CC BY
53УДК 930.271
Кого Аллах возвысит (еще раз об уникальном надгробии XIV в. из Солхата)1
Марк Крамаровский
(Государственный Эрмитаж)
Аннотация: Статья посвящена атрибуции уникального надгробия с арабской надписью и изображениями несторианского креста и лампы - символа Аллаха в геральдических композициях. Надгробие (кенотаф) обнаружено нашими работами на городище Солхата-Крыма, к сожалению, вне археологического контекста. Учитывая жизнь городища в ХШ-ХГУ столетиях в условиях существования нескольких религиозных общин, такое сочетание ведущих символов христианства и ислама на одном памятнике вызывает особый интерес с позиции коммуникативных проблем и межрелигиозного диалога в рамках городской культуры одного из заметных административных центров Золотой Орды в Крыму.
Ключевые слова: Золотая Орда, Крым, городище средневекового Солхата, кенотаф, религиозные символы.
Проблемы взаимной рефлексии в материальной культуре, вырастающей на почве соседского взаимодействия исламских и христианских общин в период развитого средневековья, не слишком привлекают внимание исследователей за пределами айюбид-ской Сирии или насридской Испании [см., например: 34; 43, р.135]. Вместе с тем, многие важные аспекты исламо-хрис-тианских контактов (в основном периода Крестовых походов),
1 Работа представляет собой дополненную редакцию статьи: Солхат: Аллах и Мессия в культуре крымской улицы XIV в. // Христианский Восток. Т. 6 (XII). Издательство Государственного Эрмитажа, СПб.: «Индрик», М., 2013. С. 559576. Вариант содержит необходимые авторские правки и новую литературу.
включая частную жизнь граждан, обоюдное влияние в области вооружения и оборонительного зодчества продолжают привлекать внимание ученых [26]. С точки зрения этно-религиозного взаимодействия в истории культуры византийского Понта, особенно для понимании феномена «свой-чужой», важно многоязычие городской улицы. Здесь, начиная с XII в., образовался и нарастал слой греко-тюрков. Этот слой, обычно именовавшийся 1итсороиИ, отличался в среде наследственных элит не только двух- или трехязычием (включая персидский и греческий), но и при сохранении опоры на мусульмано-христианскую альтернативу способностью к взаимодействию, основанному на двухстороннем обмене. Естественно, что углубление культурной трансформации прямо затрагивало и основы самоидентификации партнеров [29, с. 227-234; 27, с. 84-88].
Между тем для региона, где мир ислама вошел в тесное соприкосновением с Византией, взаимодействие религиозных групп на уровне ремесел, связанных с повседневностью, сказалось на характере отдельных памятников или их групп. По существу новые условия общественного быта явились определяющими для зарождения неизвестных ранее центров производства, изменивших облик ремесла всего бассейна Восточного Средиземноморья. Для Северного Причерноморья, куда ислам проник довольно поздно, но не в арабо-персидской, а тюркской форме, ис-ламо-христианская бивалентеность в городской культуре и ремесле, начиная с XIV в., отражая динамику взаимного общения, имеет свою специфику. Этот процесс получил толчок с воинской экспансии сельджуков в Крым в 20-е гг. XIII века. Его развитие связано с усилением малых миграций из исламизированных районов Малой Азии в Крым, начиная со времени хана Менгу (12671280) [35, с. 303-354; 11, с.146-163]. Справедливости ради, отметим, что религиозная идентичность тюркской служивой знати, пришедшей в Восточный Крым из исламской Анатолии через Добруджу, далеко не всегда однозначна. В этой среде инерция родового тюркского самосознания относительно легко уживалась с усвоением основ православного мировоззрения, что нашло отражение в использовании наемниками оберегов с образами святых Георгия и Федора [11, с. 254-268].
Показателен уровень несовпадения религиозного самосознания (и в этом смысле культурной самоидентификации) двух известных исторических персонажей, хотя и принадлежавшим разным эпохам, но по условиям домашнего воспитания знакомых с основами обеих религий - оба рождены от матерей-христианок. Речь идет об арабском эмире Усама ибн Мункызе (1095-1188) из могущественной семьи Мункызидов, владетелей замка Шайзар в Северной Сирии [25], и наследственном тюркском султане Рума 'Изз-ад-дин Кей-Кавусе II (ум. 1278), о некоторых чертах внутреннего мира которого нам сообщают главным образом византийские авторы. Нет сомнения, что сельджукский султан занимал несравнимо более активную позицию в отношении к христианству, чем его ближневосточный собрат. Если Усама, несмотря на дружбу и признание отдельных достоинств франков, во всех перипетиях своей долгой жизни оставался в рамках исламской парадигмы, не испытывая открытости к религии «другого», то для 'Изз-ад-дина Кей-Кавуса, обладателя «плаща решимости» фата (айара), полученного от последнего аббасидского халифа ал-Мустасима (1248-1258), характерна исповедальная двойственность. Р.М. Шукуров определяет эту двойственность как проявление дуальной идентичности [27, с.88-90]. При одних жизненных обстоятельствах 'Изз-ад-дин Кей-Кавус мусульманин-традиционалист, но в иных, человек, настаивающий на своей причастности к христианству. Для него, легитимного главы исламского Румского султаната, а в то же время человека искушенного в тонкостях ортодоксальной литургии, оказалось приемлемым (и не совсем безуспешно) даже настаивать на собственном оцерковлении2. С этой целью он предъявляет Михаилу VIII золотой энколпион, унаследованный, вероятно, от матери, и посылает императору любимый им на праздничных застольях свиной око-
2 Р.М. Шукуров отмечает, что мальчики, родившиеся от смешанных браков, могли быть крещены своими матерями [27, с. 79], что не являлось помехой в принятии ислама. 'Изз-ад-дин Кей-Кавус закончил свою жизнь в Солхате, где прожил около 13 лет [12, с. 265]. Из его семи сыновей один был известен в Анатолии как Константин Мелик, а из оставшихся в Крыму Савва Султан, ортодоксальный христиан по вере, умер в соседней с Солхатом Сугдее в 1320 г. [29, с. 111; 26, с. 80].
рок [4, с. 243]. Оба наши примера лишь подтверждают известную сентенцию о том, что реальная жизнь богаче закона. Ведь речь идет о прямом нарушении предписания Корана: «О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями: они - друзья один другому. А если кто из вас берет их к себе в друзья, тот и сам из них. Поистине, Аллах не ведет людей неправедных» [Коран. 5:51].
