CC BY
76
« Энтони Леш УДК 281912
д магистр гуманитарных наук, магистр теологии,
профессор, Лондонская школа теологии g (Green Ln, Northwood, UK, HA6 2UW) bi tony.lane@lst.ac.uk
Кирилл Александрийский и БоговоплощЕниЕ
н
Рн Данное исследование христологии Кирилла Александрийского
демонстрирует c беспристрастной ясностью его понимание Божественного воплощения. Несторий хотел доказать единство природ Христа, однако не смог достичь этого, так как начал с разделения Иисуса-Человека и Божественного Слова. Кирилл Александрийский, напротив, в воплощении видел свидетельство того, что Иисус является Божественным Словом, ставшим плотью. Это различие проявило себя, в частности, в утверждении о том, что Ьева Мария была ©еохокод, т. е. Богородицей, а Несторий не хотел соглашаться с этим. В этом споре Кирилл Александрийский неоднократно утверждал, что Иисус является Словом, ставшим плотью, применяя данное утверждение к решению ряда различных вопросов, включая утверждение о том, что именно Слово пострадало за нас на кресте, а не человеческая личность, тесно связанная со Словом. Данное исследование сосредоточено главным образом на печально известных двенадцати анафе-матизмах Кирилла Александрийского, показывая, как в них Кирилл не предлагает двенадцать различных идей, но повторяет одну основополагающую мысль разными способами: Иисус Христос не является человеком, обладающим уникальными отношениями с Богом, но Он Сам является Божественным Словом, ставшим плотью. Таким образом Он проверяет, действительно ли мы исповедуем воплощение.
Эта статья является сокращенным переводом работы «Cyril of Alexandria and the Incarnation».
Ключевые слова: Кирилл Александрийский, Несторий, воплощение, двенадцать анафематизмов, Theotokos (Богородица)
Volume VIII
o
Tony Lane .
a
Master of Arts, master of Theology, professor, C London School of Theology C (Green Ln, Northwood, UK, HA6 2UW) .
tony.lane@lst.ac.uk °
i e
Cyril of Alexandria and the Incarnation 3
«i
This study of Cyril's Christology shows the brutal clarity of his grasp of the Incarnation. Nestorius wanted to affirm the unity of Christ but was unable to do so adequately because he started by separating the human Jesus and the divine Word. Cyril, by contrast, saw that the Incarnation means that Jesus is none other than the divine Word himself, made flesh. This difference manifested itself in particular in the affirmation that the Virgin Mary was Theotokos, the one who gave birth to God. Nestorius was not willing to affirm this. In the course of the controversy Cyril repeatedly affirmed that Jesus is the Word made flesh, applying this belief to a range of issues, including the affirmation that it was the Word that suffered for us on the cross, not a separate human being who had a close relationship with the Word. This study focuses especially on Cyril's infamous Twelve Anathemas, showing how in these Cyril is not making twelve different points but repeating one basic point, which he expresses in many different ways: Jesus Christ is not a human being who was in a unique relationship with God the Word, but he is himself the divine Word, made flesh. This comes down to a test of whether we really believe in the Incarnation.
This article is a shortened and translated version of my «Cyril of Alexandria and the Incarnation».
Key words: Cyril of Alexandria, Nestorius, Incarnation, Twelve Anathemas, Theotokos
га Дискурс этого скромного исследования христологии
Ен
о Кирилла заключается в том, что ясность его понимания Бого-
^ воплощения является ценным напоминанием о том, что всегда
и
О находится в опасности забвения.
л
§ 1. ПОЛЕМИКА КИРИЛЛА ИЕРУСАЛИМСКОГО ПРОТИВ
^ Нестория
Н
Несторий был популярным проповедником, избранным
§ в 428 г. патриархом Константинополя. Он проповедовал про-
^ тив устоявшейся на сегодняшней день доктрины о том, что
^ Дева Мария была Оеотокод, Богородицей. Кирилл Иерусалимский, с 412 г. патриарх Александрии, решительно противостоял Несторию.
Какова была мотивация Кирилла? Уже давно продолжалась борьба за власть между древним престолом Александрии и новоиспеченным престолом Константинополя, узурпировавшим статус второго после Рима. Дядя Кирилла и его предшественник Феофил подстроил изгнание святого Иоанна Златоуста, Кирилл заклеймил как еретика Нестория, а преемник Кирилла Диоскор — Флавиана Константинопольского. И хотя об этих церковно-политических событиях не следует забывать, было бы ошибочным полагать, что Кирилл хотел лишь унизить своего соперника. Спор с Несторием затрагивал серьезные христологические проблемы, которые волновали обе противоборствующие стороны1.
