CC BY
47КИТАЙСКАЯ НАУКА: ИССЛЕДОВАНИЕ ДРЕВНЕЙ ТРАДИЦИИ
Ref. ad op.: Chinese science: Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - XXXVI, 334 p.
Сборник «Китайская наука» посвящен анализу концепции Дж. Нидама.
В сборнике девять статей, краткое философско-методологи-ческое эссе Нидама, развернутое предисловие Н. Сивина и обширная библиография. Состав авторов интернационален. Из девяти статей непосредственно к Нидаму, к анализу методологических установок его исследований и к оценке полученных им результатов относятся: предисловие Сивина и статьи Д. Прайса «Джозеф Нидам и наука Китая», Ш. Накаямы «Джозеф Нидам - организми-ческий философ», А. Грэхама «Китай, Европа и происхождение современной науки». Остальные статьи, хотя в них и встречаются ссылки на Нидама, носят самостоятельный характер и трактуют проблемы мировоззрения, астрономии и астрологии, моистской оптики, алхимии и растительных эликсиров жизни, анастезии, болеутоляющих средств и т.д. В науковедческом и методологическом отношениях интерес представляет первая группа статей, в которых ставятся проблемы межкультурных коммуникационных контактов, идентификации науки как национального, культурного и даже надкультурного феномена, типологической классификации наук различных культурных регионов, вероятных путей преодоления их разобщенности.
Лейтмотив эссе Нидама «Историк науки - человек ойкумены (размышления в кумирне)» - резкая критика обыденного убеждения, что «только мы люди, и мудрость родилась вместе с нами».
Подобная форма самоутверждения нации или поколения за счет других наций или предшествующих поколений, выявляется ли она в политике, в науке или вообще в духовной жизни, считает Нидам, ведет не только к узости и нетерпимости, но в настоящее время способна стать реальной угрозой всеобщего разрушения человеческой ойкумены. Это относится и к истории науки: «Так уж получилось, - пишет Нидам, - что история науки, какой она родилась на Западе, имеет врожденный порок ограниченности - тенденцию исследовать только одну линию развития, а именно - линию от греков до европейского Ренессанса. И это естественно. Ведь то, что мы можем назвать по-настоящему современной наукой, в самом деле возникло только в Западной Европе во времена "научной революции" ХУ-ХУ1 столетий и достигло зрелой формы в ХУШ столетии. Но это далеко не вся история, и упоминать только об этой части было бы глубоко несправедливо по отношению к другим цивилизациям. А несправедливость сейчас означает и неистинность, и недружелюбие - два смертных греха, которые человечество не может совершать безнаказанно»1.
Духовный сепаратизм и претензии европейцев на исключительность имеют, по Нидаму, множество материальных, исторических и всяких иных причин, в частности, связанный с европейским способом мысли европоцентризм: «Традиционная история науки, - пишет он, - естественна еще и потому, что очень уж много блестящих мыслителей долгое время придерживались умонастроений европоцентризма и гипнотизировали других, заставляя принять его. Европоцентризм прорастал из множества корней - из жестко установленной в античные времена греками антитезы между эллинами и варварами, из претензий народа Израиля на избранность Богом, причем эта претензия была унаследована в формах уникальности и исключительности большинством версий ортодоксального христианства, и, наконец, но не в последнем счете, из той огромной концентрации силы, реализованной в оружии и военных средствах, которую совместно создали для европейцев современная наука и развивающийся капитализм. Постулат превосходства стал почти неискоренимой привычкой ума, но в нынешние времена его необходимо выкорчевать без остатка»2.
Ни один из исследователей, естественно, не выступает против этой высокой цели. Но большинство из них в той или иной форме отмечают, что само стремление к взаимопониманию, взаимоуважению не отменяет, так сказать, природу взаимопонимания, условий коммуникативного контакта между типологически различными культурами. А это сама по себе проблема. Если учесть, что даже в современной науке, дисциплины которой используют ряд общих постулатов, междисциплинарная коммуникация между физикой, скажем, и социологией практически отсутствует, то как, собственно, должен преодолеваться дисциплинарный барьер в тех случаях, когда и исходные постулаты оказываются существенно различными? Мы не представляем себе науки, не опирающейся на постулаты-интеграторы типа однородного пространства, времени, массы, энергии и других, позволяющих в единых системах измерять, сравнивать, идентифицировать, различать, оценивать сходные и несходные эффекты, т.е. не представляем науки за пределами того, что Нидам называет «механизмом», постоянной возможностью выражения качества в количестве. Китайская цивилизация, напротив, не представляет себе науки, если ее так можно назвать, без качественных и безразмерных постулатов-интеграторов «ци», «янь», «инь», без пяти принципов или первоначал Книги перемен, которые пронизывают весь корпус знания, расчленяют и объединяют его в единое целое, сфокусированное на смертной фигуре императора Поднебесной империи, которого даже придворные астрономы, представители самой точной и математизированной китайской дисциплины, могут благодарить за заботы о миропорядке, если предсказанное ими затмение не сбывается1. Нидам называет эту науку «организмом». Возможен ли информационный контакт между наукой - «механизмом» и наукой - «организмом»? А если возможен, то на каком уровне и в каких формах?