Известное снижение в монгольскую эпоху настроений, связанных с религиозным антагонизмом3 не могли не сказаться на общем тоне жизни городской улицы, поглощенной заботами повседневного выживания. В какой-то степени противоречия, возникающие в глубине кварталов религиозных общин, сглаживал рынок, ориентированный на массового потребителя. На интересующем нас общественном срезе это нашло отражение в формировании новых требований, предъявляемых к развитию серийных ремесел, что, в частности, проявилось в бытовой керамике. Нет никакой уверенности, что существовала корреляция между исповедальной принадлежностью мастеров и потребительским спросом представителей разных религиозных общин на гончарную посуду. Во всяком случае, существует свидетельство Эвлии Че-леби (сер. XVII в.) о том, что нужды исламского Солхата (Эски Крыма) в тарной посуде для меда и масла обеспечивались гончарами из «неверных» [38, s. 662-663]4. Это свидетельство косвенно подтверждается нашими исследованиями на поселении в пригороде Солхата, где изучен христианский могильник и более пятидесяти гончарных горнов XIV столетия, в большинство из которых обжигалась кухонная посуда и, прежде всего, небольшие кувшины, предназначенные для хранения и меда, и масла [12].
3 В какой-то мере это явление получило отражение в развитой структуре византийского окружения Марии, третьей жены Узбек-хана (1312/13-1341), активного приверженца ислама, взявшего в жены гречанку, побочную дочь императора Адроника II, бывшую, кстати, в своем предыдущем браке женой хана Токты (1290-1312). Сам по себе этот «политический» брак не вызывает удивления. Но Ибн Баттута отмечает при ставке Марии, известной в Орде под именем Байалун, многочисленную свиту, все еще состоящей из греческих рабынь, пажей и даже византийских воинов эскорта [6, с. 221, 222].
4 Полному переводу раздела «Путешествия» об Эски-Крыме я обязан А.П. Григорьеву, любезно предоставившего его мне в рукописи. См. еще [10, с.401-402].
Как частный случай, основанный на совмещении традиций, приведу великолепное поливное блюда с городища Хисн ал-Тинат (араб.) (ныне поселок Кинет-Хёюк у средиземноморского залива Искандерун), выполненное в технике сграффито5. Находка из Ки-нет-Хёюк датирована 2-ой пол XIII - нач. XIV вв. и приходится на время расцвета сельджукидской керамики, сложившейся под влиянием греко-тюркского симбиоза. Это был период, когда звезда султанов Коньи безвозвратно померкла после поражения от монголов при Кёседаге в 1243 г., несмотря на то, что монеты с их именами чеканились вплоть до 702/1302 г. Местом изготовления блюда и его ближайших аналогий - чаши из музея Эрегли (XIII), чаш из раскопок отдельных сооружений вокруг мечети Шейх Шихабу-дина Сюхреверди (конец XIII - начало ХГУв, Эрегли, провинция Конья) и провинции Йозгат (конец XIII - начало XIV вв.) - является Южная и Юго-Восточная Анатолия. В декоре этих памятников исследователи находят отражение не только исламских черт, связанных с традициями Сирии и Ирана, но и Византии. Ветвь в руке юноши в декоре блюда из Эрегли Редфорд рассматривает как продолжение линии изображения плодов, цветов и растений, пришедшую в начале XIII века в Кубад Абад из Сирии [ср.: 31, s. 134, № 181-182; s.136-137, № 186-187; s.139, № 191-192; s.140, № 193; s. 141, № 195], а оттуда около середины века распространившуюся по ремесленным центрам сельджукидской Анатолии. Иконографию подношения юношам напитка или цветка он связывает с образами персоязычной литературы шахр-ашуб, а изображение ловчей птицы - с линией придворной культуры [44, р. 539], известной в том числе и по композиции парадных изделий тюркского и византийского серебра IX-XII ст. Византийская изобразительная традиция в декоре чаши с городища Хисн ал-Тинат особенно ярко проявилась в передаче образа человека. Ее же можно видеть в отдельных орнаментальных мотивах, характерных, впрочем, и для стилистики керамики ал-Мины (de Port St. Simeon), которые также заимствованы из репертуара византийского ремесла [41, р. 232236, pl. 5]. Феномен совмещения разных по своим истокам ремес-
5 Раскопки Билкентского университета под руководством проф. Мари-Генриетты Гейтс. См.: [44, р. 537-540; см. еще: 11, с. 165, рис. 34].
ленных традиций в керамике сграффито XШ-XГV вв., впервые отмеченный С. Редфордом, позволяет присоединиться к его мнению о несовпадении ареалов распространения отдельных стилистических групп гончарных изделий с политическими границами исламских. Христианских и монгольских государств Малой Азии и Северного Причерноморья.
Отметим и содержательные изменения для некоторых находок сельжукской керамики из Крыма. Сюжетные композиции анатолийских чаш, найденных в Херсонесе, - со сценой охоты и фигурой пирующего - решены как крохотные новеллы о радостях земного бытия. Безымянный герой наших чаш ищет забвения в вине или охоте. Истоки иконографии подобных сцен восходят к жизни сасанидского двора, память о котором, судя по Абу Нува-су, еще жила в аббасидскую эпоху. Впрочем, время внесло свои коррективы: героическое здесь снижено до жанрового, дворец замещен улицей, репрезентативный портрет сменяется имперсо-нальным гротеском. Изменился и герой. Это уже не царь или феодал, а просто зажиточный горожанин как на рисунке сграффито чаши из Херсонеса [30, табл. XXXI, 126]. Причина - в новой природе социального запроса, ориентированного на массового потребителя. Индивидуализированный заказ дворца сменяется законами городского рынка, где доминировала продукция, рассчитанная на массовый спрос. В какой-то мере здесь сказалось и новое понимание места сосудов с сюжетными сценами в частном быту, или быту отдельных низовых социальных групп населения исламского города, например, молодежных мужских союзов (братств), куда входили и ремесленники. Примером «общественного заказа» подобной сюжетной темы может служить многофигурная композиция чаши со сценой пира в гранатовом саду из наших раскопок в Солхате [12, с. 180-198].