а) Христология Нестория
Несторий придерживался антиохийской традиции, хотя и со своими особенностями. Он стремился защитить как полную Божественность, так и истинную человечность Христа. Он подчеркивал трансцендентность и неизменность вечного
1 Как это доказано в статье: Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy // The Journal of Theological Studies. 1951. Vol. 2. P. 145-64. Т. Г. Вейнанди также подчеркивает сотериологический аспект христологии Кирилла Александрийского: Weinandy T. G. Cyril and the Mystery of the Incarnation // The Theology of St Cyril of Alexandria / Ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating. London; New York, 2003. P. 23-54.
Слова, чтобы защитить Его Божественность. Это привело его ^ к необходимости резко противопоставлять Божественный р Логос и Человека Иисуса. Он видел Христа как Слово, оби- л
тающее в Человеке Иисусе. Они являются двумя действую- л
>
щими лицами в том смысле, что некоторые вещи, записанные л в Евангелиях, совершаются Иисусом (например, Он спит), к в то время как другие совершаются Словом (например, чудеса). а Именно Иисус, не Слово, был рожден от Марии, страдал и умер д за нас. Слово косвенно переживало страдания Иисуса, подоб- s но тому, как император будет обесчещен, если кто-то бросит С гнилым яблоком в его статую. Этот резкий контраст между s Иисусом и Словом сохранялся из-за стремления Нестория защитить трансцендентность и непогрешимость Божествен- w ного Слова. К сожалению, цена этой защиты, по сути, явля- г ется отказом от доктрины Боговоплощения. Однако Кирилл о Александрийский не мог согласиться с этим. л
Несторий хотел утвердить единство Христа и попытался это о сделать. Между Иисусом-Человеком и Божественным Лого- е сом существует самая близкая связь: они объединены целью s и волей. Но учитывая все сказанное Несторием, несмотря на его попытки объединить их, они оставались двумя личностями — «они», а не «он». Несторий утверждал, что во Христе не только две природы или две субстанции (человеческая и Божественная), но также два существа, или ипостаси, и две личности (Иисус и Слово). Неудивительно, что, приписав Христу по две из четырех сущностей, обсуждаемых в христоло-гических спорах (природа, субстанция, ипостась и человек), ему было трудно выразить целостность Христа2. Он не желал расставаться с адоптистским взглядом на Христа и пытался защититься от обвинений, но насколько эффективно? В 1910 г. была обнаружена давно утерянная работа Нестория «Базар Гераклита». Она подтверждает желание Несто-рия придерживаться ортодоксального учения и утверждать единство Иисуса Христа, но также и то, что он не смог достичь этой цели. Кирилл, конечно, не видел, что Несторий
2 О подвижности этих технических понятий на этом этапе богословия см.: Russell N. Cyril of Alexandria. London; New York, 2000. P. 40-41.
га защищал единство Христа. Дональд Фэйрбэрн утверждает,
о что, отрицая, что именно Слово было рождено от Марии,
^ Несторий противостоял не конкретно александрийской док-
О трине, а той, которой в то время придерживались все, кроме
л отдельных маргиналов. Вот почему Иоанн Антиохийский
о и другие представители антиохийской школы были готовы
^ осудить Нестория как еретика3. ^
^ б) Христология Кирилла Иерусалимского
К
^ Христология Нестория началась с обсуждения Боже-
^ ственной и человеческой природ Христа. Для него во Христе Л объединены две личности, или две ипостаси, но сомнительно, можно ли таким путем достичь какого-либо реального единства. Для Кирилла Александрийского единственный способ объяснить единство Христа — это признать, что именно Божественный Логос является единственным субъектом во Христе. Что это значит? Как Бог, Иисус сказал: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30); как Человек, Он называл Себя Человеком: «А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину» (Ин. 8:40). Но это был один и тот же «Он» каждый раз. Все действия исходили от Слова: действия по Своей Собственной Божественной природе и действия во плоти как Человека. Христос един не потому, что, как это предположил Несторий, две личности, Иисус и Слово, тесно связаны и объединены в своей цели и воле, а потому, что Иисус есть Слово, ставшее плотью.