Все авторы реферируемого сборника на первый вопрос отвечают положительно: контакт возможен и само появление нидамов-ского труда «Наука и цивилизация в Китае» верное, хотя и уникальное, тому доказательство. Что же касается второго вопроса об уровнях и формах коммуникации, то здесь нет единства мнений. Сам Нидам, вероятно, вообще не размышлял над этой проблемой межкультурного общения на уровне знания, его рецепты сводятся к простому уважению достижений других культур. Более того, сами
представления Нидама о кумулятивно-всеобщем характере становления института науки за счет постоянного обмена результатами между различными странами и очагами культуры, по сути дела, отрицает эту проблему контакта культур на уровне знания. Нидам пишет: «Современная наука не появилась на свет полной сил и зрелой, подобно тому как Афина вышла из головы Зевса. И хотя опережающую роль в ней играли астрономия, математика и некоторые разделы физики, потребовалось много времени для созревания таких дисциплин, как химия и биология. Как вены сходятся вместе, чтобы образовать большую полую вену, точно так же и исходный материал по тысячам капилляров поступал изо всех частей мира. Об индийских цифрах и методах счета мы уже говорили, но там была еще и примечательная модификация атомизма. Китай обеспечил мир многими вещами: шпиндельный спуск механических часов, без которых мы не могли бы точно измерять время, был там известен уже к началу У111 в.; основной метод взаимного превращения вращательного движения в возвратно-поступательное был изобретен в VI в.; такое фундаментальное устройство, как аксиальный руль для кораблей, зафиксирован в I в. н.э.»1.
Нидам обходит вопрос о том, почему все эти и многие другие заимствования из Китая - типографский станок, бумага, конкурсные экзамены, без которых сегодня и представить себе невозможно функционирование науки и системы подготовки научных кадров, не нашли себе соответствующего применения в китайской науке. Но авторы статей сборника, особенно такие исследователи, как Накаяма, Иошида, Ягауути, одинаково причастные и к миру европейской, и к миру китайской культуры, а также в какой-то степени Сивин и Грэхам прекрасно чувствуют проблему уровней и форм межкультурного осмысленного общения по поводу накопленного и хранимого знания, проблему объяснения результатов одной культуры в категориальной системе другой культуры.
Н. Сивин в предисловии к реферируемому сборнику останавливается на трудностях методологии коммуникационного контакта с китайской наукой и на особенностях ее дисциплинарного членения, совершенно непривычного для европейских представлений о научной дисциплине. Сивин замечает: «Что, собственно, имеем мы в виду, когда говорим об атиципациях современной науки? Когда мы заявляем, что древние китайцы предвосхитили
современных ученых в изготовлении стероидных и протеиновых гормонов, поскольку они располагали значительными количествами мочевины, или что они осознали важность экваториальной установки астрономических инструментов и ежедневных наблюдений задолго до Тихо Браге, который ввел эти новшества в Европе, мы вовсе не имеем в виду того, что китайцы делали те же самые вещи, тем же самым способом и для тех же самых целей, как и ученые сегодня. Мы лишь приводим относительно близкие и в лучшем случае убедительные аналогии»1.
Сивин видит два возможных подхода к определению традиционной китайской науки, один он называет абстрактным, другой - позитивистским. Первый берет в качестве предмета исследования всю сумму систематизированного абстрактного мышления о природе. «"Абстрактный" может иметь здесь смысл определения концептов на более общем уровне, чем уровень конкретного чувственного опыта. Второй смысл этого подхода предполагает поиск объективных движущих сил изменений в рамках самой природы, а не поиск - как это происходит в религии и магии - объяснений в терминах воли или эмоций. При этом в качестве постулата мышления ученый использует правило, по которому, при прочих равных условиях, предпочтение отдается более простой из двух гипотез. Как это показал Галилей на собственном опыте, такое правило может стать в высшей степени вызывающим по отношению к официальным защитникам религии, которые справедливо усматривают в нем ограничения предопределению»2.
Второй подход более прост и прямолинеен: «Научными считаются любая идея, любое открытие, любой метод, если они играют какую-либо роль в современной науке. Современная наука при этом необходимо получает определение как состояние науки на сегодня, поскольку некоторые аспекты прошлогодней науки уже устарели и мы не можем быть уверены в том, что именно сохранит силу и для будущего года. В самом деле, те методы или открытия, которые играют важную роль в развитии сегодняшней науки, а затем теряют значение, приходится с этой точки зрения классифицировать как протонауку или ошибочную науку»3.
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - Р. XIV.
2 Ibid. - Р. XIV.
3 Ibid.
Эти два подхода предполагают использование различных методов исследования, при этом, однако, без второго в принципе обойтись невозможно: «Любой историк науки, - пишет Сивин, -использует второй подход, чтобы локализовать и идентифицировать антиципации современного знания. Делается это либо потому, что историк хочет зафиксировать время и место открытия, либо же потому, что он намерен в массе зафиксированного знания выделить событие или идею, окружение которых заслуживает детального исследования»1. Вместе с тем просто локализировать и идентифицировать антиципации явно недостаточно, исследование должно быть дополнено реконструкцией истории, связей идей, их соответствия реальности. «Только после того, как мы реконструировали эти интегральные системы идей, мы, по моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительными только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исходного контекста»2.
Ограничение только позитивистским подходом, полагает Сивин, ведет к модернизации: «Позитивист, основная забота которого найти ранние следы современной науки, естественно классифицирует свои находки в соответствии с рубриками сегодняшнего дня. Простая аналогия превращает Чан Хеня, изобретателя сейсмографа в I в. до н.э., в сейсмолога. Древние выпариватели мочевины становятся, по некоторым размышлениям, биохимиками. В экстремальных случаях, как я уже упоминал, легендарный мистик Лао Цзы преобразуется в физика-релятивиста»3. По мнению Сивина, грешит подобными вырванными из контекста аналогиями и Нидам, хотя это ему простительно как пионеру: «Нидам отдает предпочтение антиципациям современной науки и раскладывает их по своим рубрикам, поскольку цель его - показать всемирный характер развития науки и техники. Но он постоянно зондирует более глубокие слои знания, наполняет смыслом многие китайские понятия, впервые показывая их связи»4.
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - P. XV.
