CC BY
93Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
Па^ашрюош- е\ %ро\ю, ярооюяю, е\ ег8ег
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии
/
^ooW^L v
\ j » « А i
№ 1 (12)
2020
П. И. Гайденко
Когда князь становился святым? Несколько наблюдений о феномене святости древнерусских князей Х1-ХШ вв.
DOI: 10.24411/2618-9674-2020-10007
Аннотация: Интерес исследователей к феномену святых князей имеет продолжительную богатую именами и работами историю. Его устойчивое существование в кругу учёных на протяжении многих десятилетий объясняется как объективными обстоятельствами, порождёнными факторами религиозного сознания древнерусского общества, так и традиционными интересами самой российской исторической науки. Проблема начала почитания и прославления русских князей в качестве святых опирается на значительный пласт статей и очерков. И всё же едва ли она может считаться исчерпанной, а полученные ответы обезоруживающими любые сомнения и возражения в обозначенной плоскости. Исследования последних двух десятилетий в области ие-ротропии древнерусских храмов и храмового искусства, а также в плоскости проблем канонизации святых убеждают в том, что вопросы о принципах и формах прославления христианских праведников в условиях церковно-политических и культурно-религиозных реалий домосковской Руси ещё не получили исчерпывающего ответа. Предложенный доклад, по мнению автора, призван обозначить некоторые неразрешённые проблемы княжеской канонизации на Руси и предлагает читателям иначе посмотреть на проблему церковного прославления святых князей XI — начала XIV вв.
Ключевые слова: Древняя Русь, домосковская Русь, святые князья, канонизация в Русской православной церкви, история Русской церкви, святые Древней Руси.
Об авторе: Павел Иванович Гайденко
Доктор исторических наук, старший научный сотрудник Института украинской археографии и источниковедения им. М. С. Грушевского НАНУ. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2104-362X
Ссылка на статью: Гайденко П. И. Когда князь становился святым? Несколько наблюдений о феномене святости древнерусских князей XI-XIII вв. // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Научный журнал. 2020. № 1 (12). С. 81-94.
Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas
naLatoprncta- ev cpovw, ev ppoompw, ev etSet Scientific journal of Saint-Petersburg Theological Academy
№ 1 (12)
2020
P. Gaidenko
When did the Prince become a Saint? Several Observations about the Phenomenon of the Holiness of the Ancient Russian Princes of the 11-13 Centuries
DOI: 10.24411/2618-9674-2020-10007
Abstract: Researchers' interest in the phenomenon of holy princes has a long history rich in names and works. Its stable existence in the circle of scientists for many decades is explained both by objective circumstances generated by factors of the religious consciousness of ancient Russian society, and by the traditional interests of Russian historical science itself. The problem of the beginning of the veneration and glorification of Russian princes as saints is based on a significant layer of articles and essays. And yet it can hardly be considered exhausted, and the answers received disarming any doubts and objections in the indicated plane. Studies of the last two decades in the field of hierotropy of ancient Russian churches and temple art, as well as in the plane of the problems of canonization of saints, convince that questions about the principles and forms of glorifying Christian righteous in the conditions of the church-political and cultural-religious realities of pre-Moscow Russia have not yet received an exhaustive answer. The proposed report, according to the author, is intended to identify some unresolved problems of princely canonization in Russia and invites readers to look differently at the problem of church glorification of the holy princes of the 11th — early 14th centuries.
Key words: Ancient Russia, Pre-Mongol Russia, Holy Princes, Canonization in the Russian Orthodox Church, History of the Russian Church, Saints of Ancient Russia.
About the author: Pavel Ivanovich Gaidenko
Doctor of Historical Sciences, Senior Researcher in Institute of Ukrainian Archeography
and Sourse Study.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0002-2104-362X
Article link: Gaidenko P. I. When did the Prince become a Saint? Several Observations about the Phenomenon of the Holiness of the Ancient Russian Princes of the 11-13 Centuries. Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas, 2020, No. 1 (12), p. 81-94.
Среди многочисленного собора древнерусских святых особо выделяются правители Древней Руси. Сегодня число таковых князей, пользующихся неформальным почитанием или же уже прославленных в лике общерусских святых, крайне велико. Как это ни странно, но среди них можно встретить личности, легендарный характер которых заставляет усомниться не только в их принадлежности к христианству, но и в самом факте существования, по крайней мере, в том виде и в тех образах, в которых они представлены в источниках1. О количестве князей, официально прославленных церковью или же пользующихся местным или каким-либо иным, например, частным религиозным почитанием, можно судить по соответствующей небесспорной, но заслуживающей внимания статье в российском секторе Wikipedia2. В результате можно говорить о наличии проблемы, суть которой выражается во внутреннем противоречии, существующем между официальным календарным перечнем прославленных церковью князей и действительным числом тех правителей Руси, которые пользовались, а порой и по сей день пользуются почитанием в христианской среде. Продолжительный период отмеченная особенность русских святцев не вызывала особого интереса у исследователей, находя объяснение и оправдание своего существования в концепции, предложенной в XIX в. и исходившей из практики синодальной церкви. Её можно обозначить следующим образом. Не все, почитаемые народом Божиим почившие прославлены в лике святых, что объясняется отсутствием церковных определений о таковом официальном чествовании, поскольку прерогатива о признании святости и «официального причисления» к лику святых является исключительным правом высшей церковной иерархии. Однако содержание источников таково, что позволяет усомниться в общепринятом подходе. И для этого имеются определённые основания.
Предварительные замечания
Применение к князьям Древней Руси эпитетов «святой»3 и во многом синонимичных ему «блаженный»4 и «благоверный»5 не было редкостью, служа выражением
1 Подобным примеров не так много, но они показательны. Например, крайне дискуссионными смотрятся попытки рассмотреть в качестве первого святого русского мученика легендарного князя Аскольда (см. подробнее: Шумило С. В. Князь Оскольд и христианизация Руси. Киев, 2010).