Нашими работами в Солхате обнаружено каменное надгробие - кенотаф XIV в. местной работы, предназначенное, вероятно, для несторианина-сирийца (илл. 1, а,б,в). Арабская надпись надгробия (арабский язык, как известно, входит в сирийскую среду уже в VШ-IX вв., когда начинается процесс взаимодействия сирийской и арабской письменных культур) гласит: «Кто скромен с людьми, того Аллах возвысит! Кто оставляет после себя в наследие знание, не умирает!» [19, с. 250, 251]. Несториан-
Илл. 1в. Надгробие из Солхата. Торец с изображением лампы
ская атрибуция кенотафа была бы, скорее всего, невозможной, учитывая риторическое обращение к Пророку в надписи. Но на одном из торцов надгробия высечено изображение креста, а на противоположном торце - изображение исламской лампы (!). Близкий по конфигурации крест можно видеть на торце нестори-анского надгробия эпохи Юань (1277-1367) из Центральной Азии в собрании музея Гимэ (тшее Guimet), где несторианская традиция восходит к кераитам домонгольского времени [37, р. 85-99, fig.2 a-b, 3 a-b]. Свет лампы на надгробии из Солхата - символ Бога, разумеется, в контексте исламской доктрины. Это следует из 24 суры Корана, которая так и называется - «Свет». Для нас важен стих 35: «Аллах - свет небес и земли. Его свет - точно ниша; в ней светильник; светильник в стекле; стекло - точно жемчужная звезда. Зажигается он от дерева благословенного -маслины <...>. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете! Ведет Аллах к Своему свету, кого пожелает, и приводит Аллах притчи для людей. Аллах сведущ о всякой вещи!» (Коран. 24: 35). И крест, и лампа в нашем
случае изображены равновелико и обрамлены венками, придающими композициям торжественный геральдический характер. То обстоятельство, что христианский символ «уравновешивает» лампа (а не минарет - обычная антитеза в мусульманской риторике) лишь подчеркивает отсутствие оттенка наступательной ак-центации в характере сопоставления.
Что же символизирует крест? Полагаю, один из выразительных вариантов ответа, к сожалению, прямо не связанный с несто-рианской средой, дает текст реверса золотой монеты 1251г., имитирующей айюбидский чекан. Арабская надпись монеты, выбитой в крестоносной Акре, гласит: «Мы гордимся крестом Господа нашего Иисуса, Мессии. В нем наше спасение, наша жизнь и наше воскрешение, в Нем наша безопасность и искупление грехов» [26, с. 389]. Равноконечный крест на динарах и дирхемах Акры, отвоеванной крестоносцами в 1191 г., должен был сделать новые выпуски легко отличимыми от традиционных дирхемов Дамаска. По наблюдениям нумизматов, чеканка христианских подражаний айюбидским дирхемам была прекращены, возможно, в 1253 г, но золотые монеты чеканились еще до 1258 г. [5, с. 385388]. Уместно отметить, что в Акре служащие таможни говорили и писали по-арабски. Равноконечные кресты (большой серебряный между четырьмя малыми золотыми), заполняющие поле геральдического щита, можно видеть и в гербе Иерусалима на бронзовом тазе, изготовленном в Каире или Дамаске арабским мастером для короля Иерусалима и Кипра Гуго де Лузиньяна (1324-1359) [26, рис. 5.33]. Подобный же крест - на парфюмерном сосуде из цветного стекла в Madina Collection в Нью-Йорке, конец XIII - начало XIV вв. [32, р. 141, № 61].
Как следует из надписи, солхатский кенотаф создан для «человека знания». Надгробие городского интеллигента - памятник уникальный. В нем нашло отражение признание некой внутренней близости людей разных религиозных убеждений, место встречи которых в повседневном быту ограничивалось городской улицей или рынком. К. Хилленбранд, специально изучавшая образ «другого» в контексте исламского восприятия «слуг Мессии», привела малоизвестное сочинение «Книги посоха» (Китаб ал-'аса), в котором герой (Usama ibn Munqidh) с редким для мусульманина пиететом говорит о благочестии христианских мона-
хов из капитула ордена Св.Иоанна. Усама наблюдал молящихся в церкви у гробницы Св. Иоанна Крестителя в Себастии в провинции Наблус: «... Я нашел приоткрытую дверь, открыл ее и вошел в церковь. Внутри было около десятка старых людей, их обнаженные головы были белыми, как расчесанный хлопок. Они стояли лицом на восток, и на груди были (вышитые?) посохи, оканчивающиеся перекрестием, загнутым вверх, как задняя часть седла. Они клялись на этом знаке и предоставляли гостеприимство тем, кто в нем нуждался. Вид их благочестия тронул мое сердце (разрядка моя - М.К.), ибо я никогда не видел такого рвения и набожности среди мусульман» [26, с. 302]. И все-таки следует подчеркнуть, что символы, высеченные на торцах кенотафа и объединенные «примиряющей» надписью с комплементарной отсылкой к Пророку, не следует считать проявлением культурного синкретизма. Речь скорее могла бы идти о признании улицей дуальной идентичности личности человека, в честь которого и был создан наш памятник.
Присутствие восточных христиан в Восточном Крыму не вызывает большого удивления: известно, что два из трех персоя-зычных переводов Четвероевангелия, созданных в XIV в. в Крыму, переписаны в Солхате. Самый ранний список рукописи 742/1341 г. выполнен в Каффе Шимуном б. Йусуфом Ибрахимом ат-Табризи [18, с. 21]. В Солхате в 1338 г., как полагает А.М. Пьемонтезе, переписаны Евангелие от Матфея и от Марка (переписчик Амин-ад-дин Кутлуг Бау) и Евангелие от Луки и от Иоанна (переписчик Зийа-ад-дин хаджи б. Маула Наиб Нур-ад-дин). Принято считать, что эта рукопись происходит из библиотеки Франческо Петрарки. Здесь же, в Солхате, что следует из записи в колофоне, в 1374 г. переписан несторианский лекционарий (евангелиарий). Список этого лекционария сделан с персидского перевода середины XIII в. Текст изобилует сиризмами и, как считают исследователи, литургия несторианской церкви Солхата вероятно шла на тюркском языке [18, с. 27, 34, 35, 93]. Сведения о сирийцах в Крыму собраны Е.Н. Мещерской [15, с. 55-60].
Символы нескольких религий в пределах одного памятника явление редкое, но не исключительное. Как правило, в таких случаях доминирует формула «сакральное не терпит плюрализма». Когда при императоре Юстиниане в 532 г. в Константинополе
стали возводить Базилику Цистерна, то две из 336 восьмиметровых колонн подземного водохранилища, где и сейчас плавают рыбы, строители снабдили базами в виде массивных блоков мраморных капителей из античного святилища водяных нимф -нимфеума - с изображением перевернутых голов Медузы. Поверженные головы божества как нельзя более точно отразили отношение местной христианской общины к духовному наследию язычников. Аналогичный прием повторил мусульманский мастер Абул-л-Фида при сооружении михраба мечети Джами'ан-Нури (нач. XIV в.) в Хаме (Сирия), где византийская капитель намеренно перевернута абакой книзу, чтобы подчеркнуть значение победы исламского оружия над христианами [26, рис. 6.49]. Примечательно, что позолоченный крест с Купола Скалы, посланный в Багдад после разгрома Иерусалима, был закопан в Багдаде перед Нубийскими воротами с тем, чтобы правоверные могли попирать его ногами. При этом Салах ад-дин (1138-1193), вопреки мнению своего окружения, принял решение не разрушать церковь Гроба Господня в 1187 г.