2 Ibid. - Р. XVI.
3 Ibid.
4 Ibid.
Однако, предпринимая попытку действовать по нормам первого подхода, Сивин оказывается перед довольно странным результатом: «Когда мы используем, - пишет он, - первое определение науки как систематизированной абстрактной мысли (его можно было бы назвать антропологическим, поскольку оно позволяет определить китайское теоретическое представление о природе по его собственным границам), структура китайского знания приобретает черты, предельно отличные от современной науки. Она становится столь же индивидуальной и уникальной, как и карта научного знания античной Греции или средневековой Евро-пы»1. Хотя все культуры имеют дело, по существу, с одним и тем же физическим миром, каждая фрагментирует этот мир на значимые сегменты весьма отличными путями. Короче говоря, на самом общем уровне науки (его обычно называют натурфилософией) обнаруживается несколько основных понятий универсального в рамках данной культуры использования, обеспечивающих целостное восприятие природы. В Европе после Аристотеля в числе наиболее важных понятий этого типа были четыре начала Эмпедокла и качественная идея естественного места, которая входила в определение любой конкретной вещи. В Древнем Китае наиболее универсальными инструментами абстрактной мысли были «инь» и «янь», а также пять понятий фаз, включающих динамическую гармонию, образуемую циклическими изменениями дополняющих друг друга энергий.
Нетрудно заметить, что наука в таком «асбстрактном» или «антропологическом» определении разрастается в нечто универсальное и совечное обществу, о чем уже бессмысленно говорить как о возникшем в тот или иной период феномене со своими особыми характеристиками. Приходится говорить скорее о культуре вообще, сопутствующей обществу во всех периодах его исторического развития.
Иными словами, наука здесь - метакультура, поскольку наука данной культуры - лишь вариант, содержащий на правах инварианта или собственно науки общечеловеческую и внеисториче-скую идею интеграции (с помощью того или иного конечного набора универсальных фрагментированных областей социально необходимого знания).
Пытаясь установить границы дисциплин китайской науки, Сивин показывает, что эти границы и отдаленно не напоминают дисциплинарных различений современной науки. Даже в тех случаях, где речь должна идти как будто об одних и тех же вещах, в медицине, например, границы оказываются несовпадающими1. Сивин выделяет пять основных дисциплин китайской науки - медицину, алхимию, астрологию, геомантику, физику (в духе древнегреческой физики) и три дополнительных - математику, математическую гармонию и математическую астрономию. Он и сам не очень уверен в правомерности подобного членения китайской науки: «Этот список наук, несомненно, будет вскоре пересмотрен в результате более глубокого анализа. Проницательный читатель поймет, что эти различения далеки от четкости и ясности. Геоман-тика и алхимия, например, имеют отношение к предмету того, что мы назвали физикой, а там, где физике удается достичь квантифи-кации, она оказывается связанной с математической гармонией»2.
Упрекая Нидама в склонности к позитивистскому подходу и настаивая на дополнении поиска антиципаций абстрактно-антропологическим подходом, Сивин, в общем-то, не идет дальше пожеланий: остается неясным, что именно должен дать абстрактно-антропологический подход и как его использование могло бы отразиться на формах общения в терминах и категориях науки одной культуры в связи с пониманием науки другой культуры. Более того, в других статьях этого же сборника, написанных совместно с Грэхамом («Системный подход к моистской оптике») и Купером («Человек как средство медицины - фармакологические и ритуальные аспекты традиционной терапии, использующей лекарства из человеческого тела»), Сивин попросту забывает о выдвинутых им же требованиях, в первом случае действует по правилам филологического анализа, во втором - дает не менее обычное таксономическое описание рецептов китайской медицины.
Статья Д. де Солла Прайса написана с близких для него и Нидама позиций, которые они зафиксировали еще в 50-е годы в совместной работе о китайских механических часах. Впоследствии Прайс несколько отошел от Нидама - в «Науке со времен Вавилона»3 он выдвинул смелую, но неприемлемую для Нидама теорию происхо-
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - Р. XVEI^K.
2 Ibid. - P. ХХV-ХХVI.
3 Price D. de Solla Science since Babylon. - New Haven; L., 1961.
ждения науки как случайного (гипотеза Эйнштейна) и редкого (дополнение Прайса) события, которое следует расценивать скорее как болезненное отклонение от общего развития традиционных культур. Следы этой концепции остаются и в реферируемой статье: «Нет никакого сомнения, - пишет Прайс, - в том, что китайская наука и техника была столь же изобретательна, столь же хороша и столь же плоха, как и наука и техника античности или средневековой Европы. Теперь нам предстоит подняться на следующую ступень удивления и понять, что история действует не совсем так, как если бы был только один истинный естественный мир открытий, причем мир, обладающий почти неизменным порядком. Мы уже видели, что история дважды строила подобные миры, и из этого удивительного обстоятельства следует, что ни миры сами по себе, ни порядок открытий в них не будут одними и теми же»1.
В отличие от Нидама Прайс чувствует коммуникационную пропасть между двумя мирами открытий, невозможность прямых заимствований в инокультурной «знаковой упаковке», скажем, чертежа, документа, рассуждения, расчета. Вместе с тем как специалист по истории точных приборов (науковедение Прайс не считает своим основным занятием), он не может отрицать самих фактов заимствования, т. е. наличия какого-то формального или неформального канала общения типологически различных культур, который дает им возможность обмениваться результатами творчества. Как общую черту заимствований Прайс отмечает наличие скрытого посредника: «И здесь снова, в случае с магнитным компасом, который в Китае был известен как "указывающая на юг игла", перед нами явное свидетельство, что нечто произошло на Востоке, а несколько позднее нечто произошло на Западе. Первое "нечто" никогда не выглядит ясным и хорошо понятым, и во всех случаях абсолютно ничего не известно о каком-либо лице или документе, действительно передающем идею или изобретение»2.