2 Список канонизированных русских князей и княгинь // https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%A1 %D0%BF%D0%B8%D1%81%D0%BE%D0%BA_%D0%BA%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%BD%D0%B8%D0%B 7%D0%B8%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D1%85_%D1%80%D1%83%D1%81 %D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%85_%D0%BA%D0%BD%D1%8F%D0%B7%D0%B5%D0%B9_%D0%B8_%D0%B A%D0%BD%D1%8F%D0%B3%D0%B8%D0%BD%D1%8C#rite_note-vladkan-1 (дата обращения: 21.03.2020).
3 Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 т.: Т. 8: Святые Древней Руси / примеч. С. С. Бычкова. М., 2000. С. 62-80.
4 О синонимичности «святой» и «блаженный» в древнерусской литературе (см. словарь, «блаженикъ»: Словарь старославянского языка: В 4-х т. Репр. изд. СПб., 2006. Т. 1. 2006. С. 109). Впрочем, «блаженные» — это не только один из ликов святых, но и те усопшие, какие почили праведными в Боге и пребывают на пути к Нему, как об этом воспевается в стихах 118 псалма, активно использующихся на заупокойных службах: «Блаженны непорочные в пути, ходящие в законе Господнем. Блаженны хранящие откровения Его, всем сердцем ищущие Его» [Пс. 118: 1-2]. В этом смысле древнерусские «блаженные» Х1-ХШ вв. в чем-то близки к «блаженным» Католической церкви, под которыми понимались не только лица, официально беатифици-рованные церковью в лице епископа, а с XVII в. папы, но и усопшие, лицезреющие Господа (Лупандин И. Беатификация // Католическая энциклопедия: В 4 т.: Т. 1: А-З. М., 2002. С. 484; Е.К. Блаженный // Там же. Т. 1. С. 613).
5 Андроник (Трубачёв), игум. Благоверный // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 251-252.
благоговения перед ратными, повседневными и духовными трудами отдельных Рюриковичей, чья деятельность была отмечена печатью христианской добродетели. Примечательно, что подобное именование применялось не только к представителям мужской части княжеского рода, но и к женщинам6. Почитанию князей способствовало множество обстоятельств и первым из них видится соотнесение княжеского служения с царским и Божественным. Отмеченное отождествление обнаруживается, например, в книжных образах князей Владимира Святославича7 и Андрея Юрьевича Боголюбско-го8. Примечательно, что это исполнение князьями их обязанностей рассматривалось книжниками как священная функция. В природе власти усматривалась двойственность, рождаемая тем, что, неся высшее послушание перед Богом, князь, как и царь оставался смертным человеком. В итоге, говоря о владимирском самовластце и цитируя византийца Агапита, древнерусский летописец воздыхал: «власти бо га Ба оучинены суть . естествомъ бо цсрь земнымъ . подобенъ есть всжкому члвкоу . властью же сана вышьши . жко Бъ . реч великии»9.
Что же касается действительного признания святости тех или иных князей церковью, то таковое, согласно утвердившемуся в историографии мнению, происходило только по прошествии значительного времени после смерти представителя правящего рода. Так, например, принято считать, что князь Владимир был прославлен в лике святых не ранее чем во второй половине XIII в.10, а Александр Ярославич Невский
6 Например, такое именование применялось не только к княгине Ольге, бабке Владимира Святославича, которая помимо этого называется ещё и «блаженной», но и к иным княгиням. Так, под 1183 г. Лаврентьевская летопись сообщает: «В лЬт . . х . ча . [1183] Престависж блговЬрнаж кнжгъши Юлга . наречена» чернечьскъ1 Коуеросиньж . мсца . иоулиж въ . д . днь . И положена бъ1с в сйи Бци в Володимери» (Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М., 2010. С. 287; Похвала княгине Ольге // Там же... С. 288-290; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 389).
7 Наиболее последовательно царственный образ Владимира, как и его сына Ярослава представлен в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Если Владимир сопоставлен с «великим Константином» и «Давилом», то Ярослав соотнесен с «Соломоном» (Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М., 2010. С. 288). При этом, конечно же, образы этих князей, как показало исследование И. Н. Данилевского, более глубоки и многоплановы (Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004. С. 167-177).
8 Сообщая о добродетелях князя Андрея, летописец прибег к примечательному сравнению Андрея Юрьевича с древними царями Израиля: «оуподобисж цсрю Соломану »ко домъ Гу Бгу . и црквь преславну стыж Бца ржства . посредЬ города камену создавъ» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 581). В таком же нравственном контексте владимирский князь сравнивался и с царём Давидим (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 583).
9 Комментируя приведённую цитату, Б. А. Успенский обратил внимание на дуальность положения царя, его «тленность» и одновременную «нетленность» (Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 208-209; ПСРЛ. Т. 2. Стб. 592).
10 Данную точку зрения наиболее аргументированно обосновали А. Поппэ и А. В. Назаренко, чья позиция нашла своё отражение у большинства исследователей и была закреплена на страницах «Православной энциклопедии», приобретя церковный авторитет (Поппэ А. В. Становление почитания Владимира Великого // Спорные вопросы отечественной истории Х1-ХУШ вв. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А. А. Зимина. Москва, 13-18 мая 1990 г. М., 1990. Ч. 2. С. 230-231; НазаренкоА. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей 1Х-Х11 вв. М., 2001. С. 435; НазаренкоА. В. Владимир (Василий) Святославич // Православная энциклопедия. М., 2004. Т. 8. С. 690-703).