Культурно-религиозная нетерпимость, к счастью, не приобрела статуса универсального и всеобщего явления. Можно отметить немало случаев, когда здоровый прагматизм и необходимость получения духовной помощи вынуждала приверженцев инославных исповеданий посетить храмы соседей. Подобное случалось с православными прихожанами из квартала у Рыночной базилики в Константинополе (XIV в.). Зубная боль неизменно приводила их к скульптурному Распятию в католическом храме, принадлежащем венецианцам [33, с. 444, 447]. Микеле Баччи, рассматривая феномен религиозного синкретизма, привел пример монастыря св. Платона в Конье, который посещался как православными паломниками-греками, так и тюрками-мусульманами, при этом христианский монастырь располагался рядом с Большой городской мечетью. В соборе Петра и Софии (Тарс, Кили-кия) прихожане, по свидетельству Вильбранда из Ольденбурга (1211-1212), наблюдали, как в опасные моменты для города в глазницах иконы Богородицы появлялись слезы. Образ страждущей Богородицы почитался армянами, греками, католиками, сирийцами, арабами, тюрками и иудеями. М. Баччи рассматривает этот случай, как пример популярности храма у представителей
сразу нескольких конфессий. И это вопреки тому, что мусульмане имели собственную святыню - почитаемую могилу одной из сестер Пророка [33, с. 437, 438, 446]. В чем-то близкое свидетельство есть и для позднего Крыма. Академик П.И. Кёппен (17931864) сохранил сведения о том, что еще в первой трети XIX в. православные греки и армяне-григориане Эски-Крыма ежегодно 23 апреля совершали молебен с водоосвящением у храма св. Георгия на вершине горы Агармыш, расположенной к северо-востоку от города [24, с. 67].
Во взаимных контактах культуры ислама и христианства существовали, разумеется, и более сложные проявления, генезис которых не укладывается в привычное понимание синкретизма. Заслуживает внимания совпадение иконографического решения в изображении четырех всадников в рукописи Тухфат ал-латаиф (Диковинные дары), созданной для турецкого султана Мурада III (Стамбул, 1002 г.х./ 1593-94 г.) и семи аллегорических фигур на фреске 1330 г из базилики св. Франциска (Сиена, 1330 г.). Ам-броджио Лоренцетти, изобразив неправедную казнь францисканцев в присутствии представителей исламской и христианской общин г. Таны (Танафи) на о. Сальсет неподалеку от Бомбея, представил и дидактическую программу, в которой дал морально-этическую характеристику взволновавшей его темы. Эта линия получила отражение в фигурах семи статуй на фронтоне павильона, идентифицируемых с семью смертными грехами6. На самую высокую точку фронтона Амброджио установил аллегорию Зависти в облике слепого, чтобы противопоставить этот порок величайшему милосердию францисканских мучеников Вершины двух малых фронтонов занимают Гордость и Высокомерие. Символом гордыни и высокомерия здесь служит Александр Великий, помещенный между двумя женскими статуями на колоннах с капителями, символизирующими Жадность и Чревоугодие. Две женские статуи сопровождают и Марса. У его ног изображена лошадь -символ сладострастия, воспетый Вергилием (Энеида, II, 49). Известна связь Марса с Венерой (фигура слева); Венера изображена с
6 В раскрытии сюжета я целиком следую за Мейером Л. Шапиро в изложении С. Фругони [см. 39, p. 304-305; см. еще: 15, с. 282-291]. Ложную трактовку фрески Амброджио Лоренцетти см. [16, ^ 129-185].
луком, стрелами и купидоном. Венера здесь аллегория сладострастия, располагающая к лени и вялости. Другая женская фигура -Беллона, сестра Марса. Беллона символизирует пылающий гнев; ее атрибуты - отсеченная голова Горгоны, окровавленный кинжал, пламя на голове и волк (?), лежащий у ее ног. Венера и Беллона, подобно аллегориям Жадности и Чревоугодия, помещены на площадках капителей, венчающих стройные колонны.
В миниатюре «Шах Рамин перед городом Дар ал-Бакам» в рукописи Тухфат ал-латаиф (1002 г.х. / 1593-94 г) четверо вооруженных героев-всадников, оседлавших льва, слона, единорога и коня, изображены на вершине минаретов (один из главных символов ислама), подобно четырем аллегорическим фигурам сиенской фреске 1330 года, установленных на капителях колонн. Маргарет Грейвз, подчеркивая уникальность сюжета турецкой миниатюры, относит его к началу эпизода о приключениях Шах-Рамина в фантастическом городе, построенном Шедидом ибн Адом из племени Ад, упоминаемом в Коране [1, с. 102]. Четверо всадников составляют здесь символическую охрану легендарного города: в момент открытия ворот крепости Шах-Рамином на головы пришельцев из ртов всадников должны низвергнуться потоки воды, грозящие затопить принца и его окружение. По мнению исследовательницы, четыре всадника символизируют здесь четыре стороны света. Однако при всей уникальности сюжета в его художественном решении трудно не опознать один из приемов, выработанных итальянским треченто.
Возвращаясь к теме религиозного баланса в том варианте, как он нашел свое проявление в декоре солхатского кенотафа с изображениями лампы и креста, можно все же усомниться в неизменности торжества обывательского мнения о глубине взаимного отторжения ислама и христианства на уровне личности. В 1348 г. в зачумленном Дамаске Ибн Баттута наблюдал коллективную молитву мусульман, евреев и христиан о ниспослании Господом спасения их жизней. Верующие, собравшиеся у масд-жид ал-Акдам, где провели в молитвах весь день, пришли к пятничной мечети со своими богослужебными книгами - мусульмане с Кораном, евреи с Талмудом, христиане с Евангелием [23, с. 137, 138]. Общая молитва проходила в пределах границ сакрального пространства каждой из конфессий.
Полагаю, что наш памятник, ни в коей мере не свидетельствуя о смешении сакральных реальностей, дает редкое представление о признанных городской улицей чертах дуальной самоидентификации безымянного героя.
