CC BY
134
КНАБЕ ГЕОРГИЙ СТЕПАНОВИЧ
Кнабе Георгий Степанович. 1920-2011. Историк, культуролог, лингвист, переводчик. Доктор исторических, кандидат филологических наук, профессор. Учился на литературном факультете Института философии, литературы, истории (ИФЛИ) с 1938 по 1941 г., прервал занятия в связи с добровольным уходом на фронт в октябре 1941 г., в феврале 1942 г. тяжело ранен и в июне того же года демобилизован по ранению. Восстановился в Московском государственном университете им. Ломоносова, с которым к тому времени слился ИФЛИ, и окончил его филологический факультет в 1943 г. С 1946 по 1987 г. работал преподавателем иностранных языков - английского, французского, латинского: с 1961 по 1987 г. как заведующий кафедрой иностранных языков, доцент (с 1963 г.) и профессор (с 1985 г.) Всесоюзного государственного института кинематографии (ВГИК). 1992-2011 гг. - главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ).
Во время преподавания иностранных языков совмещал учебную работу отчасти с теоретико-лингвистическими и методическими разработками в данной области, отчасти и преимущественно - с исследованиями по истории культуры.
Итогом всей работы и опыта, накопленного в области преподавания иностранных языков, явился двухтомный «Учебник английского языка для студентов художественных вузов» - English for Art Students (М.: Высшая школа. 1981. - Т. I—II) под редакцией Кнабе.
Постепенно определявшееся в ходе преподавания иностранных языков направление теоретических поисков сублимировалось в некоторой двуединой познавательной культурно-исторической установке. С одной стороны, она предполагала непосредственное переживание материалов культуры человеком, который с ними 248
знакомится. С другой стороны, эти материалы представали не в своей логически упорядоченной абстракции, не в виде общих категорий, а в конкретности окружающей реальности, в повседневной, или даже бытовой, опосредованности.
Социально-психологическое прочтение культурно-исторического процесса Кнабе осуществляет при анализе диалога Дидро «Племянник Рамо». Прямым результатом явилась 400-страничная рукопись, так никогда и нигде не напечатанная, косвенным результатом - увлечение Гегелем, чей анализ «Племянника Рамо» составляет один из самых замечательных эпизодов «Феноменологии духа»1. Задачи социальной психологии как научной дисциплины понимались на протяжении ее развития по-разному, но к 50-60-м годам ХХ в. сложилось расширенное ее восприятие как метода обнаружения внутренних, эмоциональных и психологических мотивов общественного поведения. Именно так стало употребляться это словосочетание в поколении историков, ровесников и современников Кнабе. Для него самого оно с начала 50-х годов распространилось на автора, чьи сочинения приковали к себе его внимание на многие годы, если не десятилетия - на римского историка Корнелия Тацита (ок. 58 г. н.э. - после 117 г.). Первым результатом этого повышенного внимания явился комментированный перевод «Истории»2 Тацита. Другим - панорама социально-психологических типов в римском сенате времени Тацита: «Multi bonique и pauci et validi (многие добропорядочные и немногие могущественные) в римском сенате эпохи Нерона и Флавиев»3.
Смысл статьи состоял в обнаружении относительно устойчивого набора черт личности, объединявших римских сенаторов в политические группировки. Политика тем самым выступала как продолжение личных свойств исторического человека, а сенат -как арена столкновения «новых людей», готовых ощутить свое нравственное и психологическое родство со становящейся империей, и людей, духовно укорененных в нравах и традициях res publica. Для Рима с его взаимопроникновением и неотделенностью государства и интересов групп граждан такой подход был более или менее оправдан. За статьей в 70-е годы последовала целая серия публикаций, выдержанных в том же ключе, сначала - о Таците и о людях его времени, в дальнейшем - о людях и проблемах
позднейших эпох4. Завершились работы этой направленности книгой 1981 г. «Корнелий Тацит. Время, Жизнь. Книги»5.