Дело не в том, что Слово вдохновляет, обитает или взаимодействует с человеком (как иногда предлагали некоторые анти-охийцы), а в том, что Слово становится Человеком, не переставая быть Богом. Если Слово не является единственным субъектом Христа, нет истинного воплощения. Из этого следует, что Мария — Богородица (0еотокод)4. Кто родился
3 Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. Oxford, 2003. P. 200-224.
4 Об этом см.: Young F. Theotokos: Mary and the Pattern of Fall and Redemption in the Theology of Cyril of Alexandria // The Theology of St Cyril of Alexandria / Ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating. London; New York, 2003. P. 55-74.
от Марии? Иисус. Кто такой Иисус? Слово, ставшее плотью. ^ Как гласит Никейский Символ веры, «единый Господь Иисус Р
Христос» — это «Сын Божий, рожденный от Отца прежде л
всех веков», а Он (тот же «он») «ради нас и ради нашего спа- л
сения сошел, воплотился от Святого Духа и Девы Марии, и стал Л
Человеком». Поэтому Мария родила Слово. У Слова двойное к
рождение: в вечности как у Бога и во времени как у Человека. а
Богородица является свидетельством того, что Иисус, рож- д
денный от Марии, является воплощенным Словом, а не просто к
человеком, в котором обитало Слово. Опять же, именно Слово С
страдало, умерло и воскресло. Эти утверждения истинны о Нем к
и Не
не как о Боге в Его Божественной природе (как понимал Несторий учение Кирилла), но как о Человеке. м
Христос не является соединением и даже союзом Иису- г
са и Слова. Вместо этого Божественное Слово стало плотью в
о
(Ин. 1:14), то есть Он принял плоть, оживленную разумной л душой, и стал Человеком. Он принял на Себя полную чело- ° вечность (вывод, к которому Кирилл пришел в осуждении е Аполлинария), но не уже существовавшего человека. Слово § и Его человечность объединены в единую реальность, единую ипостась. Таким образом, Кирилл говорит об «ипостас-ном союзе» Слова с Его плотью.
Для Кирилла Слово становится плотью, Человеком. Но это не подразумевает каких-либо изменений или умаления Божественной природы. Это не есть воплощение посредством мутации: Слово не делает из человека Божественное существо, подобно как принц превращается в лягушку. Не является это и воплощением через умаление или ослабление: Божественная природа Слова не уменьшается до рамок человеческой природы, как спущенный воздушный шар. Но это есть воплощение путем сложения: Слово берет человеческую природу в дополнение к Своей Божественной природе, подобно тому, как фирма может открыть новый филиал5. Таким образом, воплощение не предполагает прерывания Божественной жизни Слова. Будучи Человеком, Младенцем
5 Это мои собственные аналогии, а не Кирилла. Не стоит относиться к ним слишком серьезно.
га на руках Своей матери, но Он все еще наполнял Вселенную
Ен
о как Бог.
н
и в) Полемика
О
л В конце лета 429 г., услышав о проповеди Нестория,
о Кирилл написал свое первое послание Несторию, убеждая ^ его признать, что Мария была Богородицей. Несторий послал ^ уклончивый ответ. Кирилл отправил Несторию свое второе § послание, один из официально одобренных Халкидонским ^ собором текстов. На этом этапе Кирилл еще обязан был зару-^ читься поддержкой Рима. Письмо это написано с большой Л тщательностью. Несторий обвинил Кирилла в учении о том, что Божественная природа Слова родилась от Марии, пострадала и умерла. Кирилл посвящает столько же усилий опровержению этого обвинения, сколько и атаке на Нестория. Он позаботился о том, чтобы выдержать разумный и вежливый тон в общении с Несторием. 15 июня 430 г. Несторий ответил. Похоже, он не понял суть обращения Кирилла, все еще обвиняя его в учении о том, что Божественная природа Слова способна на страдания и берет начало от Девы Марии.
Летом 430 г. Кирилл написал письмо против Нестория в Рим. 11 августа там собрался собор и принял решение с осуждением Нестория. Тот должен был отречься в течение десяти дней после получения известия, а Кириллу Александрийскому было поручено его донести. В начале ноября Кирилл написал третье послание Несторию. Тон этого послания сильно отличается от предыдущих. Теперь, когда Кирилл получил поддержку Рима, ему больше не было нужно проявлять мягкость. Несторий теперь был обязан отречься. Двенадцать анафематизмов были приложены к письму, которое Несторий должен был подписать. Они агрессивны и провокационны по своему тону и «представляют собой христологию Кирилла, выраженную в бескомпромиссной манере»6.