Для мультикультурной среды средневековых городов Восточного Крыма тема сосуществования религиозных общин значима и требует внимания. И все же уникальность кенотафа не дает оснований для слишком большого оптимизма в интерпретации каких-то других сторон городской культуры Солхата в целом, если исходить из концепции «авраамического единения» [3, с. 21]. История общих корней иудаизма, христианства и ислама в реальной жизни все-таки не часто находила прежде и находит в наше время7 адекватное восприятие. Существовали, разумеется, и общие изобразительные мотивы, например, в изображении шес-тилучевой звезды. Эту фигуру, сложившуюся и традиционно используемую в круге памятников иудаики как символ «Звезды Соломона», в Солхате можно видеть в декоре реверса серебряных монет хана Тула-Буги (686-690 г.х. /1287-1291) [14, c. 35, 57], каменной резьбе как мусульманских, так и армянских надгробий. Здесь этот символ, как и в декоре сирийского стеклянного сосуда с эмалью последней трети XIII в. из собрания в L.A. Mayer Museum в Иерусалиме, вопреки мнению Р.Хассон [42, p. 41-43], по-видимому, полностью утратил свое сакральное содержание уже к началу XIII в., а сам знак оказался ассимилирован улицей и вошел в общий фонд популярных декоративных мотивов. В связи с отсутствием объективных данных, вопрос о религиозной при-
7 Как редкий пример высокого проявления религиозного плюрализма новейшего времени приведу обновление витражей Руанского собора верующим евреем из Витебска и знаменитым живописцем Марком Шагалом. Руан, столица витражей Франции, расположился на Нижней Сене в 230 км на северо-запад от Парижа. Здесь витражи украшали городские церкви, начиная с XII века. Самые старинные, выполненные в сине-красном цвете, сохранились в церкви аббатства Сент-Уэн. Витражные полотна церкви Жанны д'Арк собраны из двух слоев: серо-синий фон витражей XV в. содержит более ранние полотна с библейскими мотивами. Золотой век витражного искусства в Руане приходится на XVI в. Самое изысканное их творение - витраж окна-«розы» Руанского собора. Мне не известны примеры работы иноконфессиональных мастеров в Руане на протяжении всех восьми веков развития витражного дела.
надлежности мастеров, обслуживающих интересы поликонфессионального городского населения, нами не обсуждается. Впрочем, стоит отметить судакскую находку литейной формы третьей четверти ХГУст., где, судя по девяти деталям, мастер был способен выполнить заказ представителя любой из городских общин будь он представителем христианской, мусульманской, или иудейской общины [7, с. 542, рис.14].
Другая грань жизни христиан Солхата представлена общиной ортодоксального православия. О ней мы знаем очень мало и, преимущественно, по материалам раскопок. Нами исследована одно-нефная базилика середины XIV - начала XV в. Храм (с интерьером 4,55^6,74 м) состоит из основного объема и притвора. Южная стена храма оказалась снабжена двумя аркосолиями с нишами-склепами. Склепы использованы как фамильные усыпальницы, в одной из которых нами обнаружен энколпион киевского типа. Представляется важным отметить, что христианским было и крупное поселение, возможно, тюркское по этносу, близ юго-восточной границы города. Здесь располагался один из ремесленных пригородов с развитым гончарным производством и некрополем. В сезоне 2004 г. при исследовании могильника было открыто мужское захоронение XIV в. со створкой бронзового энколпиона сирийского типа XII - начала XIII в. [12, с. 5-36]. Створка украшена изображением Богоматери оранты и греческой надписью «Веотокод» - «Богородица». Хотя мы и не имеем данных для документирования тюркской принадлежности христианского поселения Солхата и его округи, но в близлежащей от Солхата Сугдее такую возможность предоставляет именник судакского Синаксаря 1292 г. [2, с. 65-68]. Однако если судакский Синаксарь дает представление о греко-византийской линии христианизации крымских тюрок, то известный «Codex Cumanicus» (конец XIII - начало XГVвв.) - католической [40, р. 38-40]. Для первой трети XIV в. мы располагаем еще и свидетельством Ибн Баттуты, нанявшим у христиан-кипчаков8, кочевавших в районе Керчи, конскую упряжку с телегой для путешествия в Каффу [6, с. 208].
8 В.Д. Пашуто, опираясь на ватиканские документы, пишет о миссионерской деятельности архиепископа Эстергома и примаса Венгрии Роберте, назначенным Григорием IX в 1227 г. легатом для восточноевропейских половцев и бродников.
Итак, золотоордынский город в Крыму оказался настолько многолик, насколько разнообразной оказалась жизнь его этнорелигиозных общин и, следовательно, жизнь улицы. Культурный облик Солхата определили три главных условия. Во-первых, этническая неоднородность населения, где наряду с тюрками (в том числе, половцами и выходцами из Малой Азии) и отюреченными монголами, принявшими ислам, например, членами разветвленной и социально значимой семьи Кутлуг-Тимура, сына Тоглук-Тимура, правителя Солхата и области Крым при хане Узбеке [9, с. 35-45], проживали армяне. В своем большинстве армянские переселенцы пришли из северо-западной Армении, и, в частности, из Высокой Армении (Барцр Айка) и Киликии9. В городе также проживали византийцы, очевидно, греки, славяне, аланы, латиняне и евреи (иудеи и караимы). Второе условие связано с исповедальной дискретностью всех без исключения религиозных общин, включая исламскую (преимущественно суннитскую). Третье условие определила открытость культуры этно-рели-гиозных общин широкому спектру инноваций, как со стороны исламского мира (Ближний Восток и Анатолия), так и христианского Востока, Византии и Латинской Романии.
В городской культуре легко опознаются редкие древности еврейской и караимской общин, отдельные артефакты, связанные с представителями латинского Запада, памятники культуры и искусства солхатских армян [8, с. 126-127; 20, с. 567-568; 36]. В каком-то смысле повседневная жизнь Солхата в период XIII-
В полномочия архиепископа Роберта и помогавшим ему епископам Бартоломею и Рейнальду вменялось обращение населения в католичество, строительство храмов и назначение епископов [18, р. 36]. По русским летописям, известно о принятии христианства половецкими ханами Бастыем, Глебом Тириевичем, Юрием Конча-ковичем, Даниилом Кобяковичем, Изайем Белуковичем, Изайем Бурчевичем, Котяном Сутоевичем, Романом Кзичем, Ярополком Томзаковичем [21, л. 230-230 об.; 22, л. 220, 221об., 225, 233 об., 245 об., 252, 253-255 об; 17, с. 45, 62].
9 Есть еще трудно проверяемое свидетельство поздней хроники писца Давида, называемой Краткой, приложенной к Синаксарю (Матенадаран, рукопись № 7442, 1690 г.) о сорока тысячах армян, бежавших от сельджуков из Ани в Сарай на Волге, откуда они в конце концов переселились в Крым в 1330 г. Реалии, сообщаемые этим текстом, и, в частности, общее число переселенцев, а также просьба мигрантов о поселении в Крыму, обращенная к генуэзскому консулу Каффы, а не джу-чидскому наместнику края, вызывают большое недоверие [см.: 36, р. 11].