В науке второй половины XIX и первой половины XX в. с ее установкой на обнаружение магистральных тенденций и общих категорий исторического процесса, на логическую непреложность и доказуемость выводов само обращение к психологическим мотивам было известным новшеством и «нарушением приличий». Такого рода мотивы воспринимались (и с весомыми основаниями) как не до конца проверяемые, как не бесспорные в своих выводах и убедительные, скорее, чем доказательные. Со всей остротой вставал вопрос, уже не собственно и конкретно исторический, а скорее методологический и философский - о преимуществах и недостатках такого метода сравнительно с методом, господствовавшим в академической науке (прежде всего, советско-марксистской), и о перспективности дальнейшего движения по намечавшемуся пути.
В публикациях Кнабе отчетливо видна преемственность по отношению к трем взаимосвязанным направлениям культурно-исторического познания второй половины XIX и первых трех четвертей XX в. К ним относились философия жизни (конец XIX и начало XX в.), семиотика культуры (50-е годы ХХ в. вплоть до настоящего времени), дихотомия риторики и непосредственного самовыражения (60-80-е годы). В качестве наиболее известных могут быть названы исследователи, принадлежащие к каждому из обозначенных направлений, чьи идеи нашли отражение в публикациях Кнабе. В первом случае - Гастон Буасье во Франции, Зим-мель в Германии, Карсавин в России. Во втором - Ролан Барт. В последнем - Умберто Эко, А.В. Михайлов, С.С. Аверинцев, М.Л. Гаспаров. Своеобразной модификацией обозначившегося здесь весьма разнообразного, но в конечном счете единого подхода начиная с 60-х годов ХХ в. стала деятельность французского влиятельного журнала «Анналы» (Annales. Economies. Socétés. Civilisations)6. На российской почве по линии «Анналов» шли работы А.Я. Гуревича, а с 70-х годов Ю.Л. Бессмертного и инициированное ими обоими издание в рамках РАН периодических сборников «Одиссей».
В одном из первых номеров «Одиссея» (1993)7 Кнабе опубликовал статью, содержавшую исходные положения его сложившихся к тому времени методологических воззрений. Центральным понятием излагаемой системы взглядов стало понятие апории («не-250
разрешимое противоречие», «безвыходное положение», «затруднение», «тупик» - древнегреч.), с тех пор широко разошедшееся в русскоязычной литературе по теории исторического знания. Порождено оно было тем, что наука как форма познания предполагает рассмотрение своего материала в виде логически организованной системы объективных фактов с установкой на верифицируемую истину и доказуемые выводы. С тех пор, как предметом исторической науки становилась историческая жизнь и ее субъективное переживание массовым и индивидуальным сознанием, т.е. со второй половины ХХ в., выполнение означенных имманентных науке требований становилось в полном объеме невозможным. Историческая жизнь в ее пестроте и случайности, в ее эмоционально и психологически субъективной переживаемости, отмечалось в статье 1993 г., в принципе не может быть предметом науки. Прогресс же адекватного, точного и ответственного, культурно-исторического познания требовал распространения научных методов именно на так воспринятую и так нам представшую историческую жизнь. Ситуация, обозначенная Кнабе как апория, переживалась отечественными историками весьма широко. Кобрин видел цель современного культурно-исторического познания прежде всего в «социально-психологическом прочтении исторического процесса». Аверинцев с одобрения Бахтина назвал складывавшуюся форму культурно-исторического познания «инонаучной». Гас-паров предложил обозначать выводы традиционно-академического познания как «доказательные» и отличать их от выводов складывавшегося социально-психологического прочтения как «убедительных».
Итоги этих методологических поисков - и многих других, шедших в том же направлении в отечественной и зарубежной науке, - Кнабе подвел в статье 2002 г. «Строгость науки и безбрежность жизни». Статья была впоследствии включена в книгу «Избранные труды: Теория и история культуры»8. В этой статье был сформулирован ряд свойств гуманитарного знания, которые позволяли не отрицать существование апории, но сближать ее полюса на основе изменившегося общественно-философского статуса человека в современном мире и неуклонно сохраняющегося в мире и в знании понятия ответственности перед истиной.