в 1380 г.11 Не стали исключением даже самые любимые святые Древней Руси Борис и Глеб, прославление которых произошло только через несколько десятилетий после их мученической кончины12. Наиболее полно и обосновано эта специфика в истории канонизации конкретных персоналий присутствует в работах А. В. Назаренко, А. Поппэ, П. П. Толочко и иных. При этом в случае князя Владимира и царевны Анны, скорее всего, приходится иметь дело с культом, условия для возникновения которого начали осознанно закладываться ещё при жизни крестителя Руси, найдя своё выражение в том, как было устроено место великокняжеского захоронения13. В итоге чествование Владимира родилось едва ли ни сразу с его погребением. Захоронение великого князя в Десятинном храме во многом напоминало императорский некрополь в храме Святых Апостолов в Константинополе14, и погребение Карла Ве-ликого15. Таковые смысловые отсылки не могут быть сведены к амбициям варвара. Судя по всему, Владимир Святославич обладал царским титулом. Следовательно, погребение князя, не только указывало на его сакральный статус, как правителя Руси, но и на его личную святость, что было характерно для византийской традиции почтения почивших императоров16. И это весьма примечательно, поскольку далеко не все современники подобно мниху Иакову, отстаивавшему святость жизни почившего князя17, считали Владимира образцом христианской нравственности18.
Казалось бы, агиографические тексты, нарративные известия панегирического свойства и пышные некрополи должны были бы поставить точку в подобных спорах. Однако весьма успешный и предельно аккуратный в своих замечаниях московский исследователь А. В. Лаушкин вполне резонно заметил, что агиографические и гимнографические «опыты», «сами по себе не являются доказательствами того, что прославление уже непременно произошло или вышло за стены отдельного храма или монастыря»19. Впрочем, в последнем случае возникает вопрос: являлось ли общерусское прославление обязательной нормой для признания почившего святым? Отвечая на него, А. Поппэ, высказался за то, что домонгольская Русь не знала такой
11 Е. Е. Голубинский высказался за то, что прославление Александра Ярославича произошло в 1380 г. при открытии его мощей, хотя, «почитание его памяти началось с самой минуты его погребения» (Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. С. 65).
12 Например, А. Поппэ относил начало зарождения культа святых братьев к середине 50-х годов XI в., что в целом отражало господствующее мнение в современной российской историографии (Поппэ А. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis, Bd. 1. München, 1973. S. 6-29).
13 «<...> и похоронен в большом городе Киеве (Cuiewa) в церкви мученика Христова папы Климента рядом с упомянутой своей супруго, саркофаги их стоят на виду посреди храма» (Титмар Мерзебургский. Хроника // Древняя Русь в свете зарубежных источников / под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. Т. 4: Западноевропейские источники. Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко. М., 2010. С. 76-77).
14 Дагрон Ж. Император и священник: этюд о византийском «цезарепапизме». СПб., 2010. С. 176-193; ВасиликВ. В. Святой равноапостольный князь Владимир как новый Константин // Русин. 2015. №4 (42). С. 327.
15 Поппэ A.B. Владимир Святой: У истоков церковного прославления // Факты и знаки: исследования по семиотике истории. Вып. 1. / Под ред. Б. А. Успенского и Ф. Б. Успенского. М., 2008. С. 40-107.
16 Warmind M. The Cult of the Roman Emperor before and after Christianity'. Temenos, 1993, vol. 15, p. 211-220.
17 Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу... С. 282-288.
18 Титмар Мерзебургский. Хроника... С. 76.
19 Лаушкин А. В. К проблеме почитания княгини Ольги и князя Владимира в домонгольское время // ТОДРЛ. СПб., 2014. Т. 63. С. 46.
практики20. Есть все основания полагать, что признание и поминание святых продолжительный период определялось выбором местных церковно-политических элит21. Если считать, что внесение имени в Синодик отождествлялось с прославлением в лике святых, то казус преп. Феодосия, имя которого было вписано по воле великого князя в синодик22, видится чем-то большим, поскольку произошедшее, во-первых, осталось единичным и, во-вторых, вступало в противоречие с византийской практикой, в которой правом причисления к лику святых наравне с епископатом обладал только император. Таким образом, возражение А. В. Лаушкина, как это видится, смешивает два обстоятельства: факт прославления и размах почитания. Ограниченность последнего не отвергает первого. Подтверждение этому обнаруживается уже в практике почтения князьями своих родителей и предков.
Сообщения источников позволяют заключить, что именование князей «святыми» или «благоверными», если и не часты, то едва ли не регулярны. Например, в созданной в эпоху Ярослава Мудрого «Похвале» мниха Иакова доказывается святость Владимира, ибо «по делам узнаём святого»23. В преамбуле, а точнее во второй статье Уставной жалованной грамоты об учреждении Смоленской епископии Ростислав Мстиславич, не встречая возражений со стороны архиерея и церкви, князь отзывается о своём отце, не иначе как о святом: «Приведох епископа Смоленску, здоумав с людми своими, по повелению отца своего святого, еже хотев при животе своем сътворити, ино есть зде первее сего не бывало епископьи, да яз недостойныи, грешныи се оуставляю епископью, о немъ же епископу быти живу и с клиросом своим въ свои дни и въ свое княженье, еже ми бог дал и отча молитва»24. С неменьшей искренностью летописное известие под 1237 г. говорит о священных одеждах князей: «Татарове же силою гатвориша двери црквнъ1» . и видЬша гавъ1 гагнем скончавшас . гавъ1 же гаружьем до конца смрти предаша . стую Бцю разграбиша . чюдную икону гадраша оукрашену златом и серебром и каменьемь драгым . и мана-стъ1рЬ всЬ и иконъ1 гадраша . а инъ1Ь исЬкоша . а инъ1 поимаша . и крстъ1 чстнъ1» . и ссудъ1 сщеннъ1ж . и книгы гадраша . и портъ1 блжнъ1х первъ1х кнжзии»25. Столь же показательны известия о молитвенной помощи почивших князей своим потомка.