XIV вв. зеркально отражает модель «перекрестка культур» в той, или иной мере характерную для всего средневекового Крыма.
Итак, картина жизни солхатской улицы в конце XIII -XIV вв. без всяких преувеличений соответствует модели империи. В эпоху наивысшего подъема Золотой Орды в первой половине XIV в. ислам в городской среде Восточного Крыма так и не стал «государственной религией», способной подчинить иноверные конфессии. Когда же мы порой говорим об исламе как о государственной религии, уместно помнить, что для Джучидов все территории государства являлись лично-семейной собственностью, успешное сохранение которой до конца XV века оставалось связано с харизмой правителя, определяемой, согласно чин-гисовой традиции, волей Неба и основателя империи. Это и отражено в символике официальных документов, вышедших их недр ханских канцелярий, - пайцз, будь-то пайцза Узбека, Абдал-лаха или Кельдибека. Личная приверженность исламу того, ли другого представителя династии, что сказалось в выборе ново-приобретенного имени, вероисповедания его ближайшего окружения, особенностях его внутренней или внешней политики, несомненно, отражалась и на общественной жизни иноверцев. Но нельзя не учесть, что в рамках единой империи духовная жизнь отдельных религиозных общин выходила за пределы компетенции государственного регулирования.
Наше надгробие с символами обеих религий, несмотря на свою уникальность, все же свидетельствует об определенном уровне толерантности золотоордынской улицы в Крыму.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Архитектура в исламском искусстве. Сокровищница коллекции Ага-хана. Каталог выставки. Научный куратор (Фонд Ага-хана по культуре), автор каталожных описаний Маргарет Грейвз, профессор исламского искусства и архитектуры Университета Индианы. СПб., 2011.
2. Байер Г.-В. Митрополии Херсона, Сугдеи, Готии и Зихии по данным просографического лексикона времени Палеологов // Византия и средневековый Крым. Симферополь, 1995.
3. Беляев Л. А. Бе АгсИео1о^а АЪгаИашка // АгсИео1о^а АЪгаИа-ш1са. Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. М., 2009.
4. Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеоло-гах. XIII книг. T.I: Царствование Михаила Палеолога, 1255-1282. Пер. под ред. проф. Карпова. СПб., 1862.
5. Гончаров Г. Христианские дирхемы. Акра, 1251 г. // Жан де Жуанвиль. Книга благочестивых речений и добрых деяний нашего святого короля Людовика. СПб., 2012.
6. История Казахстана в арабских источниках. Т. I. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из арабских сочинений, собранные В.Г. Тизенгаузеном. Переработанное и дополненное издание. Алматы, 2005.
7. Комплекс третьей четверти XIV века в судакской крепости // Сугдейский сборник. Киев-Судак, 2004.
8. Крамаровский М.Г. Золотая Орда как цивилизация // Золотая Орда. История и культура. Каталог выставки. СПб., 2005.
9. Крамаровский М.Г. О благотворительности в Золотой Орде: семья Кутлуг-Тимура и архитектурные доминанты Солхата // Сообщения Государственного Эрмитажа. Вып. LXX. С. 35-45.
10. Крамаровский М.Г. Религиозные общины в истории и культуре Солхата XIII-XIV вв. // Archeologia Abrahamica. Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. М., 2009.
11. Крамаровский М.Г. Человек средневековой улицы. Золотая Орда, Византия, Италия. СПб., 2012.
12. Крамаровский М.Г., Гукин В.Д. Крест-реликварий XII - начала XIII века из могильника в пригороде золотоордынского Солхата (Крым) // Византийская идея. Византия в эпоху Комнинов и Палеологов. Сборник научных трудов. СПб., 2006.
13. Крамаровский М.Г., Гукин В.Д. Поселение Бокаташ II. Результаты полевых исследований Золотоордынской археологической экспедиции Государственного Эрмитажа в 2004 г. Вып.3. СПб., 2006.
14. Лебедев В.П. Каталог монет Крыма в составе Золотой Орды. Одесса, 1999.
15. Мещерская Е.Н. Сирийцы в Таврике // Атра. 1993, № 5.
16. Мыц В.Л. Художественный образ хана Узбека на фреске Ам-броджио Лоренцетти «Мученичество францисканцев» // Золотоордын-ская цивилизация, №6. Казань, 2013, С.129-185.
17. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.-Л., 1950.
18. Пашуто В.В. Половецкое епископство // Ost und West in der Geschichte des Denkens und der kulturellen Beziehungen. Berlin, 1966.
19. Пиотровский М.Б. Рай как главная тема в искусстве // Земное искусство - небесная красота. Искусство ислама / каталог выставки в Государственном Эрмитаже. СПб., 2000.
20. Пригула А.Д. Христианство и персидская книжность XIII-XIV вв. // Православный Палестинский сборник. Вып. 10. СПб., 2004.
21. ПСРЛ. Т. I. Лаврентьевская летопись. 2-ое изд. Л., 1926-1928.
22. ПСРЛ. Т. II. Ипатьевская летопись. 2-ое изд. СПб., 1908.
23. Путешествия Ибн Баттуты. Арабский мир и Центральная Азия. Перевод с арабского, введение, историко-лингвистический комментарий Н. Ибрагимова, Т. Мухтарова. Ташкент, 199б.
24. Тункина И.В. Открытие Феодосии. Страницы археологического изучения Юго-Восточного Крыма и начальные этапы истории Феодосийского музея древностей. 1771-1871. Киев, 2011.
25. Усама Ибн Мункыз. Книга назидания. Пер. М.А. Салье, под ред. И.Ю. Крачковского. Петроград-М., 1922; 2 изд., М., 1958.
26. Хилленбранд К. Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива. М.-СПб., 2008.
27. Шукуров Р.М. «Гаремное христианство»: византийская идентичность анатолийских Сельджуков // Причерноморье в средние века. VIII. Под редакцией С.П.Карпова. Лаборатория Истории Византии и Причерноморья. Исторический факультет Московского государственного университета. СПб., 2011.
28. Шукуров Р.М. Имя и власть на Византийском Понте (чужое, принятое за свое) // Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. Под редакцией Р.М. Шукурова. М., 1999.
29. Шукуров Р.М. Семейство 'Изз ал-Дина Кай-Кавуса II в Византии // Византийский временник. М., 2008. Т. б7 (92).
30. Якобсон А.Л. Средневековый Херсонес (XII-XIV вв.). Материалы и исследования по археологии СССР, №17. М.-Л., 1950.