Эту неопределенность Прайс использует как след межкультурного общения в форме переосмысления или даже повторного открытия и изобретения достижений одной культуры в рамках другой культуры: «Предполагаемая передача организуется, похоже, в пучки, как если бы за ней стояли определенные одинокие интеллектуалы-путешественники, которые возвращались домой с
туманными рассказами, имеющими все же отношение к делу, -подобно тому, как Галилей изобрел телескоп под давлением слухов, что какой-то голландец подобрал комбинацию линз, которая позволяет видеть далекие предметы, как если бы они находились близко. Так, похоже, было и с заимствованием компаса. И в том же самом "багаже", прибывшем в Х11 в., были, возможно, и идея вечного двигателя, и дух механических часов. Часы оказались одним из наиболее сложных китайских изобретений. К ним относилась длинная серия водяных механических часов, которые включали вращающийся глобус и тот самый набор автоматов, которые выбивают барабанную дробь и гудят в трубы в астрономических часах башен средневековых европейских соборов»1.
Эта идея скрытого агента коммуникации, который и сам не знает, что он делает (Марко Поло, например), рассказывая о чудесах другой культуры, хорошо объясняет механизм заимствования -культура получает извне скорее проблему с известной гарантией ее разрешимости, чем готовое решение, которое, видимо, было бы сложно изъять из контекста инокультурных связей. Объясняет она и ролевую переориентацию заимствований, которые на новой почве получают иные функциональные наборы и назначения. Но идея посредника - агента коммуникации, очевидно, не может объяснить сходств или различий между наукой, какой она появилась в Европе, и китайским вариантом хранения, умножения и передачи от поколения к поколению некоторой растущей суммы знаний.
Ш. Накаяма саму постановку вопроса о китайской науке ставит в связь со спецификой Нидама как ученого, воспринявшего вместе со своим поколением вполне определенную систему взглядов на культуру, науку, социальность. Накаяма насчитывает четыре основных составляющих мышления Нидама: «...а) сильнейшая антипатия к механистическому взгляду, характерному для многих физиков; б) приверженность к эволюции как к наиболее широкой и гибкой концепции; в) симпатия к марксистскому диалектическому материализму; г) склонность к синтезу в ущерб анализу»2. Этот заложенный в 30-е годы фундамент убеждений Нидам привнес в постановку вопроса о китайской науке как некоторое априорное предположение о существовании в Китае системы знаний, построенной не на механистической, как в Европе, а на «организмической»
основе. Тенденция к переходу с механистической на организмиче-скую основу отмечается, по Нидаму, и в европейской науке: «Нидам цитирует и приводит в качестве аргументов результаты новейших исследований в биохимии и в других областях, чтобы подкрепить наблюдение Уайтхеда: "Наука принимает новый вид, который не является уже ни чисто физическим, ни чисто биологическим. Она становится изучением организмов. Биология есть учение о больших организмах, тогда как физика - учение о меньших организмах"»1.
Это понятное для биохимика школы Гопкинса увлечение системным подходом и организмическими системами в применении к предмету науковедения, полагает Накаяма, дало несколько необычный результат: «Большинство историков науки, являются ли они марксистами или нет, принимают сегодня на правах аксиомы, что научная революция ХУ11 в. означала установление математико-механистиче-ского взгляда на природу. Далекий от любви к механистическому материализму, Нидам охарактеризовал китайскую науку как организми-ческую в уайтхедовском смысле и, таким образом, если говорить о тенденциях исторического развития науки, как науку, возможно, более совершенную, чем ее западный вариант. Это заявление было настолько шокирующим, что никто не мог с ним согласиться, тем более сразу»2.
Не согласен с такой интерпретацией и Накаяма: «С моей точки зрения, китайская наука и техника, не выработав единого взгляда на природу и единого подхода к ней, осталась лишенной ядра неорганизованной массой фрагментарного эмпирического знания вплоть до начала вестернизации (или, говоря терминами Нидама, модернизации). Без механистического подхода китайская астрономия более двух тысячелетий оставалась алгебраической небесной кинематикой вавилонского типа. Шесте с тем тезис о том, что механистическая философия сыграла решающую роль в становлении современной науки, стал сегодня таким уж общим местом, что предположение Нидама о возможности других путей движения к современной науке заслуживает дальнейшего критического изучения. Нам следует признать, что один из его крупнейших вкладов - приложение биологической точки зрения к истории физических наук, что порождает множество свежих идей, которые никогда не пришли бы в голову историку, получившему исходную подготовку по физике»3.
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - P. 29.
2 Ibid. - Р. 34.
3 Ibid.
Накаяма различает два направления критики теоретических концепций Нидама. Первое связано с традиционной историей науки как с более или менее сложившейся дисциплиной со своими авторитетами, принятой техникой исследований и традиционными ограничениями предмета. Наиболее типичным представителем этого направления Накаяма считает Ч. Гиллеспия. Характерная черта этого направления критики - полное незнание Китая и откровенное его игнорирование. Накаяма так реконструирует общий смысл аргументации противников Нидама: «Я ничего не знаю о Китае, но я знаю, что работы по истории западной науки, написанные марксистскими авторами, ненадежны из-за самой природы марксистской историографии. Нидам - марксист, и перед нами марксистская история китайской науки, с начала и до конца сформированная марксистской философией. Следовательно, предложенная Нидамом интерпретация истории китайской науки ненадежна»1.
