CC BY
40
стских и постструктуралистических эксерсисах уделяется не слишком много места. И все-таки, именно эти философемы указывают, с одной стороны, что социальная память, с принудительной неизбежностью, являет свое присутствие в первую очередь через интертекстуальность. С другой стороны, если принять позицию многосмысловой ориентации текста, то сам текст по своему содержанию способен выродиться в род интеллектуальной забавы, подобно игре в бисер. Но никакие современные философемы, сколь бы оригинальны они не были, не способны оторваться от мира своего творца - человека. И то, что было дозволительно в рафинированном сообществе модерна, спокойное любование переливами смысловых оксюморонов, вряд ли будет востребовано в обществе, сотрясаемым социальными, культурно-историческими и этническими катаклизмами. В этом обществе необходим «другой рассказ» и более ответственная социальная память.
Заключение
Таким образом, в контексте семиологии и современной посмодернисткой философии, была раскрыта взаимосвязь памяти и текста не столько на содержательном, сколько на структурном уровне. Именно структурный анализ текста позволил выявить основные составляющие его элементы, и ввести текст в общую семиосферу культуры. Интертекстуальность же, в свою очередь, способствовала прояснению имманентной, трансцендентально обусловленной явленности текста как формы бытия социальной памяти, тем самым, демонстрируя эвристическую значимость и результативность онтологического поворота, совершающегося в современной философии.
Работа выполнена при поддержке гранта Министерства образования 11.45.2005.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Образы прошлого и коллективного идентичность в Европе до начала Нового времени. Отв. ред. Л.П. Репина. - М.: Кругъ, 2003. - 408 с.
2. Соссюр де Ф. Заметки по общей лингвистике: Пер с фр. - М.: Наука. - 2000. - 280 с.
3. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика: Пер. с фр. -М.: Прогресс, 1999. - 616 с.
4. Постмодернизм. Энциклопедия. - Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. - 1040 с.
5. Усманова А. Р. Умберто Эко: парадоксы интерпретации. -Минск: Пропилеи, 2000. - 200 с.
6. Whitehead A.N. Process and Reality. - New York, 1969. - 412 p.
7. Шпет Г.Г Очерк развития русской философии // ВведенскийА.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Д., Шпет ГГ: Очерки истории русской философии / Сост., вступ. ст., примеч. Б.В. Емельянова, К.Н. Любутина. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. - С. 217-577.
8. Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Древнерусская литература и искусство: Соч.: в 2 т. - СПб., 1887. - Т. 1. - С. 1-64.
9. Удальцова З.И. Византийская культура. - М.: Наука, 1988. -356 с.
10. Поснов Э.В. История христианской церкви. - Киев: Путь к истине, 1983. - 423 с.
11. Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении // Лотман Ю.М. Избр. ст.: в 3 т. - Таллинн, 1992. - Т. 1. - С. 120-134.
УДК 130.2+165
КОММУНИКАЦИЯ И РАЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК ОСНОВАНИЯ ТОЛЕРАНТНОСТИ
В.Е. Буденкова
Томский государственный университет E-mail: saler@front.ru
Рассматриваются основания и границы толерантности. В современной культуре основанием толерантности является коммуникация и ее философское «воплощение» - коммуникативная онтология. Толерантность предполагает общие ценности и общую ответственность, формируемые в рациональном диалоге, поэтому рациональность не только устанавливает границы толерантности, но позволяет расширить их. Такие качества динамической рациональности как дополнительность, саморефлексивность, ситуативность превращают толерантность из абстрактной идеи в реальный регулятив межчеловеческих и межкультурных отношений.