20 Поппэ А. Студиты на Руси. Истоки и начальная история Киево-Печерского монастыря. Кшв, 2011. С. 16-17.
21 В данном отношении показательны древнерусские месяцесловы и синодики, отражавшие не только общепринятые перечни принятых для общецерковного поминовения имён, но и мет-сные реалии (Лосева О. В. Русские месяцесловы Х1-Х1У веков / под ред. акад. Л. В. Милова. М., 2001. С. 5-11; Дергачева И. В. Древнерусский Синодик: исследования и тексты / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VI. М., 2011. С. 9-20; Костромин К. А., свящ. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (Х! — сер. ХП вв.): Страницы истории межцерковных отношений. Saarbrйken, 2013. С. 207-210).
22 «того же лЬта вложи Бъ въ срдце аньхимандриту . игумену Печерьскому . нача понужати Фегактистъ Стополка кнзж . вопсати Федосьж . в синаникъ . Боу тако изволшю . Стополкъ же радъ быс воюбЬщасж створити се . и се вЬды житье его . и нача Стополкъ оузвЬщати житье Фе-досьево . и велЬ и вписати в сЬнаникъ . еже створи митрополитъ вписа его в сЬнаникъ . повелЬ же митрополитъ по всЬмъ епискупьжмъ вписати Федосьж в сЬнаникъ . вси же епспи с радостью вписаша . и поминають его во всЬхъ сборЬхъ .» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 259-260).
23 Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу... С. 286.
24 Уставная жалованная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича церкви Богородицы и епископу, связанная с учреждением епископии в Смоленске // Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / сост. Я. Н. Щапов, отв. ред. Л. В. Черепнин. М., 1976. С. 141 [ст. 2].
25 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 463; ТолочкоА.П. «Порты блаженных первых князей»: к вопросу о византийских политических теориях на Руси // Южная Русь и Византия: сб. науч. тр. (к ХШП конгрессу византинистов). Киев. 1991. С. 34-42.
Под 1169 г. в сообщении об обстоятельствах падения Киева Лаврентьевская летопись доносит: «и стожша оу города . г . дни . и поможе Бъ . и стаж Бца . и гатнж и д^днж млтва . кнжзю Мстиславу Андр^евичю»26. Не менее показательно известие 1294 г., повествующее о чудесном спасении князя Андрея: «И тако заступи Б(ог)ъ кн(я)зя м(о)л(и)твою деднею и отнею»27.
Впрочем, в силу своего положения князь мог в глазах книжника обладать сакральной силой ещё при жизни. Именно так обнаруживается священная сила князей, с которыми беседует и на поступки которых реагирует сама природа28. В понимании книжников, личные несовершенства князей не умаляли высоты служения, к которому те были призваны от рождения. Однако это не приводило к полной идеализации святого князя, рождая своего рода двойственность, следы которой, например, обнаруживаются в противоречии между почтительным и даже умилительным отношении митрополита Кирилла к князю Александру Ярославичу Невскому29 и формулой договора новгородцев с преемником Александра, Ярославом, родным братом почившего князя (1266). В этом договоре новгородцев (новгородской знати) к «закатившемуся Солнцу земли Суздальской» нельзя найти какой бы то ни было трогательной религиозной сентиментальности. Напротив, в отличие от духовенства Владимира и суздальской знати в требованиях городского нобилитета и горожан Новгорода к Ярославу усматривается нескрываемое эмоциональное раздражение правлением Александра30. Впрочем, нельзя не признать, что описанное почти никак не сказалось на высоком посмертном статусе победителя шведов и тевтонцев.
Столь же неоднозначными видятся мотивы и процедуры канонизации. При всём высоком статусе князя в древнерусском обществе стало бы большим преувеличением приписывать князю положение подобное императорам Византии. Нет достаточных оснований для этого ни в отношении первых русских князей-язычников31, не всегда достаточно их и для оценки статуса князей-христиан. Пытаясь понять мотивы и цели христианского прославления, выдающийся историк церковного права Е. Н. Темни-ковский предельно точно заметил, что в канонизации необходимо различать два момента: во-первых, она являет собой суждение о признании умершего члена церкви святым, а во-вторых, представляет акт, допускающий или предписывающий
26 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 354.
27 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 483.
28 О природных явлениях и их связи с князьями см. подробнее: Пузанов Д. В. Солнечные и лунные гало в сакральной картине мира восточных славян Х1-ХШ вв. // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2015. Т. 157. № 3. С. 201-210.
29 «Митрополит же Кирилл говорил: "Дети мои, знайте, что уже зашло солнце земли Суздальской! Уже не найдется ни один подобный ему князь в земле Суздальский!" Иереи и дьяконы, черноризцы, нищие и богатые — и все люди говорили: "Уже погибаем!"» (Малышев В. И. Житие Александра Невского (По рукописи середины XVI в., Гребенщиковской старообрядческой общины в г. Риге) // ТОДРЛ. М., Л., 1947. Т. 5. С. 192-193).
30 Договорная грамота Новгорода с тверским великим князем Ярославом Ярославичем // Грамоты Великого Новгорода и Пскова / под ред. С. Н. Валка. М.; Л., 1949. С. 10-11.
31 Например, характеризуя статус князя Святослава Игоревича, М. Б. Свердлов вполне оправданно обратил внимание на то, что истоки своей власти Святослав видел не в сакральной сфере, а в «наследственной преемственности княжеского рода» (Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб., 2003. С. 227). Впрочем, и в более позднее время при вынесении оценки того, как осознавалась княжеская власть современниками в условиях, когда род Рюриковичей был крещён, источники далеко не всегда позволяют увидеть в отношениях правителей и населения избыточные формы сакрализации и мифологизации княжеской власти как таковой. Но в ряде случаев, безусловно, усилиями книжников отдельные образы праведных князей наделялись чертами «причастности к сакральному».