Такой силлогистический подход к опровержению Нидама Накаяма обнаруживает и у других его критиков, считая его связанным с историко-научной традицией опираться только на письменные документы. «Если бы критика Гиллеспия давала эффективный ключ к новым путям исследований, ее можно было бы в целом приветствовать, но его линия аргументации демонстрирует доведенное до крайности мышление большинства рафинированных профессионалов с их методологической отточенностью и неспособностью переориентироваться в новых условиях. Не так уж сложно проследить корни научной революции ХУП в. в письменных документах Ренессанса, Средневековья и античности, но много сложнее оценить вклад в нее ремесленников и умельцев - они редко ясно формулировали свои мысли в письменных работах. И все же не так уж мудро целиком игнорировать историческую значимость их традиции. В этом отношении следует признать, что марксистская концепция истории стимулирует более детальный анализ неортодоксальных источников. Если бы в деле изучения истории китайской науки мы зависели только от ортодоксальных документов в соответствии со схемами традиционной историографии, наши обобщения были бы основаны на очень узкой области науки... Остальное оставалось бы почти полностью недоступным. Существенно признать, что пристрастие Нидама к необычному вдохновило его забраться в
джунгли неортодоксальных и неорганизованных источников в таких областях, как китайская техника и алхимия даосизма»1.
В несколько иной позиции оказывается вторая линия критики, связанная с синологами, представитель которых, А. Райт, также написал в 1957 г. отрицательную рецензию на 2 т. «Науки и цивилизации в Китае». «Синолог Артур Райт, - пишет Накаяма, - сомневается в состоятельности и в ценности труда Нидама в целом, поскольку в своих аргументах Нидам использует два телеологических постулата: 1) развитие науки есть универсальный прогресс, направленный к достижению единой цели (представление о том, будто любой древний ученый в любой стране направлял свою деятельность к реализации науки в современном западном смысле) и 2) сама эта цель - марксистская по своему характеру (представление о том, что прогрессивные люди всегда и везде стихийно или осознанно устремлялись к реализации высшей коллективистской утопии)»2.
В позитивной части критика Райта опирается на гипотезу Эйнштейна: «Цитируя хорошо известное положение Эйнштейна о том, что западная наука - уникальное порождение от брака греческой формальной логики и возникшего в эпоху Ренессанса экспериментального метода, Райт замечает: нет ничего удивительного в том, что в Китае, где не сформировалось ни логики, ни эксперимента, никогда не было никакой науки. Райт, таким образом, обнаруживает общий порок интерпретации Нидамом китайской культуры: антиципации изолированных идей и технологий современной науки выдаются за единственный показатель ориентации китайской культуры на будущее. Райт считает, что подобный аргумент, по которому даосизм становится предвестником современности, тогда как конфуцианство, буддизм и все остальные течения трактуются как замедлители исторического прогресса, не дает адекватного представления о китайской культуре.
Такой же тип критики характерен и для Артура Хаммеля, который в целом благожелательно относится к Нидаму. Хаммель подчеркивает, что первый план китайского сознания занят скорее проблемами мира человека и мира общества, а не проблемами мира природы и что невозможно добиться успеха, отвлекаясь от анализа проблем первой группы»3.
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - Р. 31.
2 Ibid. - Р. 34-35.
3 Ibid. - Р. 35.
Основываясь на критических замечаниях и на высказываниях самого Нидама, Накаяма сводит понимание китайской науки Нидамом к трем противоречивым и слабо взаимосвязанным концепциям: «...а) даосистский вклад в науку; б) китайская организ-мическая наука, противопоставляемая западной механистической; в) соотношение между законами природы и естественным человеческим законом»1. «Все эти аспекты коренятся в анализе Нидамом факторов, способствующих или препятствующих развитию науки, и, таким образом, поднимают проблемы не только китайской науки, но и истории науки вообще»2.
По поводу оценок даосизма Накаяма фиксирует у Нидама три исходных положения.
«1. Китайское познание полярно, антиподами в нем выступают: "мужское" конфуцианское начало правящего класса и "женское" даосистское начало угнетенных. Элитарное изучение управления ирригационными системами и астрономия календаря противопоставляются народным технологиям химии, минералогии, ботаники, фармакологии. Как биолог, Нидам определенно симпатизирует этим последним.
2. Даосизм антиортодоксален. Наука не могла процветать в условиях конфуцианского феодализма, она прогрессировала лишь в противоположной традиции.
3. Наука возникает из мифа и магии, как это происходило с появлением химии из алхимии. Эволюция направлена и идет по схеме ортогенеза. Основное внимание уделяется естественному мистицизму и значительно меньшее - схоластическому рационализму»3.
Возможности подобной схемы оцениваются Накаямой не очень высоко - факты не подтверждают четкого разделения деятелей культуры на способствующих и препятствующих прогрессу науки. «Мы можем, - пишет он, - например, попытаться использовать старое клише, по которому конфуцианцы интересовались только моральными и социальными проблемами, их трезвым умам совершенно чужда была та установка на абстрактное и фантастическое, которая часто необходима для научных свершений. Но факт остается фактом - большинство выдающихся фигур китайской науки считали себя благоверными конфуцианцами. Социально-гуманитарная на-
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - P. 37.
2 Ibid.
3 Ibid. - P. 37-38.
правленность ума вовсе не обязательно исключает возможность быть ученым или симпатизировать естественным наукам, что можно видеть на примерах Лейбница, Даламбера, Вольтера, Франклина и самого Нидама. При всех ее тенденциях препятствовать развитию науки конфуцианская бюрократия все же обеспечила сохранность в течение тысячелетия и постепенное развитие китайской традиции астрономического календаря»1.
Убеждение Нидама в организмичности китайской науки представляется Накаяме скорее философским недоразумением, чем сколько-нибудь убедительно подтверждаемой гипотезой. «У Нидама неодолимая склонность к организму. Он считает, что для современной науки больше подходит категория организма, чем механизма. Отсталость китайцев в математике и теоретизировании покрывалась органической философией природы, ближайшим образом напоминающей ту философию, которую современная наука вынуждена была принять после трех столетий господства механистического материализма. Если человек Запада воспринимает причины и следствия как дискретные феномены, китаец воспринимает их как звено ситуаций. Если время и пространство рассматриваются на Западе как абстрактные параметры, китайцы понимают их как умножение событий. То, что на Западе воспринимают в терминах контактного взаимодействия, китайцами интерпретируется как резонанс, и поэтому им много легче понять действие на расстоянии. И все же крайне сомнительно, чтобы китайская версия "организма" могла когда-либо взять на себя роль патрона - покровителя современной науки. Часть из тех характеристик организма, которые Нидам считает уникально китайскими, можно зафиксировать и в других прошлых культурах»2.