В современной философии все более очевидной становится тенденция, названная С.Г. Чукиным «морализацией дискурса», когда «проблемы теоретической философии отодвигаются на второй план, уступая место философии права, политики и морали» [1. С. 76]. На наш взгляд, имеет место не столько «отодвигание» теоретических проблем, сколько стирание хотя и условных, но традицион-
ных границ между различными областями философского знания. Сближение «теоретических» и «практических» сфер, связано с антропологическим разворотом философии и имеет своим следствием формирование новых стратегий в познании и социальной практике. При этом можно выделить ряд проблем, решение которых требует именно таких - интегративных - подходов. К их числу отно-
сится проблема толерантности, как одна из наиболее актуальных и широко обсуждаемых в современном мире.
Значимость и «популярность» этой проблемы обнаруживается как в теоретическом, так и в практическом плане. Теоретический аспект связан с пониманием тех процессов и тенденций, которые формируют современную социокультурную ситуацию и обуславливают ее специфику. Что касается практического «измерения», то можно утверждать, что толерантность напрямую связана не только с сохранением самобытности отдельных культур и социальных групп, но и с выживанием человечества в целом. Практический характер данной проблемы подчеркивается тем, что сам термин «толерантность» прочно утвердился в лексиконе политиков, общественных деятелей, представителей религиозных конфессий и т.д.
Важно иметь в виду, что феномен толерантности не является порождением сегодняшней культуры. В той или иной форме толерантность существовала всегда (хотя до определенного времени только в индивидуально-личностном «измерении»), но с формированием идеологии либерализма стала провозглашаться одной из базовых ценностей либерального общества. Тем не менее, статус проблемы (жизненно важной и общечеловеческой), толерантность приобрела именно в контексте современной культуры, что позволяет связать ее актуализацию с социокультурными трансформациями нашего времени и приводит к необходимости исследования особенностей сложившейся ситуации.
Изменения, переживаемые культурой и обществом на протяжении нескольких последних десятилетий, и затрагивающие их различные части и стороны, можно разделить на внешние и внутренние. Первые касаются феноменального уровня, вторые относятся к основаниям культуры. На феноменальном уровне мы имеем дело с возрастающим разнообразием культурных миров, динамизацией социокультурных процессов, плюрализмом ценностей, вариативностью моральных норм и моделей поведения, «сокращением» времени и «преодолением» пространства с помощью электронных средств связи и коммуникаций. За этими проявлениями обнаруживаются некоторые общекультурные тенденции: глобализация - локализация, рост связей и взаимодействий - стремление к обособлению, возрастание свободы и повышение зависимости человека (в частности, от техники и технологий). Нетрудно заметить, что указанные тенденции отличаются противоречивостью, которая, в свою очередь, обусловлена неоднородностью оснований культуры.
Признание гетерогенности оснований современной культуры стало в философии почти общим местом и нашло отражение во многих концепциях и направлениях. Одним из наиболее влиятельных и последовательно отстаивающих идею онтологического плюрализма и многообразия культурных ми-
ров является мультикультурализм. Но мультикуль-турализм, «утверждая, что культурные различия имеют статус онтологических то есть «последних» различий и не могут быть преодолены без уничтожения носителя этих различий - конкретного народа или социальной группы» [1. С. 76], таит в себе серьезную опасность и отрицает саму идею толерантности. Таким образом, обнаруживается противоречие, не получившее пока должного осмысления специалистов: плюрализм как необходимое и обязательное условие толерантности, превращается в антитолерантный фактор, препятствуя ее реализации и развитию в современной культуре. Следует подчеркнуть, что речь идет именно об онтологическом плюрализме, т.е. о множественности и различии оснований культуры.
Можно также отметить наличие целого ряда стереотипов, касающихся толерантности. В частности, привычку связывать плюрализм и толерантность по типу причинно-следственной зависимости; понимание толерантности как готовности принять другого «как он есть», без критики и ограничений; отношение к ней, как к всеобщему и безоговорочному благу, когда не учитывается необходимость ущемления чьей-то свободы и интересов и т.д.
Указанные противоречия и стереотипы позволяют поставить вопрос об основаниях самой толерантности и ее границах, что переводит проблему в философскую плоскость и способствует более глубокому пониманию природы современных социокультурных трансформаций.