Самый общий смысл описанной революции в сфере гуманитарного знания состоял в том, чтобы рассматривать общественное бытие через его субъекта, т.е. через конкретно исторического человека. Этот поворот имел, помимо внутренних причин, заложенных в философски-гносеологической природе человеческого познания и его динамики, причины внешние, связанные с объективными условиями, сложившимися в Европе и в мире в первые послевоенные десятилетия. К ним относились коренные сдвиги в производстве и других областях человеческого бытия. Идеологическим результатом явилось расшатывание - чтобы не сказать разрушение - устойчивых, многовековых параметров европейской жизни и культуры - национально замкнутых культурных традиций, классового расслоения культуры и образования. Все эти процессы подхватывались, комментировались и разъяснялись средствами массовой информации, которые отныне проникали во все страты и сферы личной, общественной, культурной и художественной жизни. Общим итогом явилось коренное изменение отношений человека с историей, которые стали непосредственным и в этом смысле повседневно-бытовым ее переживанием. Формой и средством объективации такого переживания, методом его анализа и проникновения в антропологические механизмы истории и культуры - истории как культуры - сделалась семиотика культуры, а ее объектом - реалии материально-пространственной среды и бытовой повседневности, окружавшие человека. Распространенное обозначение этого подхода как «микроистория», на взгляд Кнабе, было не слишком удачным. Оно вуалировало главное: неуклонно нараставшие в конце ХХ в. новые взгляды на культуру и историю рождались из потребности преодолеть отчуждение истории от ее субъекта - от живого исторического человека и сосредоточиться на непосредственно окружавших его и потому непосредственно его выражавших повседневно-бытовых реалиях.
В зарубежной культурологии это направление определилось с самого начала 60-х годов ХХ в., в частности, в «Проблеме социальной реальности» Альфреда Шюца9 (1962) и в «Системе моды» Ролана Барта10 (1967). В отечественной науке, насколько можно судить, - с 70-х годов, в частности в статье Ю.М. Лотмана «Декабрист в повседневной жизни. (Бытовое поведение как историко-психологическая категория)»11 (1975.) Одним из основных направлений в исследовательской деятельности Кнабе подобная семио-252
тика культуры становилась с рубежа 70-80-х годов: «Теснота и история в Древнем Риме»12 (1979). «Быт и история в античности»13 (1988). «Язык бытовых вещей»14 (1985) и тогда же - в докладах на научных конференциях и в университетских курсах лекций. Исследования данного направления в России и за рубежом открыли для обновившейся науки тот пласт культуры, а через него и менталитета современного человека, который ранее оставался достоянием авторов исторических романов, эссеистов, журналистов и редких диссидентов в науке, вроде упомянутых выше Гастона Буасье или Л.П. Карсавина. Введению этого пласта в науку и его нового понимания посвящено капитальное исследование Кнабе «Древний Рим. История и повседневность»15. Из тщательно подобранных и прокомментированных исследователем источников встают потребности духовные - сохранявшийся в виде пережитков сознания архаически религиозный культ воды или порожденная цивилизацией и усложнением внутреннего мира человека потребность слушать журчание воды как аккомпанемент одиноких раздумий. В главе об одежде точно так же воссоздаются дремлющая в глубине сознания коренных римлян привычка к кроеной одежде, или специфически римское сочетание ритуально формализованных черт одежды и непринужденная свобода в их деталях и организации. Точно так же написаны очерки, посвященные носилкам и их роли при передвижении по дорогам, или обеду как форме совместно проводимого культурного досуга.