чествование почившего32. По сути — это установление культа святого33. Однако, как писал об этом учёный, — возникавший культ мог быть объявлен, как обязательный и предписанный ко всеобщему исполнению, что придавало ему большую торжественность и значимость. В некоторых случаях почитание культа оставлялось на частное усмотрение отдельных христиан и христианских общин. Именно в этой вариативности выбора можно усматривать истоки того обилия т. н. местночтимых святых в восточно-христианской и в её рамках в русской церковной традиции. В этом смысле ситуация на Руси, где обнаруживается многочисленность подобных культов, очень близка к положению в церкви I тысячелетия, где, как заметил И. В. Семенен-ко-Басин, роль епископа в акте канонизации сводилась к тому, что архиерей лишь гарантировал, «что в данном культе не обнаружено ничего ошибочного»34. Более того, отмеченная вариативность, кажется, позволяет понять и объяснить причины дальнейшего исчезновения целого ряда культов, неясные следы которых обнаруживались в последующих эпохах. Неупорядоченность многочисленных культов вынуждала церковные власти, а в последующем и историков35 к настороженному отношению к подобным святым, к регламентации их списков и почитания, как, например, это впервые было сделано в эпоха Макарьевских соборов36, и даже в некоторых случаях к отказу от практики их литургического празднования.
Понимание канонизации
Понимание канонизации затруднено, поскольку неоднозначными видятся сами процедуры признания святости и прославления почившего христианина. Кому принадлежит право поставить точку в таких решениях? Какие процедуры способны и удостоверить, что прославленный христианин действительно свят, а обращение к нему действенно? Исследования в данной области позволяют заключить, что церковная практика в этой сфере продолжительное время не знала жёстких правил. Судя по всему, инициатива канонизации (сам термин позднего происхождения) исходила от христианских общин (сельских, городских, монашеских) или же частных лиц, а последнее слово в организации этого чествования оставалось за епископом области, в которой совершалось прославление. При этом древние практики канонизации как в западной, так и в восточной христианских традициях продолжительное время принципиально не различались и сводились к следующим действиям. Во-первых, праведность и святость почившего засвидетельствовались публично. Во-вторых, его
32 Темниковский Е.Н. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. С. 4.
33 См. подробнее: ТкачевЕ. В. Канонизация // Православная энциклопедия. М., 2012. Т. 30, С. 269-359.
34 Семененко-Басин И. В. Святость в русской православной культуре ХХ века: История персонификации. М., 2010. С. 13.
35 В данном отношении показательная критичность Е. Е. Голубинского, В. П. Васильева и даже В. О. Ключевского, находивших в житиях и истории прославления ранних русских святых множество слепых пятен и сомнительных свидетельств (Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 1-22; Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. С. 40-91; Васильев В. П. История канонизации русских святых // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1893. Кн. 3. С. 62-115).
36 См. подробнее: Мусин А.Е. Соборы св. митрополита Макария 1547-1549 гг.: Факт истории или факт историографии? // Сообщения Ростовского музея. Вып. 13. Ростов, 2013. С. 74-86; Ко-стромин К., прот. Прославление священномученика Исидора в XVI веке // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2018. № 2(10). С. 194-195.
останки торжественно переносились в храм, где, как правило, полагались под Престолом или в ином месте, которое особым образом отмечалось и украшалось. В-третьих, имя нового святого вносилось в специальный список для поминовения с установлением даты чествования новопрославленного праведника37. На каком-то этапе для канонизации стали требовать приложения дополнительных усилий: написание иконы (изображения) святого, текстов жития и службы38. В условиях Византии правом прославления святого помимо епископов обладали патриарх и император, что во многом объяснялось статусом басилевса в церковно-политической организации империи39. В западной традиции подобными преимуществами был наделён Римский Престол, что в итоге было узаконено в период понтификата Григория VII в виде «папской привилегии». Однако основные институциональные формы этой процедуры в Западной Европе складывались постепенно и окончательно сформировались только к XIII в., когда получили своё закрепление в ходе канонизации Франциска Ассизского40.
Пытаясь понять и реконструировать порядок канонизации в Византии, Е. Е. Голубинский и В. П. Васильев рассматривали этот процесс в контексте местного и общецерковного прославления. Однако, как это представляется, продолжительное время ни Восточное, ни Западное христианство не знало подобного деления. Степень почитания святого определялась не тем, на каком уровне провозглашалось о его святости, а множеством иных обстоятельств: личной «популярностью» святого (насколько такая оценка приемлема); политическим и каноническим влиянием его почитателей, прикладывавших усилия в деле прославления своего Небесного покровителя; политическими, морально-этическими и каноническими потребностями христианского сообщества, просившего церковь о прославлении подвижника; интересами священной и политической иерархии и т. д. Если же дело касалось правителей разнообразных варварских и иных христианских государств, находившихся в орбите Константинополя или Рима, то их интересы в деле канонизации своих святых оказывались не менее значимыми. В таком случае провозглашение святости того или иного «национального» подвижника папой или патриархом представлялось выражением особой чести для самого просителя. Усилия Ярослава Мудрого и его потомков, по прославлению Владимира Святославича и его погибших сыновей, Бориса и Глеба видятся одним из примеров подобного отношения к святости41, что между тем не мешало почитать их в качестве святых и до событий 1072 г.
Необходимо заметить, что в Риме и в Константинополе осознавали значимость участиях вселенских первоиерархов в деле канонизации, что придавало событиям особую силу, авторитетность и престижность. Такая санкция в деле прославления святых виделась предельно ценной. К тому же участие папы или патриархов в подобных торжествах позволяло тем оставаться в курсе церковно-политических событий, влияя на умонастроения носителей высшей власти и окружившие их элиты. Всё же за теми или иными культами стояли определённые более или менее влиятельные силы и почитатели, а само участие Вселенских иерархов придавало в глазах верующих торжествам и выносимому суждению безусловную религиозную, культурную и политическую ценность. Одобрение в пользу святого автоматически распространялось и на выдвинувших его почитателей, влиятельных сторонников и их эпигонов. В результате канонизация
37 Васильев В. П. История канонизации русских святых... С. 23-24.