31. Arik Rûçhan. Kubad Abad. Selçuklu Saray ve Çinileri. Istanbul,
2000.
32. Atil Esin. Renaissance of Islam. Art of the Mamluks. Washington,
1981.
33. Bacci Michele. «Mixed» Shrines in the Late Byzantine Period // Archeologia Abrahamica. Исследования в области археологии и художественной традиции иудаизма, христианства и ислама. М., 2009.
34. Baer E. Ayyubid Metalwork with Christian Images. Leiden - New York - Kóbenhavn - Köln, 1989.
35. Bulgakova V. Islamisch-christlicher Kulturkontakt im nördlichen Schwarzmeerraum. Sugdaia unter Herrschaft der Seldschuken // Mittelalter im Labor / Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europa-
Wissenschaft / Herausgegeben von Michael Borgolte, Juliane Schiel, Bernd Schneidmuüler, Annette Seitz. Berlin, 2008.
36. Buschhause, Heide und Helmut, Korchmasjan Emma. Armenische Buchmalerei und Baukunst der Krim. Tafeln. Erevan, 2009.
37. Delacour Catherine. Un ensemble funéraire Öngüt du Debut de l'epoque Yuan provenant de Mongolie intérieure //Arts Asiatiques, tome 602005.
38. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. C. VII. Istanbul, 1928.
39. Frugoni C. Pietro Ambrogio Lorenzetti // I Protogonisti dell'Arte Italiana. Dal Gotico al Rinascimento. Firenze, 2003.
40. Golden P. B. The Codex Cumanicus // Central Asian Monuments / Ed. H. Paksoy. Istanbul, 1992.
41. Hama. Fouilles et Recherches 1931-1938, IV, 2. Les Verreries et Poteries Médiévales. Par P.J. Riis et Vagn Poulsen. Avec le concours de E. Hammershaimb. Copenhague, 1957.
42. Hasson Rachel. An enameled glass bowl with 'Solomon's seal': the meaning of a pattern // Gilded and Enameled Glass from the Middle East. Edited by Rachel Ward. Dorchester, 1998.
43. Khalili Nasser D. Visions of Splendour in Islamic Art and Culture. Worth Press, 2008.
44. Redford S. Kinet Höeük'te bulunan bir kase // Konya kitab / № X. Özel sayi, Aralik 2007 / in honour of Rûçhan Arik-M. Oluç Arik.
Сведения об авторе: Марк Григорьевич Крамаровский - доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Отдела Востока Государственного Эрмитажа, руководитель Золотоордынской археологической экспедиции (190000, Дворцовая площадь, 2, Санкт Петербург, Российская Федерация); solkhat@hermitage.ru
Whom Allah exalts (again about the unique
gravestone of the XIV c. from Solhat)
Mark Kramarovsky
(State Hermitage Museum)
Abstract: The article is devoted to the attribution of unique gravestone with Arabic inscriptions and images of Nestorian Cross and lamp which are the symbols of Allah in the heraldic songs. The gravestone (cenotaph) was found during our works in the ancient settlement of Solhat-Crimea, unfortunately, outside of archaeological context. Taking into account the life of the ancient settlement in the XIII-XIV centuries under the conditions of the existence of several religious communities, this combination of leading symbols of Christianity and Islam on one monument is of special interest from the perspective of communicative problems and inter-religious dialogue within the urban culture of one of the outstanding administrative centers of the Golden Horde in the Crimea.
Keywords: the Golden Horde, the Crimea, the settlement of medieval Solhat, cenotaph, religious symbols.
REFERENCES
1. Arkhitektura v islamskom iskusstve. Sokrovishchnitsa kollektsii Aga-khana. Katalog vystavki. Nauchnyy kurator (Fond Aga-khana po kul'ture), avtor katalozhnykh opisaniy Margaret Greyvz, professor islamskogo iskusstva i arkhitektury Universiteta Indiany. Sankt-Peterburg, 2011.
2. Bayer G.-V. Mitropolii Khersona, Sugdei, Gotii i Zikhii po dannym prosograficheskogo leksikona vremeni Paleologov. Vizantiya i srednevekovyy Krym. Simferopol', 1995.
3. Belyaev L.A. De Archeologia Abrahamica. Archeologia Abra-hamica. Issledovaniya v oblasti arkheologii i khudozhestvennoy traditsii iudaizma, khristianstva i islama. Moscow, 2009.
4. Georgiy Pakhimer. Istoriya o Mikhaile i Andronike Paleologakh. XIII knig. Vol. I. Tsarstvovanie Mikhaila Paleologa, 1255-1282. Per. pod red. prof. Karpova. Sankt-Peterburg, 1862.
5. Goncharov G. Khristianskie dirkhemy. Akra, 1251 g. Zhan de Zhuanvil'. Kniga blagochestivykh recheniy i dobrykh deyaniy nashego svya-togo korolya Lyudovika. Sankt-Peterburg, 2012.
6. Istoriya Kazakhstana v arabskikh istochnikakh. Vol. I. Sbornik materialov, otnosyashchikhsya k istorii Zolotoy Ordy. Izvlecheniya iz arabskikh sochineniy, sobrannye V.G. Tizengauzenom. Pererabotannoe i dopol-nennoe izdanie. Almaty, 2005.
7. Kompleks tret'ey chetverti XIV veka v sudakskoy kreposti. Sugdeyskiy sbornik. Kiev-Sudak, 2004.
8. Kramarovskiy M.G. Zolotaya Orda kak tsivilizatsiya. Zolotaya Orda. Istoriya i kul'tura. Katalog vystavki. Sankt-Peterburg, 2005.
9. Kramarovskiy M.G. O blagotvoritel'nosti v Zolotoy Orde: sem'ya Kutlug-Timura i arkhitekturnye dominanty Solkhata. Soobshcheniya Gosu-darstvennogo Ermitazha, vyp. LXX, pp. 35-45.
10. Kramarovskiy M.G. Religioznye obshchiny v istorii i kul'ture Solkhata XIII-XIV vv. Archeologia Abrahamica. Issledovaniya v oblasti arkheologii i khudozhestvennoy traditsii iudaizma, khristianstva i islama. Moscow, 2009.
11. Kramarovskiy M.G. Chelovek srednevekovoy ulitsy. Zolotaya Orda, Vizantiya, Italiya. Sankt-Peterburg, 2012.
12. Kramarovskiy M.G., Gukin V.D. Krest-relikvariy XII - nachala XIII veka iz mogil'nika v prigorode zolotoordynskogo Solkhata (Krym). Vizantiyskaya ideya. Vizantiya v epokhu Komninov i Paleologov. Sbornik nauchnykh trudov. Sankt-Peterburg, 2006.