Особого внимания заслуживает заключительный очерк, озаглавленный «Художественное конструирование и внутренняя форма римской культуры». Словосочетание «внутренняя форма» заимствовано из языкознания, где оно употребляется в составе формулы «внутренняя форма слова» и означает образ, выявляющий единый исходный смысл однокоренных слов, которые в речевой практике свою смысловую связь утратили или существенно ослабили. Неполная понятийно-логическая проясненность внутренней формы, ее апелляция скорее к образной интуиции в сочетании с непреложным ощущением того, что в ней находят отражение какие-то существенные объективные связи, реально живут в глубине практически каждой культурной системы. Потребность прочесть культурные эпохи через феномен внутренней формы (без
употребления самого этого термина) ощущалась в истории неоднократно - у Гёте и у Вильгельма фон Гумбольдта в Германии, у Потебни и у Виноградова в России; как термин и в описанном выше смысле у Кассирера (1923). В своем поколении Кнабе был едва ли не первым, кто откликнулся на эту потребность. В 1980 г. -статьей «Внутренние формы культуры»16, в 1993 г. - итоговой книжкой «Воображение знака»17.
На взгляд Кнабе, внутренняя форма составляет малоизвестную, но систематически обнаруживаемую характеристику культуры и ее исторических эпох. Можно было бы указать, полагает он, на образ вертикали как внутреннюю форму средневековой культуры. Она ощущается в вертикальной организации общественной иерархии от крепостного крестьянина до сюзерена, в представлении о Боге как высшей небесной силе, в представлении об архитектурной норме, требовавшей от здания, от колокольни или собора до замка, вертикальной ориентации - не вширь, а вверх. В принципе такова же внутренняя форма культуры второй половины XIX в. Мир здесь выступает как своеобразное поле напряжения, где главное - не событие или предмет, находящийся в таком поле, а заполняющая пространство между ними среда, ощущаемая теперь не как пустота, а как энергия, поле, свет, воля, настроение. Так в драматургии Чехова или Ибсена, в физической теории поля Максвелла, в феномене финансового капитала, в живописи импрессионистов и т.д.
В описанной выше атмосфере последних десятилетий ХХ в. с их потребностью прочесть в процессах культуры и истории не только их четко выраженную совокупность внешних и проверяемых признаков, но и их внутренне переживаемые смыслы, остро востребованным оказалось не только понятие внутренней формы слова, но и сам феномен семиотики культуры. Эта возможность реализуется в исследованиях Кнабе в полной мере - от статей, вошедших в сборник 1993 г. «Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима»18, до конспекта учебного курса «Семиотика культуры»19. В этом конспекте четко очерчена вся основная проблематика семиотики культуры. Прежде всего -исходная семиотическая триада: означающее - означаемое - знак. Любой артефакт, любое природное или духовное явление, которое само по себе есть часть объективной, вне меня положенной действительности, радикально меняет свой статус, как только оно ста-254
новится предметом моего восприятия, тем самым погружается в мой внутренний опыт, взаимодействует с ним и им окрашивается, -становится означающим. Точно так же сам этот внутренний опыт живет во мне как потенция и вещь-в-себе, но обретя предмет восприятия, становится означаемым - необходимым звеном в цепи познания. Взаимодействие означающего и означаемого есть знак -результат и воплощение человеческого познания - человеческого в том смысле, что в нем слиты его предмет и его смысл, предмет и смысл факта культуры и истории, «Я» и мир. «Человеческая вселенная есть знаковая вселенная», - писала Юлия Кристева, один из создателей семиотики культуры. Эту мысль Кнабе формулирует в виде тезиса: «Семиотика культуры есть тот язык, на котором история разговаривает с человеком»20.
Эти исходные положения вводят семиотику культуры в очерченную выше общественно-историческую и культурно-философскую ситуацию и разделяют с ней все совершенство и всю ограниченность человеческого начала в истории и познании. Познающее сознание - всегда изначально индивидуальное, и сосредоточенный в нем опыт есть результат лично прожитой жизни. Но в той мере, в какой познание ориентировано на истину, объективную и проверяемую, оно не может и не должно исчерпываться личным опытом с его особенностями и неповторимостями. Человеческим познанием оно становится лишь при выходе за пределы личного опыта, становясь интерсубъективным и коллективным, но в то же время оставаясь порожденным и окрашенным пережитым, т. е. личным, опытом. Диалектика единицы и целого, составляющая условие, основу и суть общественного бытия, выступает в семиотическом познании во всей неразложимости, а ее полюса - во всей их нераздельности и неслиянности.