Послание Кирилла и анафематизмы привели к конфликту между иерархами. Несторий разослал анафематизмы ряду
5 Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. London, 1977. P. 324.
ведущих антиохийских богословов, которые отвергли их. ^ Кирилл ответил на их нападки. По просьбе Нестория импера- р тор созвал собор в Эфесе. Он должен был состояться 7 июня л 431 г., но антиохийцы опоздали. 22 июня Кирилл предпринял л меры и в их отсутствие и провел собор, осудивший Нестория. Л Через четыре дня прибыли антиохийцы и собрали собор из к своих малочисленных сторонников, который осудил Кирил- а ла и его анафематизмы. 10 июля прибыли римские делегаты д и поддержали собор Кирилла Александрийского. В течение к почти двух лет на Востоке продолжался серьезный раскол С между александрийской и антиохийской партиями. Этому к был положен конец, когда антиохийцы согласились с осуждением Нестория, а Кирилл принял антиохийскую декларацию м веры под названием «Формула воссоединения», существенно г повлиявшую на Халкидонский Символ веры. о
я
2. Двенадцать анафематизмов §
Кирилла Иерусалимского Щ
и
Двенадцать анафематизмов не были встречены положи- к тельно. Они были посланы Несторию с третьим письмом Кирилла, а затем направлены двум ведущим антиохийским богословам, Феодориту и Андрею, отдельно от письма. Вполне естественно, что те бурно отреагировали на ана-фематизмы, читая в них всевозможные идеи, явно отвергаемые в сопроводительном письме7. Это враждебное толкование веками сохранялось теми, кто не сочувствовал Кириллу. Однако поскольку анафематизмы в изначальном виде были приложены к письму, они будут (и были) неверно истолкованы, если не будут интерпретироваться в контексте и на фоне письма.
Какова точная связь между письмом и анафематизмами? Как это часто отмечается, предмет письма не полностью идентичен
7 Жосеф Мае отмечает: «Мне кажется, что Несторий послал Анафематизмы в Антиохию без послания, которое бы раскрыло и обосновало их. Возражения, которые почти все были заранее решены в рассматриваемом послании, вряд ли могут быть объяснены иначе» (Mahé J. Les Anathématismes de Saint Cyrille d'Alexandrie // Revue d'Histoire Ecclésiastique. 1906. N 7. P. 505).
га предмету анафематизмов, а порядок анафематизмов не совсем о соответствует порядку тем в письме. Л. Уикхем предлагает убе-tj дительное тому объяснение8. Папа Целестин поручил Кириллу О представить вниманию Нестория два разных, но связанных л между собой требования: подтвердить приверженность собор-о ной вере и осудить свои собственные ошибки. Письмо с изло-g жением Никейского исповедания напоминают ему об общей ^ вере; анафематизмы указывают на его заблуждения. ^ По сути, содержание письма и анафематизмов очень про-
сто: Иисус из Назарета есть не что иное, как воплощенное ^ Слово. Единственным субъектом человеческой жизни Иису-^ са является Слово. Таким образом, анафематизмы лишь констатируют этот факт и выявляют некоторые его следствия. Если вера в это является крайностью, тогда и анафемизмы тоже; в противном случае они не являют собой крайность. Ф. Янг завершает свое рассуждение на тему споров об ана-фематизмах удачным комментарием: «Существенное отличие заключается в следующем: антиохийцы не могли сделать Логос непосредственным предметом воплощения, страданий и смерти, тогда как именно это и пытался сделать Кирилл»9. Кирилл повторяет одну основную мысль, которую он выражает различными способами: Иисус Христос не является человеком, имеющим собственные отношения с Божественным Словом, но Он Сам является Божественным Словом, ставшим плотью. Другими словами, вместо того, чтобы говорить об Иисусе и Слове, мы должны признать, что Иисус есть Слово. Именно этот момент поднимается во всех вопросах, которые освещает Кирилл. Не существует двенадцати различных ошибок, есть одна ошибка, которая проявляет себя в двенадцати различных областях, двенадцати разных «симптомах»10. Кирилл отвечает не двенадцатью различными доктринами, а одной доктриной, которая имеет значение