Нам представляется, что гетерогенность оснований культуры «несколько преувеличена», в том смысле, что она не означает «фатальной замкнутости» культурных миров. А раз так, то необходимо искать некое общее основание культуры, которое должно быть, хотя бы потому, что мир (культура, человечество) все еще существует как целое. Поиски такого основания не означают возврата к единому (понимаемому как единственное) началу, но позволяют снять вопрос об абсолютной несоизмеримости культур. При этом особо отметим, что толерантность, как определенное качество межчело-веческих и межкультурных отношений, осуществима только при наличии общей «системы координат», общих оснований.
Учитывая то обстоятельство, что искомое начало должно обладать определенной степенью универсальности, с одной стороны, и принимая во внимание отказ современной философии от суб-станциализма, с другой, в качестве исходной следует принять идею взаимодействия или коммуникации. Продуктивность данной идеи обусловлена тем, что, во-первых, современная культура носит коммуникативный характер (универсализм), во-вторых, общее основание обнаруживается в самой социокультурной реальности (антитрансцендентализм), и, в-третьих, оно «располагается» вне самих культурных миров, а между ними (антисуб-станциализм).
Более того, идея «между» как раз и предполагает взаимодействие различного или различных; иначе, если взаимодействуют одинаковые (имеющие одну основу), то необходимости в пространстве «между», т.е. в коммуникации нет. Последнее утверждение требует пояснений. Пространство «между», проще говоря, коммуникативное пространство - это пространство, в котором формируются общие смыслы, ценности, общая ответственность. Это та область, где каждый участник коммуникации, отказываясь от каких-то своих интересов, приобретает взамен новые цели, смыслы и перспективы, являющиеся продуктом совместных усилий и совместной деятельности. Тем самым значительно расширяется спектр возможностей развития для каждого участника коммуникации при условии сохранения их собственной идентичности. Когда «в роли» участников коммуникации выступают целые культуры, речь может идти не только о развитии, но и о выживании, поскольку общие ценности представляют собой «очаги устойчивости» в сегодняшнем быстро меняющемся мире. В случае же взаимодействия разных сторон единого (сущностей одной «природы»), общность их целей и ценностей предзадана и направление развития тоже. Коммуникация, именно как процесс порождения новых общих смыслов и ценностей, оказывается «лишней». Хотя это вовсе не означает, что ее здесь нет. Просто она носит принципиально иной характер. Коммуникация в рамках единого начала является «формальным» обменом информацией, не влияющим на дальнейшую «судьбу» коммуникантов, не повышающим их «жизнестойкость» и способность адаптироваться к сложным социокультурным условиям.
В подобной ситуации нет смысла говорить и о толерантности. Она также становится «избыточной», поскольку заранее обеспечивается единством лежащей в основе субстанции. Возникает вопрос: а как же религиозные войны, крестовые походы, охота на ведьм и т.п., ведь все это было как раз во времена господства в культуре единого начала? Но толерантность (если здесь вообще может идти о ней речь) определялась принципом «свой-чужой» и представала в форме терпимого или нейтрального отношения к своим и полного неприятия «других». Своих, т.е. принадлежащих к одному культурному миру, отличали по вере, поступкам, одежде и т.д. «Других», в определенном смысле, вообще не существовало, поскольку не существовало иных культурных миров. Они попросту не воспринимались с позиций собственной «единственности» и потому можно было делать с ними все, что угодно, вплоть до уничтожения (ведь нельзя уничтожить то, чего и так нет). Именно поэтому проблема толерантности актуализировалась в современную эпоху, когда плюрализм как философская идея, получил обоснование в гетерогенности оснований культуры и реальной множественности культурных миров.