Означаемое отраженный в нем пережитой опыт индивида, когда оно преломляется и обобщается в опыте реального исторического коллектива, порождает культурно-исторические мифы. Возникающий из такого коллективного переживания образ реальности отвлекается от образа, изначально сохранившегося в индивидуальной или микрогрупповой памяти, утрачивает свою историческую конкретность, расширяется, идеализируется, т.е. становится мифом данной эпохи или данной формы общественного устройст-
ва. Этому феномену посвящен ряд принципиально важных работ Кнабе, очень различных по своему материалу, - от «Образа Рима в сочинении Тита Ливия»21 (1993) до «Булата Окуджавы и культурно-исторической мифологии»22 (2006).
Именно в связи с феноменом культурно-исторической мифологии, по мысли Кнабе, семиотика культуры выходит за рамки познания эмпирически текучей и многообразной человеческой реальности и становится воплощением и выражением исходного импульса культуры в целом, культуры как человеческого переживания действительности. Соотношение означающего как материальной предпосылки читаемого в нем смысла для всех и означаемого как индивидуального опыта отдельного человека моделирует коренное противоречие цивилизации вообще, современной цивилизации в первую очередь. Человеческое общество существует, его история протекает и культура переживается, поскольку это противоречие между индивидом и родом постоянно сохраняется и в то же время постоянно преодолевается. Культурно-исторические эпохи отличаются, в частности, друг от друга тем, в какой форме и в какой степени этот конфликт сохраняется и преодолевается, сохраняясь. Теоретическому объяснению этого состояния и его материальному содержанию в ходе смены исторических эпох посвящены многие работы Кнабе - «Римская биография и "Жизнеописание Агриколы" Тацита» (1980), «Античное письмо» (1992), «Двуединство культуры» и упомянутая выше статья «Об одной апории общественно-политического познания»23.
Опыт послевоенных десятилетий ХХ в. и особенно рубежа ХХ и XXI вв. вносит в тезис об антично-римском изводе, постоянно сохраняющемся в истории и культуре Европы, радикальные коррективы. Интерсубъективный и коллективный опыт как условие семиотического, «человеческого» познания и вытекающий из него строй культурно-исторического бытия Европы рождался всегда из реальных форм коллективного бытия - национально-государственных, культурно-исторических, социально-групповых и т.д. Между тем на протяжении большей части ХХ в. человечество пережило такой тяжелый опыт тотального коллективизма, что вошло в заключительную фазу минувшего столетия и в начало следующего со столь универсальным и столь стойким неприятием любых форм тотального бытия, что выполнение указанного условия становится скомпрометированным и морально недопустимым. За всем солидар-256
ным, устойчиво групповым, укорененным в традиции стало все чаще видеться проявление расизма, национализма, реакционного консерватизма и вызывать массовые протесты. Соответственно, отталкиваясь от такого видения и в противоположность ему человеческий индивидуализм все более выходит из рамок коллективной ответственности и создает атмосферу дисперсии, которую в социологии называют «аномией». Оба нераздельных полюса исходной онтологически заданной диалектики общественного бытия, культуры вообще и культуры Европы в первую очередь разошлись. Ситуация начала осознаваться как философия времени, получила с конца 60-х годов ХХ в. наименование постмодерна, который и далее сохранил свои только что перечисленные главные черты, все больше усугубляющиеся универсальной глобализацией.
Описанная общественно-политическая, философская и культурно-антропологическая ситуация, центральная для переживаемого ныне исторического периода, становится для Кнабе основным предметом раздумий и исследований. Ее суммарная характеристика содержится в книге «Местоимения постмодерна»24 (2004). Примыкающие к ней публикации - предшествующие и последующие - посвящены отдельным слагаемым обозначенного здесь «диагноза нашего времени» и анализируют материал, относящийся к каждой из них под углом зрения этого «диагноза».