Накаяма даже предлагает довольно рискованную гипотезу относительно того, что именно понимается Нидамом под современной наукой: «Я позволю себе высказать догадку, - пишет он, -что Нидам с удовольствием определил бы "современную науку" как синтез китайского организма и западного механизма в едином целом. Современная наука, по его мнению, не является ни западной, ни восточной, но универсальной. Механистические физические науки, какими они появились в Европе, нельзя назвать современной наукой. Они могут развиться в современную науку только
с того момента, когда станут способными принимать вклады из других культур»1. В пользу такой гипотезы Накаяма приводит рассуждения Нидама о влиянии китайской науки на европейскую: «Итак, нам предлагают поразмыслить не только по поводу западного влияния на Китай, но и насчет прямых вкладов китайцев в саму научную революцию. Нидам говорит о том, что неоконфуцианское понятие "ли" есть фундаментальное понятие естественной организации, основные черты которого были переданы Западу Лейбницем. Здесь это понятие приняло участие в формировании современной науки и нашло отражение в мировоззрении Уайтхеда. Вообще-то говоря, можно с достаточной степенью уверенности признать факт влияния китайцев на различные аспекты технологических новаций и на принятую у нас конкурсную систему занятия должностей. Но вряд ли возможно серьезно говорить о значительном влиянии неоконфуцианства на становление современной науки. В конце концов китайское "ли" относится к недифференцированному "организму", тогда как и Уайтхед и Нидам говорят об организме как об уровне организации, т. е. о концепте, который возник из застывшей механистической философии»2.
Философское заблуждение Нидама Накаяма связывает с модернизацией китайских категорий, которые воспринимаются Нидамом через призму европейской системы понятий: «Полярная концепция Нидама "организация - энергия" соотносится с неоконфуцианской дихотомией - "ли" и "ци". "Ли" переводят как "организация", "ци" -как "материя - энергия". Нидам придает большое значение роли "ли", сравнивая эту роль с предустановленной гармонией Лейбница. Но широко признается, что неоконфуцианское "ли" не было продуктивным ускорителем научных исследований даже в самом Китае. Наши исследования по японской естественной философии эпохи Токугава показывают, что категория "ци" играла куда более существенную роль. В неоконфуцианской категории "ли" моральные составляющие и законы природы остаются неотдифференцированными, так что "ли" играет роль препятствия развитию современного способа мысли»3.
Не вызывает у Накаямы поддержки и трактовка Нидамом связи между законами природы и человеческими естественными законами, восходящая к частному замечанию Уайтхеда о современной
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - P. 39-40.
2 Ibid. - Р. 40.
3 Ibid.
науке - «неосознанном отклонении от средневековой теологии». «Нидам, - пишет Накаяма, - дает интересную интерпретацию соотношения между законами природы и естественными человеческими законами. По его мнению, в христианской монотеистической традиции личностный Бог устанавливает и человеческие естественные законы, и законы природы, так что и те и другие оказываются связанными общностью происхождения. На Западе, в условиях монотеизма и абсолютной монархии, поиск законов природы приобрел тот же статус и то же значение, что и подчинение естественным человеческим законам... Если Уайтхед обозначал приведенной выше фразой только стадию в собственном духовном развитии, то Нидам распространяет это положение на все человечество, превратив его в подобие закона интеллектуальных стадий Конта»1.
Накаяма, естественно, против такого расширенного толкования, однако примеры, которые он приводит, возвращают нас, похоже, к той самой неопределенности относительно состава понятия «современная наука», с которой он боролся, критикуя взгляды Ни-дама на неоконфуцианство: «Но что же тогда сказать о греческой науке при политеизме? В Испании ХУП в. при монотеистическом абсолютизме мы не обнаруживаем заметного подъема науки. Поиск законов природы был более успешным в итальянских и нидерландских республиках, чем в Средние века или при абсолютистских монархиях, в период Реставрации, но не во времена Тюдоров. То, что китайцы не были монотеистами, не помешало им исследовать природу»2. Не объясняет этого факта, по мнению Накаямы, и обращение к принципу демократии: «Американские массы начала XIX в. не проявляли особого энтузиазма по поводу науки, которая сохраняла для них привкус европейского аристократизма и монархизма. Консерватизм и антиинтеллектуализм большинства наглядно демонстрировались Конгрессом. С другой стороны, перед нами множество примеров деятельности просвещенных патронов науки. Что касается Китая, то здесь, возможно, противоречие между даоси-стской демократией и конфуцианской бюрократией было куда менее существенным, чем проблема геронтократии, которая обычно сводила на нет естественное развитие индивидуализма и подавляла новые идеи»3.
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - Р. 40-41.
2 Ibid. - P. 41.
3 Ibid. - P. 42.
Так что же, собственно, обнаружил Нидам в Китае и описал в многотомном труде «Наука и цивилизация в Китае»? Насколько значимы те трудности идентификации исследуемого им объекта, который уже предварительно, в пику, так сказать, синологам, историкам науки и философии, получил этикетку «наука Китая»? Судя по статье Накаямы, без этого ярлыка уже невозможно обойтись: критикуя Нидама, Накаяма в своих аргументах постоянно ищет опору в исторически зафиксированных формах познавательной деятельности китайцев, которые он с оговорками, но все же определяет как научные.