Итак, можно сделать «промежуточные» выводы. Толерантность невозможна в условиях абсолютного онтологического плюрализма, поскольку
в ее основе изначально заложена идея единства как общности интересов, смыслов, целей. Но и абсолютное единство культурного начала превращает ее в необязательное «излишество». Таким образом, сферой, где толерантность может из абстрактной идеи превратиться в реальный регулятор человеческих взаимоотношений, являются коммуникации и создаваемое ими коммуникативное пространство. Следует также отметить, что коммуникация, как продуктивный диалог, цель которого - взаимопонимание, невозможна без толерантного отношения его участников друг к другу, без обоюдной готовности участников к уступкам.
Здесь мы подходим к еще одной стороне рассматриваемой проблемы - определению и пониманию самой толерантности. Широко распространена точка зрения, согласно которой толерантность -это терпимость и уважение к иным культурным традициям, ценностям и их носителям, даже если сами ценности существенно отличаются от наших собственных. Такая трактовка толерантности является упрощенной и не раскрывает сути феномена. В контексте наших рассуждений представляется важным показать, что уважение и терпимость - не одно и то же. Кроме того, уважение еще не гарантирует толерантности во взаимоотношениях.
Прежде всего, необходимо различать уважение к другой культуре или системе ценностей и уважение к «своему». Другие культуры существуют независимо от наших желаний и «позволений» (например, «охотники за головами»). Независимость их существования означает, что никто не имеет права навязывать им другие ценности или тем более уничтожать их только за то, что они не вписываются в наши представления о добре и зле. Что касается «своих», то ими могут быть не только локальные ценности и культуры конкретных народов, но культурные миры, близкие «по духу», характеризующиеся общностью культурного пространства и базовых мировоззренческих принципов. Для народов, развивающихся по «западному пути», таким общим пространством являются европейская культура и история.
В первом случае уважение не отрицает возможности критиковать иную систему, во втором -предполагает готовность отстаивать, защищать близкие и понятные ценности. Первое основывается на различии и означает терпимость; второе -на общности и подразумевает солидарность. Но ни то, ни другое сами по себе не обеспечивают толерантности. Толерантность - это поиск общего в различном, это, как замечает В.А. Лекторский, «уважение к чужой позиции в сочетании с установкой на взаимное изменение позиций ... в результате критического диалога» [2. С. 31]. Но такое понимание означает, что толерантность не априорна и не абсолютна, она требует сознательных усилий и имеет определенные границы. Толерантность формируется, выстраивается, создается вместе с коммуникативным пространством и обнаруживается в нем. Обращение к другому предполагает осмы-
сленность этого акта, в том числе и осознание себя как участника коммуникации, своих задач, целей и интересов. С другой стороны, именно цели и интересы определяют готовность участников диалога к взаимным уступкам, от которых, в свою очередь, зависит его продуктивность. Таким образом, толерантность неразрывно связана с рациональностью. Разумеется, коммуникативный процесс не является полностью рациональным, в нем важную роль играют внерациональные и иррациональные моменты. Но именно рациональность лежит в основе толерантности и помогает расширить ее границы.
В современных условиях рациональность подвергается достаточно серьезной критике, но, в то же время, идет непрерывный поиск ее новых форм. На наш взгляд это связано с тем, что результатом переосмысления роли рационального начала в культуре стало осознание того факта, что ни одно позитивное устремление социума не осуществимо вне разума, за его «пределами». Поскольку наша основная задача - выявить рациональные основания и границы толерантности, необходимо пояснить, что понимается под рациональностью и остановиться на ее характеристиках более подробно.
Как уже было отмечено, в современной гумани-таристике существует множество концепций рациональности, призванных вывести культуру и общество из тупика иррационализма и привести разум в соответствие с действительностью. Достаточно назвать теорию коммуникативного действия и коммуникативную рациональность Ю. Хабермаса [3, 4]. Следует также отметить, что, несмотря на разнообразие идей и подходов, они близки в своих исходных установках и принципах. Это, прежде всего, относится к коммуникативности, а также к динамичности современной культуры и ее возрастающему прагматизму. Принимая указанные характеристики за основу, постараемся показать, в каких конкретных качествах рациональности они раскрываются.