13. Kramarovskiy M.G., Gukin V.D. Poselenie Bokatash II. Rezul'taty polevykh issledovaniy Zolotoordynskoy arkheologicheskoy ekspeditsii Gosudarstvennogo Ermitazha v 2004 g. Vyp. 3. Sankt-Peterburg, 2006.
14. Lebedev V.P. Katalog monet Kryma v sostave Zolotoy Ordy. Odessa, 1999.
15. Meshcherskaya E.N. Siriytsy v Tavrike. Atra, 1993, no 5.
16. Myts V.L. Khudozhestvennyy obraz khana Uzbeka na freske Ambrodzhio Lorentsetti «Muchenichestvo frantsiskantsev». Zolotoordyn-skaya tsivilizatsiya, no 6. Kazan, 2013, pp.129-185.
17. Novgorodskaya pervaya letopis' starshego i mladshego izvodov. Moscow-Leningrad, 1950.
18. Pashuto V.V. Polovetskoe episkopstvo. Ost und West in der Geschichte des Denkens und der kulturrellen Beziehungen. Berlin, 1966.
19. Piotrovskiy M.B. Ray kak glavnaya tema v iskusstve. Zemnoe iskusstvo - nebesnaya krasota. Iskusstvo islama. Katalog vystavki v Gosu-darstvennom Ermitazhe. Sankt-Peterburg, 2000.
20. Pritula A.D. Khristianstvo i persidskaya knizhnost' XIII-XIV vv. Pravoslavnyy Palestinskiy sbornik. Vyp. 10. Sankt-Peterburg, 2004.
21. Polnoe sobranie russkikh letopisey. T. I. Lavrent'evskaya letopis'. 2-oe izd. Leningrad, 1926-1928.
22. Polnoe sobranie russkikh letopisey. T. II. Ipat'evskaya letopis'. 2-oe izd. Sankt-Peterburg, 1908.
23. Puteshestviya Ibn Battuty. Arabskiy mir i Tsentral'naya Aziya. Perevod s arabskogo, vvedenie, istoriko-lingvisticheskiy kommentariy N. Ibragimova, T. Mukhtarova. Tashkent, 1996.
24. Tunkina I.V. Otkrytie Feodosii. Stranitsy arkheologicheskogo izucheniya Yugo-Vostochnogo Kryma i nachal'nye etapy istorii Feodosiy-skogo muzeya drevnostey. 1771-1871. Kiev, 2011.
25. Usama Ibn Munkyz. Kniga nazidaniya. Per. M.A. Sal'e, pod red. I.Yu. Krachkovskogo. Petrograd - Moscow, 1922; 2 izd., Moscow, 1958.
26. Khillenbrand K. Krestovye pokhody. Vzglyad s Vostoka: mu-sul'manskayaperspektiva. Moscow-Sankt-Peterburg, 2008.
27. Shukurov R.M. «Garemnoe khristianstvo»: vizantiyskaya iden-tichnost' anatoliyskikh Sel'dzhukov. Prichernomor'e v srednie veka. VIII. Pod redaktsiey S.P. Karpova. Laboratoriya Istorii Vizantii i Prichernomor'ya. Istoricheskiy fakul'tet Moskovskogo gosudarstvennogo universiteta. Sankt-Peterburg, 2011.
28. Shukurov R.M. Imya i vlast' na Vizantiyskom Ponte (chuzhoe, prinyatoe za svoe). Chuzhoe: opyty preodoleniya. Ocherki iz istorii kul'tury Sredizemnomor'ya. Pod redaktsiey R.M. Shukurova. Moscow, 1999.
29. Shukurov R.M. Semeystvo 'Izz al-Dina Kay-Kavusa II v Vizantii. Vizantiyskiy vremennik. Moscow, 2008. Vol. 67 (92).
30. Yakobson A.L. Srednevekovyy Khersones (XII-XIV vv.). Mate-rialy i issledovaniyapo arkheologii SSSR, no 17. Moscow-Leningrad, 1950.
31. Arik Rûçhan. Kubad Abad. Selçuklu Saray ve Çinileri. Istanbul,
2000.
32. Atil Esin. Renaissance of Islam. Art of the Mamluks. Washington,
1981.
33. Bacci Michele. «Mixed» Shrines in the Late Byzantine Period. Archeologia Abrahamica. Issledovaniya v oblasti arkheologii i khudozhestvennoy traditsii iudaizma, khristianstva i islama. Moscow, 2009.
34. Baer E. Ayyubid Metalwork with Christian Images. Leiden - New York - Kébenhavn - Köln, 1989.
35. Bulgakova V. Islamisch-christlicher Kulturkontakt im nördlichen Schwarzmeerraum. Sugdaia unter Herrschaft der Seldschuken. Mittelalter im Labor/ Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft / Herausgegeben von Michael Borgolte, Juliane Schiel, Bernd Schneidmuüler, Annette Seitz. Berlin, 2008.
36. Buschhause, Heide und Helmut, Korchmasjan Emma. Armenische Buchmalerei und Baukunst der Krim. Tafeln. Erevan, 2009.
37. Delacour Catherine. Un ensemble funéraire Ongüt du Debut de l'epoque Yuan provenant de Mongolie intérieure. Arts Asiatiques, tome 602005.
38. Evliya Çelebi Seyahatnamesi. С. VII. Istanbul, 1928.
39. Frugoni C. Pietro Ambrogio Lorenzetti. I Protogonisti dell'Arte Italiana. Dal Gotico al Rinascimento. Firenze, 2003.
40. Golden P. B. The Codex Cumanicus. Central Asian Monuments / Ed. H. Paksoy. Istanbul, 1992.
41. Hama. Fouilles et Recherches 1931-1938, IV, 2. Les Verreries et Poteries Médiévales. Par P.J. Riis et Vagn Poulsen. Avec le concours de E. Hammershaimb. Copenhague, 1957.
42. Hasson Rachel. An enameled glass bowl with 'Solomon's seal': the meaning of a pattern. Gilded and Enameled Glass from the Middle East. Edited by Rachel Ward. Dorchester, 1998.
43. Khalili Nasser D. Visions of Splendour in Islamic Art and Culture. Worth Press, 2008.
44. Redford S. Kinet Hoeük'te bulunan bir kase. Konya kitab, no X. Ozel sayi, Aralik 2007 / in honour of Rûçhan Arik-M. Oluç Arik.
About the author: Mark Grigor'evich Kramorovsky - Doctor of historical sciences, leading research scientist, Oriental Department, State Hermitage Museum, Head of the Golden Horde archaeological expedition, (190000, Dvortsovaya square, 2, St. Petersburg, Russian Federation); solkhat@hermitage.ru