В существенно ином плане строится аргументация статьи синолога А. Грэхама, который скептически относится как к идее сравнения современной науки с тем, что имело место в Древнем Китае, так и к соответствующим процедурам идентификации исследуемого объекта.
Основная мысль Грэхама сводится к тому, что наука как особый вид познавательной деятельности вообще не имеет характеристик типа «западная», «восточная», «европейская», «китайская» и должна рассматриваться в социально-культурной оппозиции научного - донаучному, причем все донаучные культуры, включая и европейскую, оказываются традиционными, находящимися в равном отношении к качественно отличной от них научной культуре или цивилизации. Признавая правомерность постановки вопроса о возникновении науки во времена Галилея как качественно новой формы познания мира, Грэхам пишет, что в этом случае «факт локализации научной революции в Европе становится производным от ряда специфических условий, частью долговременных (вроде развития в рамках философии и теологии логики), частью преходящих. В этом случае мы уже не имеем права считать, что за рамками данных условий западная цивилизация 1600 г. была в каком-то отношении менее, чем Китай, удалена от цивилизации, уже революционизированной современной наукой. Не выглядит состоятельным и утверждение, будто конфликт между традиционной культурой и научной революцией был на Западе значительно менее острым, чем в других местах. Цивилизация, которая первой начинает переход от протонауки к науке, имеет одну только проблему - адаптацию к самой научной революции. Все остальные цивилизации вынуждены тем же способом адаптироваться к другим цивилизациям, от которых к ним приходит научная революция, причем эти последние становятся все менее
и менее похожими на самих себя или на любую другую аграрную цивилизацию, включая и Европу прошлого»1.
Грэхам высоко, хотя и с обычными синологическими оговорками, оценивает вклад Нидама: «Я, не колеблясь, употребляю прилагательное "великий" к труду Нидама, хотя, как и другие синологи, я считаю, что лингвистическая сторона его работ не соответствует высшим современным стандартам. Трудно ожидать наилучшей синологической подготовки у лиц, родным языком которых не является китайский, поэтому нам повезло, что нашелся кто-то, хотя бы приблизившийся к объединению этих областей»2.
В центре критических замечаний Грэхама - круг проблем генезиса науки, каким он представлен в вышедших томах «Науки и цивилизации в Китае» и более систематизировано - в «Великом титровании»3. Грэхам отмечает известную эволюцию взглядов Ни-дама от упрощенных решений 40-х годов в духе Виттфогеля -о том, что буржуазия обеспечила свободу и равенство споров, в атмосфере которых только и могла развиваться наука, но рост буржуазии, сопровождавший закат европейского феодализма, был невозможен в условиях азиатского бюрократизма к более детализированным постановкам проблемы генезиса науки. «В более поздних работах, - пишет Грэхам, - технологическое превосходство Китая на большей части исторического периода осознается как вторичная проблема. Нидам склонен искать ее решение в отсутствии массового рабского труда, который, как обычно полагают, препятствовал технологическому прогрессу Греции и Рима. Ко времени написания "Общества и науки на Востоке и на Западе"4 Нидам придает равный вес вопросам: "Почему современная наука развилась не в китайской (или индийской) цивилизации, а только в Европе?" и "Почему между I в. до н.э. и ХУ в н.э. китайская цивилизация была значительно эффективнее западной в приложении человеческого естественного знания к практическим человеческим нуждам?". Будучи противником имманентного подхода к истории науки, господствующего в последнее тридцатилетие, он остается верным социологической интерпретации, но в более развитой и рафинированной форме...
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - Р. 69.
2 Ibid. - P. 46.
3 Needham J. The grand titration: science and society in East and West. - L., 1969.
4 1964 г. - см.: Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и на Западе // Наука о науке. - М., 1966. - С. 149-177.
Интересуясь в первую очередь социальными и экономическими факторами, Нидам с симпатией анализирует возможность того, что генезис современной науки предполагает концепции линейного времени и божественного законодателя»1.
Возражения Грэхама вызывает прежде всего двоякая, позитивно-негативная постановка вопроса: «Почему наука возникла в Европе, а не в...?», хотя он и признает общую методологическую ценность именно такой постановки: «Я склонен считать, что если позитивная часть вопроса значима и важна, то в негативной ощущается известная неправомерность, хотя нет никакого сомнения в том, что именно благодаря тем, кто настаивает на вопросе в этой форме, выявились серьезные социальные и культурные различия между Китаем и Западом»2. При всем том негативная часть остается все же несостоятельной, если, как это делает Грэхам, соглашаться с гипотезой Эйнштейна о немотивированном возникновении науки в результате случайного соединения формальной логики и планируемого эксперимента. Тогда становится безукоризненным рассуждение Грэхама: «Если развитие Запада после 1600 г. началось с одного, хотя и комплексного, открытия - с открытия ускорения, то мы имеем дело с событием ранга изобретения колеса или металлургии. Не приходится удивляться, что оно распространяется от некоторого единичного центра, условия которого для данного изобретения, видимо, не отличаются в лучшую сторону от тех, которые налицо во многих других местах. Мы можем, конечно, обнаружить места, где отсутствуют необходимые для данного открытия условия (полинезийцы не изобрели лыж за отсутствием снега), но в большинстве случаев нас интересуют именно условия места изобретения. Было бы бессмысленно спрашивать, почему швейцарцы не изобрели лыж до того времени, когда они получили их из Норвегии в XIX в. Точно так же мало толку бегать с опросным листом по морским странам, допрашивая каждую из них, почему ее пловцы не открыли кроля до его распространения с островов Тихого океана. И все же эти соображения не должны препятствовать нам спрашивать о позитивной части вопроса, искать условий, благоприятных для соответствующих изобретений в Норвегии или Полинезии»3.
1 Chinese science. Explorations of an ancient tradition / Ed. by Sh. Nakayama & N. Sivin. - L.; Cambridge (Mass.): M.I.T. press, 1973. - Р. 47.