Такова публикация, посвященная проблеме идентичности и идентификации, - «Жажда тождества»25 (2003). В ней содержится обзор исторических форм человеческих общностей, принадлежность к которым человек воспринимает как ценность, и тех современных явлений в рамках цивилизации постмодерна, в которых такие общности переживают процесс распада на внутренне друг от друга независимые человеческие единицы. Оба процесса сосуществуют, ибо, будучи заданы природой человека и общества, не могут исчезнуть, но могут жить - и живут - в современных условиях лишь в постоянном все более конфликтном соприсутствии и взаимоотрицании.
В «Жажде тождества» продолжена тема, возникавшая в более ранних работах Кнабе - тема сети Интернет. Интернет давно перестал исчерпываться своей ролью удобной и эффективной справочной системы и стал системой обмена информацией и мыслей меж-
ду индивидами. В этом смысле он создает универсальное поле коммуникации и диалога и, тем самым, сопряжен с либеральным началом европейской культуры и истории. Но единство как поле взаимодействия индивидов, духовно нашедших друг друга и идентифицирующих себя с возникшей общностью, реально в поле Интернета не представлено. Такое поле существует лишь в бесконечном многообразии мнений, не предполагающих единения на почве обсужденной и принятой коллективной истины, как нет в этом качестве и общества, ибо оно, складываясь из таких личностей, не может образовать единства того и другого. Принцип и практика идентичности и идентификации не видоизменяются, а просто исчезают.
С той же проблемой идентичности и идентификации как веками сохранявшихся и ныне распадающихся основ культуры Европы связаны практика, идея и принцип культурного наследования. Антично-римское наследие, его эволюция, сохранение и иссякание образуют с конца 1980-х годов главную, наиболее устойчивую тему публикуемых работ, лекционных курсов и докладов Кнабе. Если речь идет о Западной Европе, культура и образ античного Рима является предметом такого наследования на протяжении полутора тысяч лет, что и нашло отражение в статьях, в частности, о «проблеме Цицерона» (1975 и 1991)26, о Блаженном Августине и рождении экзистенциального человека (1998)27, в лекционном курсе «Современная Европа и ее антично-римское наследие»28 для магистрантов РГГУ. Более интенсивно шли исследования по проблеме антично-римского наследия в культуре и искусстве России. Их итоговый сборник «Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России»29 вышел в 1999 г. в Издательстве РГГУ и включил в себя более ранние статьи об антично-римском наследии в произведениях Державина, Пушкина, Тургенева, в судьбе и образе Петербурга, в литературе Серебряного века и т. д.
Коренная культурно-историческая проблема, обрисовавшаяся во всех этих исследованиях, - это прежде всего проблема культурной нормы. Материал истории Древнего Рима всегда включался в позднейшую историю и культуру как, во-первых, иноязычный и уже потому отличный от национального духовного дискурса, во-вторых, как отличный от эмпирического содержания исторического процесса, присутствующий в таком развитии скорее как эта-258
лонный образ, чем как непосредственное слагаемое. Об этой роли антично-римского наследия идет речь в «Русской античности» и в лекционном курсе 2006 г. Нормативная роль, которую наследие Древнего Рима играло на протяжении веков, имела и еще одно следствие. Последовательная демократизация европейского общества на протяжении второй половины ХХ столетия оставляла в системе образования и в системе культуры в целом все меньше места для социально-классовых перегородок. Между тем с такими перегородками связывалось ранее представление о латинском языке как о языке культуры и о наследии Древнего Рима как о специфической основе ориентации в культуре «для избранных». Соответственно, Кнабе в последнее время обращает все больше внимания на представленное и в академической науке, и в общественном мнении сокращение роли Древнего Рима в культуре и снижение самого образа античного Рима.
Примечания
1 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - М.: Наука, 2000. - 495 с.