С нашей точки зрения, понять природу рациональности можно только исходя из идеи взаимосвязи и обоюдной обусловленности мира и человека. Рациональность - это мера взаимного соответствия человека и мира. Может показаться, что такое понимание абстрактно, но оно позволяет избежать как абсолютизации рациональности, так и ее релятивизации. Человека с миром связывает культура, и, значит, мера, о которой идет речь, культурно и исторически обусловлена. Как способ бытия человека в мире, культура обеспечивает универсальность отношения «человек-мир», т.е. постоянство оснований рациональности. Что касается ее типов, то они детерминированы изменением и развитием обоих элементов системы - и мира, и человека. Поэтому названная мера всегда устанавливается заново, в зависимости от конкретных условий, что позволяет избежать крайностей как абсолютизма, так и релятивизма. Таким образом, рациональность - это соответствие человека миру в
его поступках, действиях, познавательных и коммуникативных актах и соответствие мира человеку в плане возможности их осуществления. Если для реализации некоторой идеи нет необходимых условий, она не будет рациональной, хотя сама по себе может выглядеть вполне разумно.
Но вернемся к ситуации в современной культуре. Сегодняшняя действительность, сложная и динамичная, порождает динамическую рациональность. О «динамическом видении» реальности и «динамических стандартах» мышления в контексте развития познания говорил К. Мангейм [5, 6]. Но это «динамическое видение» предполагает определенную концепцию рациональности и должно раскрываться в ее конкретных характеристиках, к которым и следует обратиться. На наш взгляд, специфическими чертами динамической рациональности выступают дополнительность, саморефлексив-ность, ситуативность. Взятые вместе, они представляют форму существования разума в современных условиях.
Идея дополнительности достаточно широко известна и с успехом используется не только в научном познании, но может рассматриваться как мировоззренческая установка и общекультурная методология. Дополнительность - не просто допущение взаимоисключающих точек зрения на предмет или его интерпретаций и даже не признание их «равноправия»; это акцент на их взаимосвязи, на принципиальной невозможности одностороннего, «одномерного» понимания действительности. Дополнительность - это осознание сложности окружающего нас мира. Как познавательная установка она акцентирует наше внимание на том контексте (социокультурном, пространственно-временном), в котором существует любой предмет и мы сами. В методологическом плане дополнительность имеет два важных следствия. Во-первых, она позволяет включить в рациональность временную компоненту, что на сегодняшний день весьма актуально. Во-вторых, идея дополнительности «отвечает» плюрализму оснований культуры, не позволяя при этом культурным различиям, по выражению С.Г. Чукина, «достигать неба» и сохраняя возможность коммуникации [1].
Таким образом, обнаруживается, что дополнительность имеет не только методологический статус, но и онтологическое измерение. Она проявляется повсюду: в природе, обществе, культуре, в человеке и его мышлении. В частности, мы имеем дело с дополнительностью, когда речь идет о формах существования культуры: Восток - Запад, глобализация - локализация, открытость - закрытость и т.п. Многие проблемы современного человечества связаны с недооценкой или непониманием данного феномена. Стремление навязать определенные ценности, подогнать под заданный стандарт, «втиснуть» культуру в какие-то рамки или, наоборот, желание отгородиться от всего мира, искусственно сохраняя в неприкосновенности собственную культурную
идентичность, вызывают противодействие именно потому, что абсолютизируют одномерность, превращая часть в целое. С этой точки зрения принцип дополнительности должен стать одним из базовых в современной политике как основа толерантности и взаимопонимания. Продуктивный диалог и сотрудничество возможны лишь там, где осознание многомерности социокультурной реальности, существующей в форме разнообразных культурных миров, предполагает свободу их выбора.