38 Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви... С. 41-42.
39 См. подробнее: Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапиз-ме». М., 2010.
40 Каприо С. Канонизация // Католическая энциклопедия: В 5 т.: Т. 2: И-Л. М., 2005. Стб. 753.
41 Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 2003. С. 29, 43-47.
в обществе, в котором Небесное и земное не были разделены непреодолимой стеной, становилась мощным ресурсом идейного влияния, инструментом политической манипуляции волей просителей и фактором влияния на поступки властей42.
В различных «национальных» традициях и в государственных образованиях, отождествлявшихся с какими-либо народами Византийского или Латинского миров, канонизация могла приобретать и, в конце концов, приобретала свои особенности, придававшие этому процессу и венчавшим его событиям и празднествам свой особый колорит. В равной мере это касается и Руси. Здесь церковная организация хоть и ориентировалась на византийские канонические традиции, однако обладала собственными чертами. Наиболее наглядно это проявилось именно в культе святых князей, развитие которого и представляет предмет данного исследования. Здесь, правда, необходимо заметить, что особое религиозное церковное почитание обладателей высшей власти, выражавшееся, в том числе в их прославлении, было хорошо известно и в Византии, и в Европе. В значительной мере такое отношение к представителям власти было обусловлено античным христианским наследием, особенно ярко выраженным в том, что «Byzantines (and subsequently Orthodox theology more generally) identify power with divinity, describe this divine power as paradoxical in nature, and construct hierarchy as the appropriate means of mediating and participating in true power»43.
Тем не менее, культ святых императоров в царстве ромеев никогда не затмевал собой иные культы: святых мучеников44, монахов45, жен (дев)46, св. воинов47 и т. д. Даже
42 В данном отношении примечательно то, как оценивал преимущества и цели папского участия в деле канонизации святых Donald S. Prudlo. Исследователь вполне обоснованно указывал, что вовлечение в этот процесс пап, во-первых, позволяло создавать и усиливать в новом провозглашаемом культе образцы желаемого христианского поведения; во-вторых, выражать через акт прославления безусловные достижения и преимущества церкви; в-третьих, укреплять власть пап. Именно поэтому на каком-то этапе канонизации всё более приобретали всё большую политическую значимость (Prudlo D. S. Certain Sainthood: Canonization and the Origins of Papal Infallibility in the Medieval Church. Ithaca; London, 2015, р. 15).
43 Purpura A. M. God, Hierarchy, and Power: Orthodox Theologies of Authority from Byzantium. New York, 2017. P. 132.
44 См. подробнее: Caridi C. Making Martyrs East And West: Canonization in the Catholic and Russian Orthodox Churches. Northern Illinois University Press, 2016.
45 См. подробнее: Talbot A.-M. Varieties of Monastic Experience in Byzantium, 800-1453. Notre Dame, 2029; Maribel D. Wandering Monks, Virgins, and Pilgrims: Ascetic Travel in the Mediterranean World, A.D. 300-800. Pennsylvania, 2005, p. 69-106.
46 Здесь можно в полной мере согласиться с наблюдениями и выводами Дианы Ангеловой о месте женщин в закладке культурных и религиозно-политических основ Византии. Здесь, благодаря античному наследию, отношение между полами и в целом к женщине обладало паритетностью даже в области святости (см. подробнее: Angelova D. N. Sacred Founders: Women, Men, and Gods in the Discourse of Imperial Founding, Rome through Early Byzantium. Oacland, 2015, p. 261-276). Впрочем, необходимо согласиться и с Lynda L. Coon, высказавшеися об этих процессах более осторожно. Созданный в Византии образ женщины, в том числе святой женщины не более чем фикция: «The sacred fictions of late antiquity and the early Middle Ages cannot be read at face value for the history of women in the church any more than the Christian gospels can be taken as factual depictions of Jesus' mission and destiny». Однако эта фикция, нашедшая своё высшее выражение в агиографии, имела у современников огромную популярность, едва ли не большую, чем у потомков и историков (Coon L. L. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity. Philadelphia, 1997, p. 143-152).
47 При оценке отношения византийцев к воинам весьма показательной видится твёрдая решимость императора Никифора, которая, правда, так и не была реализована, канонизировать воинов, погибших за защиту империи (Riede M. Nikephoros II Phokas and Orthodox Military Martyrs. The Journal of Medieval Religious Cultures, 2015, №2, vol. 41, p. 121-147).
в Европе, с её особым отношением к носителям высшей власти почитание королей и императоров48 не обладало тем авторитетом, каким был наделён культ княжеской власти на Руси XI-XIV вв., где он приобрел наибольшее почитание и долгое время затмевал собой даже авторитет иночества49. Признание правителя святым наделяло того определённым равенством со святыми императорами Византии, преодолевая ущербность варварского состояния и комплекс церковно-политической неполноценности в иерархии государств, закреплённой в образах, ритуалах, законах и нарративах империи50. В результате, вероятно, ничто так не роднило правящие дома Европы как прижизненная и посмертная причастность национальных правителей к харизме священной власти и их возможность через посредство дарованной им власти стать причастниками Божественного провидения, являвшегося через их руки и поступки. Такая возможность открывалось перед христианизированными варварами только благодаря христианскому универсализму империи. Нередко разделённые между собой и Константинополем политически и культурно, они могли оказываться на равном или почти равном положении с императорами и со святыми, предстоящими Богу, на ктиторских портретах росписей соборов, в роскошных захоронениях, не уступавших по своему богатству с погребениями басилевсов и раками святых, а также в символических ритуалах своей собственной саморепрезентации.