2 Ibid. - P. 45-46.
3 Ibid. - Р. 51.
Грэхам в деталях разбирает аргументацию Нидама, показывая, что во всех случаях мы имеем дело с неопределенностью: «Когда мы задаем негативный вопрос, мы предполагаем, что существуют необходимые условия научной революции, которые были в Европе, но отсутствовали в Китае. Это предположение могло бы, естественно, оказаться справедливым, но если оно неправомерно, то как мы могли бы перечислить ситуации, в которых событие могло бы произойти, и показать, что ни одна из них не существовала в Китае? И зачем нам стремиться делать это? Вряд ли, например, существуют какие-либо особые предпосылки изобретения бумеранга, и едва ли найдутся люди на земле, которые пожелали бы связно объяснить, почему изобретать бумеранг не могло прийти им в голову. Но в случае с рождением современной науки мы вроде бы вправе ожидать существенно отличного комплекса предпосылок, причем не сопутствующих событий, о чем говорилось выше, а таких разнородных факторов, как встреча греческой логики и геометрии с индийскими числами и алгеброй, капитализмом, иудейско-христианским линейным восприятием времени, космическим законодателем. Но как раз в том случае, когда факторы соотнесены, трудней всего становится показать, что тот или иной из них является необходимым условием»1.
Анализируя аргументацию в пользу божественного законодателя - как необходимого условия, Грэхам замечает: «Нидам выдвигает предположение, что концепция божественного законодателя, отсутствовавшая в Китае, могла оказаться необходимой для генезиса идеи "законов природы", а также и для уверенности Запада в том, что секреты космоса, упорядоченного разумным существом, постижимы для других разумных существ... По вопросу о космической рациональности можно было бы горячо поспорить с Нидамом, сомневаясь в релевантности идеи божественного законодателя космической рациональности даже в Европе. Поскольку Зевс устанавливал законы только Богам и людям, греки должны были бы иметь менее оснований для веры в рациональную Вселенную, чем китайцы, Небо которых, хотя оно и понималось безлично, в равной степени управляло природой и человеком через "минь" - "предписание"... Но в вопросе о законах природы мы снова попадаем в тупик таких дебатов, когда одна сторона считает, что нет других возможностей, кроме реализованной, а другая предлагает спекулятивные альтернативы»2.
Отмечая вместе с Нидамом, что термин «закон» вошел в научный обиход после Галилея, тогда как сам он предпочитал пользоваться терминами «пропорции», «отношения», «начала»1 (с. 56), т.е. идея божественного законодателя вряд ли сознательно использовалась признанным отцом современной науки, Грэхам не только не отвергает этой концепции, но и вносит в нее существенные уточнения: «Все это не к тому, чтобы отрицать роль божественного законодателя в истории европейского развития. Действительно, значение Бога как конструктора часового механизма Вселенной ясно осознавалось в науке ХУ11-ХУШ вв., которая даже после расхождения с официальной религией склонялась больше к деизму, чем к атеизму. Если существует личный Творец, Вселенная не только просто "здесь" (как у Аристотеля) и не только просто выросла (как у китайцев), а была придумана и сконструирована, так что путь к ее пониманию состоит, как и в случае с созданным человеком инструментом, в том, чтобы разобрать природу на части и посмотреть, как она работает. Это предполагает, что природа познаваема в специальном смысле, более узком, чем ее разумность для греков или универсальность для "ли" в неоконфуцианстве»2. Но в целом Грэхам не видит выхода из трудностей позитивно-негативной постановки Нидамом вопроса о генезисе науки.
Таким образом, признавая и высоко оценивая вклад Нидама в изучение китайского мира знания, весьма условно называемого «наукой Китая», Сивин, Прайс, Накаяма, Грэхам решительно, хотя и по разным поводам и опираясь на различную аргументацию, расходятся в трактовке изучаемого феномена и с Нидамом, и друг с другом. Сивин как на основную трудность подобной идентификации указывает на «позитивистский» характер процедур поиска антиципаций, всегда опирающихся на текущий момент научного познания и позволяющих видеть в инокультурном феномене только то и только в тех связях, что представлено уже и определенным способом включено в систему наличных результатов научного знания. Прайс, рассматривая науку и научно-техническую революцию как отклонение от норм жизни «правильных» цивилизаций, вообще не ставит вопроса об опознании-идентификации «науки Китая» на уровне целостной системы. Прайс ограничивается анализом механизмов общения / заимствования на уровне от-
дельных идей, изобретений, технологий, где, по его мнению, коммуникационный барьер преодолевается невольными и обычно стихийными агентами общения, реинтерпретирующими заморские чудеса в терминах собственного понимания и дающими повод изобретателям и умельцам собственной цивилизации изобрести и ввести в контекст инокультурные достижения. Накаяма вообще отрицает системный характер «науки Китая», считая, что в Китае мы имеем дело с разрозненной и не связанной в целостность россыпью элементов знания, и не слишком задумываясь над тем, как подобную россыпь можно было бы хранить и передавать другим поколениям. Грэхам относит «науку Китая» к традиционным донаучным системам познания цивилизаций, основанным на земледелии. Он рассматривает генезис науки как качественный скачок, в равной степени необъяснимый и условиями Китая, и условиями Европы, поскольку к объяснению качественных скачков, и это хорошо показано Грэхамом, европейская формальная логика не приспособлена, - всегда остается поле для выдвижения новых альтернатив, разрушающих любую имеющуюся правдоподобную гипотезу.
Но если сборник «Китайская наука» беден позитивными результатами, он тем не менее крайне интересен для науковедения и истории науки как своего рода компендиум по проблемам природы и генезиса науки, в котором собраны, хотя и не приведены в систему, различные точки зрения по этим проблемам.
М.К. Петров