Саморефлексивность часто сближают с открытостью критике или критической установкой разума, суть которой хорошо выразил Х. Патнэм: все, достойное называться истиной, «должно быть подвержено проверкам и вынесено на публичное обсуждение . мы должны проверять и перепроверять ее сами и должны позволять другим проверять ее» [7. С. 79]. Подобно принципу дополнительности, критическая установка из сферы методологии науки (критический рационализм К. Поппера и др.) распространилась далеко за ее пределами, став одной из наиболее влиятельных интеллектуальных тенденций в жизни современного общества. Сегодня любая идея, любое явление культуры должны доказать свою состоятельность в открытом критическом диалоге. Полностью соглашаясь с требованиями критицизма, отметим лишь один его недостаток: критика, как отличительная черта рациональности, не затрагивает саму рациональность. На наш взгляд, более правильно было бы говорить не о критике или рефлексии, а о саморефлексивно-сти, как неотъемлемой черте современной рациональности. Под саморефлексивностью подразумевается осознание своих возможностей и границ через восприятие другого и отношение к нему. Такая саморефлексивность поддерживает диалог и развивает толерантность, способствуя расширению коммуникативного пространства как пространства общих ценностей и общей ответственности.
Если дополнительность и саморефлексивность «воплощают» в рациональности коммуникативность, то прагматизм связан с еще одним ее качеством - ситуативностью. В самом широком смысле ситуативность - это обусловленность наших идей и поступков теми обстоятельствами, в которых они осуществляются. В парадигме современной культуры ситуативность становится одним из ведущих
принципов познания и практики. Как методологическая установка, ситуативность препятствует абсолютизации разума. «Абсолютный» разум не ситуативен, он «вне» или «над» ситуацией; он не «отягощен» конкретикой жизненных обстоятельств и потому часто догматичен и беспомощен в решении насущных проблем. Более того, он не толерантен, поскольку, в силу своей абсолютной самодостаточности, «не слышит» другого и полностью к нему равнодушен. Как качество динамической рациональности, она отражает ведущие тенденции в развитии культуры и общества.
Ситуативность означает сосредоточенность на «здесь и сейчас» именно вследствие осознания уникальности настоящего момента и нашего «пребывания» в нем. Ситуативность - не форма релятивизма, как может показаться на первый взгляд, а понимание того, что рациональность (и успешность) наших действий и поступков определяется сложной системой взаимосвязей и взаимоотношений, в которую они включены. Эта система связей и отношений - наше коммуникативное пространство и создаваемые нами культурные миры. Поэтому ситуативность - это еще и ответственность, являющаяся необходимым условием толерантности.
Перечисленные качества рациональности сообщают ей необходимую гибкость и динамичность, позволяющие решать многие проблемы современного общества: от познания действительности до управления социальными процессами.
Подводя краткие итоги, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что толерантность, как определенное качество межчеловеческих и межкультурных отношений, является продуктом коммуникации и, одновременно, условием продуктивности диалога. Она исторически изменчива и имеет свои границы, зависящие от событий, людей, обстоятельств, образующих целостный социокультурный контекст. Границы толерантности связаны с ее рациональной природой и определяются господствующей в культуре формой рациональности. Форма разума, которую мы назвали динамической рациональностью, отражает особенности современной социокультурной ситуации и позволяет расширить границы толерантности посредством формирования новых коммуникативных связей и развития коммуникативного пространства.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Чукин С.Г. Ю. Хабермас versus A. Макинтайр: к вопросу об основаниях современного философствования // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий: Сб. к 75-летию проф. М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». -Вып. 11. - СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. - С. 76-97.
2. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. - М.: Эдиториал УРСС, 2001. - 256 с.
3. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. - М.: ИФРАН ACADEMIA, 1995. - 250 с.
4. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. - СПб.: Наука, 2000. - 384 с.
5. Мангейм К. Очерки социологии знания. - М.: Б/и, 1998. -249 с.
6. Микешина Л.А. Философия познания. - М.: Прогресс-традиция, 2002. - 624 с.
7. Боррадори Дж. Американский философ. - М.: Дом интеллектуальной книги, 1998. - 200 с.