2 Тацит К. Сочинения: В 2 т. - Л.: Наука, 1969. - Т. 2. - 369 с.
3 Кнабе Г.С. Multi bonique u pauci et validi в римском сенате эпохи Нерона и Фла-
виев // Вестник древней истории. - М., 1970. - № 3 (113). - С. 63-85.
4 Ученые РГГУ. Георгий Степанович Кнабе: Библиографический указатель. - М.:
РГГУ, 2007. - 72 с.
5 Кнабе Г.С. Корнелий Тацит. Время. Жизнь. Книги. - М.: Наука, 1981. - 204 с.
6 Annales. Economies Socétés. Civilisations. - Страсбург, 1946.
7 Кнабе Г.С. Общественно-историческое познание второй половины ХХ века, его
тупики и возможности их преодоления // Одиссей. - М.: Наука, 1993. - С. 247255.
8 Кнабе Г.С. Избранные труды. Теория и история культуры. - М.; СПб.: Летний
сад: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. - С. 89-108.
9 Шюц А. Проблема реальности в социальном мире // Шюц А. Избранное: Мир, святящийся смыслом. - М.: РОССПЭН, 2004. - С. 69-96.
10 Barthes R. Le système de la mode. - Paris: Seuil, 1967. - 75 p.
11 Лотман Ю.М. Декабрист в повседневной жизни (Бытовое поведение как исто-рико-психологическая категория) // Литературное наследие декабристов. - Л.: Наука, 1975. - С. 25-74.
12 Кнабе Г.С. Теснота и история в Древнем Риме // Культура и искусство античного мира: Материалы научной конференции (1979). ГМИИ им. Пушкина. - М.: Сов. художник, 1980. - С. 385-405.
13 Кнабе Г.С. Быт и история в античности. - М.: Наука, 1988. - 272 с.
14 Кнабе Г.С. Язык бытовых вещей // Декор. искусство СССР. - М., 1985. - № 1. -С. 39-43.
15 Кнабе Г.С. Древний Рим - история и повседневность: Очерки. - М.: Искусство, 1986. - 206 с.
16 Кнабе Г.С. Внутренние формы культуры // Декоративное искусство СССР. -М., 1981. - № 5. - С. 37-41.
17 Кнабе Г.С. Воображение знака: Медный всадник Фальконе и Пушкина. - М.: РГГУ, 1993. - 17 с.
18 Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. - М.: РГГУ, 1993. - 527 с.
19 Кнабе Г.С. Семиотика культуры. - М.: РГГУ, 2005. - 63 с.
20 Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. - М.; СПб.: Летний сад: РОССПЭН, 2006. - С. 131.
21 Кнабе Г.С. Образ Рима в сочинении Тита Ливия // Материалы к лекциям по общей теории культуры и античного Рима. - М.: Индрик, 1993. - С. 444-456.
22 Кнабе Г.С. Булат Окуджава и культурно-историческая мифология. От шестидесятых к девяностым // Вопросы литературы. - М., 2006. - № 5. - С. 135-167.
23 Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и античного Рима. -М.: Индрик, 1993. - 527 с.; Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. - М.; СПб.: Летний сад: РОССПЭН, 2006. - 1199 с.
24 Кнабе Г.С. Местоимения постмодерна. - М.: РГГУ, 2004. - 48 с.
25 Кнабе Г.С. Жажда тождества // Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. - М.; СПб.: Летний сад: РОССПЭН, 2006. - С. 1107-1156.
26 См.: Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и античного Рима. - М.: Индрик, 1993. - 527 с.
27 Кнабе Г.С. Избранные труды: Теория и история культуры. - М.; СПб.: Летний сад: РОССПЭН, 2006. - С. 883-889.
28 Кнабе Г.С. Современная Европа и ее антично-римское наследие. - М.: РГГУ, 2010. - 156 с.
30 Кнабе Г.С. Русская античность. Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России. - М.: РГГУ, 1999. - 240 с.
Г. К.
