известный публицист того времени А. Гиляров в работе "Предсмертные мысли XIX века во Франции" пишет о ситуации в России, уточняя, что "положение это, впрочем, не только местного, но и общеевропейского значения"[8].
Традиционно летоисчисление современных теорий культурного катастрофизма принято вести от "Заката Европы" О. Шпенглера. После появления этой работы ее положения неоднократно интерпретировались.- Немецкий философ одним из первых предложил весьма впечатляющую картину культурного распада западного общества. Однако ощущение надвигающегося социального и духовного кризиса витало в воздухе и фиксировалось как западными, так и русскими мыслителями задолго до выхода в свет книги Шпенглера. Многие русские мыслители, особенно славянофильского направления, уже в XIX в. писали о деградации западной культуры. В частности, хорошо известно, что Н. Данилевский и К. Леонтьев в теории культурно-исторических типов предвосхитили многие идеи Шпенглера о закате рационалистической культуры Запада. В то же время детальный анализ кризиса представлен в работах Н. Бердяева, П. Сорокина и других русских мыслителей.
Ф. Степун говорит об оригинальности, самобытности шпенгле-ровской концепции в статье "Освальд Шпенглер и Закат Европы" (1922). Следует, однако, заметить, что, необычайно высоко оценивая книгу Шпенглера, Степун находит в его методе влияние Гёте, а "Ницше дал ему его главную тему, тему европейского «decadence'a», тему цивилизации и гибели"[9]. В своем анализе Степун не ограничивается этими именами, он видит созвучие в постановке проблемы культуры и цивилизации в работе Шпенглера с такими западными мыслителями, как Зиммель, Эйкен, Кон, Эвальд. Что же касается русской философии, то, согласно Степуну, "она вся, от Ивана Киреевского до Владимира Соловьева и Льва Толстого, посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, т. е. вопросу Европейской цивилизации. Можно без преувеличения сказать, что вряд ли мыслим современный философ, неравнодушный к вопросам философии истории, которому вопрос культуры и цивилизации не казался бы ее главным вопросом"[10].
Поэтому надо признать, что, вспыхнув на рубеже XIX—XX вв., социокультурный кризис не оказался локальным, узконациональным явлением, и вряд ли кто-то вправе ограничиваться национальными пределами в характеристике данного феномена (европейский ли, русский, западный или восточный). Кризис затронул разные страны
Литература
1. Archie J. Bahm. Comparative Philosophy. Revised edition 1995, p. 9.
2. Алешин А.И. Федоров Н.Ф. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 534— 537.
3. Федоров Н.Ф. Соч. М., 1982. С. 521.
4. Там же. С. 330.
5. Федоров Н.Ф. Соч. С. 473.
6. Русский космизм: Антология русской мысли. С. 33
7. Солонин Ю.Н. Кризис культуры в контексте русского и западноевропейского менталитета // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 6. 1993. Вып. 3 (№ 20). С. 9.
8. Гиляров А.Н. Предсмертные мысли XIX века во Франции. Киев, 1898. С. 643.
9. Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы / НА. Бердяев, Я.М. Букшпан, Ф.А. Спепун, СЛ. Франк. М, 1922. С. 29.
10. Там же. С. 29.