Источники и литература
1. Договорная грамота Новгорода с тверским великим князем Ярославом Ярослави-чем // Грамоты Великого Новгорода и Пскова / под ред. С. Н. Валка. М.; Л.: АН СССР, 1949. С. 10-11.
2. Слово о Законе и Благодати митрополита Илариона // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 174-190.
48 См. подробнее: Канторович Э. Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии / Пер. с англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. М., 2015. 752 с.-
49 В данном случае заслуживает внимания тот факт, что всероссийское и общее православное почитание Печерских святых, воспринимаемое в современной церкви как древнее, в известных формах в действительности сложилось только в XVII-XVIII вв., став результатом целенаправленной политики митр. Петра Могилы и последующих поколений братии Печерского монастыря по привлечению в древнюю обитель паломников (см. подробнее: Кабанець 6. П. Iсторiя печер-сько! каношзацп та стиот ввдомосп про Печерських святих // Дива печер лаврських. Ки!в, 1997. С. 47-71; Дятлов В. Святой князь Владимир в истории Десятинной церкви и Киево-Печерского монастыря // Opus mixtum: №3. Ки!в, 2015. С. 110-118).
50 Хорошо известно, что в державе Ромеев сумели сформироваться представления о сложной иерархичности народов и государств, с которыми империя вступала в отношения (подробнее см.: Острогорский Г. А. Византийский император и иерархическое мироустройство // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 16-25; Долгов В. В. Древняя Русь: мозаика эпохи. Очерки социальной антропологии общественных отношений XI — XVI вв. Ижевск, 2004. С. 17-23). Примечательно, что на Западе долгое время не удавалось создать подобной гибкой системы. Однако понимание статусных различий даже между королевскими титулами, которые щедро и вместе с тем осмотрительно раздаривал папский престол, здесь тоже присутствовало (см. наблюдения А. В. Мартынюка об отношениях Даниила Галицкого и Беллы IV. Невзирая на по военно-политическую мощь Даниила и королевский титул, король Венгрии продолжал рассматривать Даниила в качестве своего вассала, а свои отношения со «схизматиком» как вынужденные и неравноправные: МартынюкА.В. До Герберштейна: Австрия и Восточная Европа в системе персональных связей и культурных контактов (XIII — начало XVI века). М., 2019. С. 92-97).
3. Память и похвала Иакова мниха князю Владимиру Святославичу // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 282-288.
4. Похвала княгине Ольге // Памятники общественной мысли Древней Руси: Т. 1: Домонгольский период / сост, авт. вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия, 2010. С. 288-290.
5. Полное собрание русских летописей. Т. 1: Лаврентьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 496 с.
6. Полное собрание русских летописей. Т. 2: Ипатьевская летопись. М.: Языки славянской культуры, 2001. 648 с.
7. Титмар Мерзебургский. Хроника // Древняя Русь в свете зарубежных источников / под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. Т. 4: Западноевропейские источники. Сост., пер. и коммент. А. В. Назаренко. М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010. C. 63-89.
8. Уставная жалованная грамота смоленского князя Ростислава Мстиславича церкви Богородицы и епископу, связанная с учреждением епископии в Смоленске // Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. / сост. Я. Н. Щапов, отв. ред. Л. В. Черепнин. М.: Наука, 1976. С. 141-145.
9. Андроник (Трубачёв), игум. Благоверный // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 251-252.
10. Василик В. В. Святой равноапостольный князь Владимир как новый Константин // Русин. 2015. № 4 (42). С. 321-333.
11. Васильев В. П. История канонизации русских святых // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1893. Кн. 3. С. I-VIII; 1-256.
12. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. 597 с.
13. Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме» / ред., пер. А. Е. Мусина. СПб.: Изд-во: Филологический факультет СПбГУ, 2010. 480 с.
14. Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М.: «Аспект-Пресс», 2004. 383 с.
15. Дергачева И. В. Древнерусский Синодик: исследования и тексты / Памятники древнерусской мысли: исследования и тексты. Вып. VI. М.: Издательство «Кругъ», 2011. 404 с.
16. Долгов В. В. Древняя Русь: мозаика эпохи. Очерки социальной антропологии общественных отношений XI — XVI вв. Ижевск: Изд. дом «Удмуртский университет», 2004. 218 с.
17. Дятлов В. Святой князь Владимир в истории Десятинной церкви и Киево-Печерско-го монастыря // Opus mixtum: № 3. Ки!в, 2015. С. 110-118.
18. Е. К. Блаженный // Католическая энциклопедия: В 4 т.: Т. 1: А-З. М.: Изд-во францисканцев, 2002. С. 613.
19. Кабанець 6. П. Iсторiя печерсько! каношзацп та стислi вщомоси про Печерських святих // Дива печер лаврських. К., 1997. С. 47-71.
20. Канторович Э. X. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. Изд. второе, испр. / Пер. с англ. М. А. Бойцова и А. Ю. Серегиной. М.: Изд-во Института Гайдара, 2015. 752 с.
21. Каприо С. Канонизация // Католическая энциклопедия: В 5 т.: Т. 2: И-Л. М.: Изд-во францисканцев, 2005. Стб. 751-758.
22. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. III, 465, IV, III с.
23. Костромин К. А., прот. Прославление священномученика Исидора в XVI веке // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. 2018. 2(10). С. 192-200.
24. Костромин К. А., свящ. Развитие антилатинской полемики в Киевской Руси (XI — сер. XII вв.): Страницы истории межцерковных отношений. Saarbrüken: Sanktum, 2013. 149 с.
25. Лаушкин А. В. К проблеме почитания княгини Ольги и князя Владимира в домонгольское время // ТОДРЛ. СПб.: Дмитрий Буланин, 2014. Т. 63. С. 45-57.
26. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI-XIV веков. М.: Памятники исторической мысли, 2001. 420 с.
27. Лупандин И. Беатификация // Католическая энциклопедия: В 4 т.: Т. 1: А-З. М.: Изд-во францисканцев, 2002. С. 484.
28. Малышев В. И. Житие Александра Невского (По рукописи середины XVI в., Гребен-щиковской старообрядческой общины в г. Риге) // ТОДРЛ. М., Л.: Изд-во АН СССР, 1947. Т. 5. C. 185-193.
29. Мартынюк А. В. До Герберштейна: Австрия и Восточная Европа в системе персональных связей и культурных контактов (XIII — начало XVI века). М.: Квадрига, 2019. 560 с.
30. Мусин А. Е. Соборы св. митрополита Макария 1547-1549 гг.: Факт истории или факт историографии? // Сообщения Ростовского музея. Вып. 13. Ростов, 2013. С. 74-86.
31. Назаренко А. В. Владимир (Василий) Святославич // Православная энциклопедия. М., 2004. Т. 8. С. 690-703.
32. Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. Междисциплинарные очерки культурных, торговых, политических связей IX-XII вв. М.: Языки русской культуры, 2001. 784 с.
33. Острогорский Г. А. Византийский император и иерархическое мироустройство // Русско-Византийский вестник. 2018. № 1. С. 16-25.
34. Поппэ А. В. О времени зарождения культа Бориса и Глеба // Russia Mediaevalis, Bd. 1. München: Wilhelm Fink Verlag, 1973. S. 6-29.
35. Поппэ А. В. Становление почитания Владимира Великого // Спорные вопросы отечественной истории XI-XVIII вв. Тезисы докладов и сообщений Первых чтений, посвященных памяти А. А. Зимина. Москва, 13-18 мая 1990 г. М., 1990. Ч. 2. С. 228-231.
36. Поппэ А. Студиты на Руси. Истоки и начальная история Киево-Печерского монастыря. Кга'в: Ыситут кторп НАН Украши, 2011. 150 с. (Ruthenica. Supplimentum 3)
37. Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб.: Наука, 2003. 246 с.
38. Пузанов Д. В. Солнечные и лунные гало в сакральной картине мира восточных славян XI-XIII вв. // Ученые записки Казанского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2015. Т. 157. №3. С. 201-210.
39. Свердлов М. Б. Домонгольская Русь: Князь и княжеская власть на Руси VI — первой трети XIII в. СПб.: Академический проект, 2003. 736 с.
40. Семененко-Басин И. В. Святость в русской православной культуре ХХ века: История персонификации. М.: РГГУ, 2010. 291 с.
41. Словарь старославянского языка: в 4-х тт. Репр. изд. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. Т. 1. 2006. 950 с.
42. Список канонизированных русских князей и княгинь // https://ru.wikipedia.org/wik i/%D0%A1%D0%BF%D0%B8%D1%81%D0%BE%D0%BA_%D0%BA%D0%B0%D0%BD%D0%BE%D0%B D%D0%B8%D0%B7%D0%B8%D1%80%D0%BE%D0%B2%D0%B0%D0%BD%D0%BD%D1%8B%D1%85_ %D1%80%D1%83%D1%81%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%85_%D0%BA%D0%BD%D1%8F%D0%B7%D 0%B5%D0%B9_%D0%B8_%D0%BA%D0%BD%D1%8F%D0%B3%D0%B8%D0%BD%D1%8C#cite_note-vladkan-1 (дата обращения — 21.03.2020).
43. Темниковский Е.Н. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. 77 с.
44. Ткачев Е.В. Канонизация // Православная энциклопедия. М., 2012. Т. 30. С. 269-359.
45. Толочко А. П. «Порты блаженных первых князей»: к вопросу о византийских политических теориях на Руси // Южная Русь и Византия: сб. науч. тр. (к XVIII конгрессу византинистов). Киев. 1991. С. 34-42.
46. Успенский Б. А. Избранные труды. Т. 1: Семиотика истории. Семиотика культуры. М.: Языки русской культуры, 1996. 608 с.
47. Федотов Г. П. Собрание сочинений: в 12 т.: Т. 8: Святые Древней Руси / примеч. С. С. Бычкова. М.: «Мартис», 2000. 269 с.
48. Шумило С. В. Князь Оскольд и христианизация Руси. Киев: Дух i лиера, 2010. 117 с.
49. Angelova D. N. Sacred Founders: Women, Men, and Gods in the Discourse of Imperial Founding, Rome through Early Byzantium. Oacland: University of California Press, 2015. 464 p.
50. Caridi C. Making Martyrs East And West: Canonization in the Catholic and Russian Orthodox Churches. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2016. Pp. viii + 200.
51. Coon L. L. Sacred Fictions: Holy Women and Hagiography in Late Antiquity. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. 256 p.
52. Maribel D. Wandering Monks, Virgins, and Pilgrims: Ascetic Travel in the Mediterranean World, A. D. 300-800. Pennsylvania: Penn State University Press, 2005. 280 p.
53. Prudlo D. S. Certain Sainthood: Canonization and the Origins of Papal Infallibility in the Medieval Church. Ithaca; London: Cornell University Press, 2015. 232 p.
54. Purpura A. M. God, Hierarchy, and Power: Orthodox Theologies of Authority from Byzantium. New York: Fordham University Press, 2017. 240 p.
55. Riede M. Nikephoros II Phokas and Orthodox Military Martyrs. The Journal of Medieval Religious Cultures, 2015, No 2, vol. 41, p. 121-147.
56. Talbot A.-M. Varieties of Monastic Experience in Byzantium, 800-1453. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2029. 310 p.
57. Warmind M. The Cult of the Roman Emperor before and after Christianity'. Temenos, 1993, vol. 15, p. 211-220.