8 Wickham L. R. Cyril of Alexandria and the apple of discord // Studia Patrística. 1984. Vol. 15/1. P. 390.
9 Young F. From Nicaea to Chalcedon. London, 1983. P. 228.
10 Мы не будем рассматривать здесь вопрос о том, в какой мере Несторий разделял взгляды, в которых его осуждали. Кирилл представляет их не как изложение учения Нестория, но как перечень заблуждений, которые нужно отвергнуть, хотя очевидно, что он счи-
для всех двенадцати областей. Мы рассмотрим ряд анафема-
11. к
1. Кто не исповедует Эммануила истинным Богом и посе- л
л А
Слово, сущее от Бога, ставшее плотью, да будет анафема. е
к
к
в статусе Христа, а не Марии12. Кем был Ребенок, рожденный р Марией? По словам Сократа Схоластика, Несторий заявил, й что не может назвать двух- или трехмесячного Младенца к
тизмов, иллюстрирующих эту идею 1. Кто не исповедует Эммануила му Святую деву Богородицею, так как она по плоти родила юво, сущее от Бога, ставшее плотью, да будет анафема. Кирилл начинает с вопроса о Богородице, который в первую очередь спровоцировал спор, но проблема заключалась
тал, что Несторий или учил так, или эти утверждения были следствиями его учений.
11 В оригинальной статье автор давал свой вариант перевода анафе-матизмов. В русскоязычной версии цитаты даются по классическому переводу. [Прим. ред.]
12 Price R. M. The Theotokos and the Council of Ephesus // Origins of the Cult of the Virgin Mary / Ed. by C. Maunder. London, 2008. P. 89-103. Однако Кирилл в действительности говорит, что Несторий предупреждал об опасности превращения Марии в богиню и что почитание ее как Богородицы во многом дает стимул к развитию культа Марии.
Богом (Боег. НЕ, VII, 34). Младенец, рожденный от Марии, й
К1-
был Иисусом, но кто такой Иисус? Был ли Он Человеком, к
который был особенно тесно связан с Богом? Для Кирилла §
Он был чем-то намного большим. вечным Словом, ставшим §
плотью. Как он написал в своем Послании Иоанну Антиохий- §
скому. «Кого же родила Мария, если не истинно то, что она л
родила Эммануила во плоти?» щ
Четырнадцать раз в этих анафематизмах человечность е
ц Рч
Христа упоминается как «плоть». Антиохийцы опасались, 8 что разговоры Кирилла о Слове и плоти подразумевают незавершенную человечность, лишенную разумной души, то есть аполлинаризм. Это крайне несправедливо по ряду причин. Во-первых, в третьем письме Кирилл уточняет выражение «Он стал плотью», поясняя его значение. «То есть человеком, наделенным разумной душой». Кирилл сохранил традиционную «словесно-плотскую» терминологию Александрии и даже Евангелия от Иоанна, в то же время уточняя ее подходящим образом в противовес аполлинаризму. В этом
га анафематизме то же самое высказывается менее явно: «Он о стал плотью и Человеком, подобным нам». В своем ответе Фео-fcj дориту Кирскому Кирилл утверждает, что он, как и Иоанн О в Ин. 1:14, использовал плоть для обозначения всего человека чества (Cyrill. Contr. Theodoret., 87). Из 14 упоминаний «пло-о ти» в анафематизмах пять приводятся в виде цитат или аллюру зий на Ин. 1:14. н
^ 2. Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога Отца, сое-
§ динилось с плотью ипостасно и что посему Христос един я со Своею плотью, то есть один и Тот же есть Бог и вместе и Человек, — анафема.
Кирилл призвал Нестория принять (новый) термин «ипо-стасный союз». На этой стадии христологическая терминология еще не обрела постоянство, и Кирилл был обязан объяснить свою новую формулу. В ответ Феодориту он заявляет, что это означает «ничто иное... как лишь то, что природа Логоса, то есть ипостась, которой является Сам Логос, была действительно объединена с человеческой природой, без каких-либо изменений или смешения» (Cyrill. Contr. Theodoret., 20)13. Этот союз происходит между Словом и человеческой природой, а не между Словом и человеком. Как результат, дело не в том, что Слово тесно связано с человеком, называемым Иисусом, а в том, что Слово становится Человеком.
Отвечая Феодориту, Кирилл отрицает идею о том, что Боговоплощение включало в себя какие-либо изменения или смешение, обвинения в чем неоднократно выдвигались против него антиохийцами. Они же неоднократно утверждали, что анафематизмы учат, что Слово превращается в плоть. Помимо того факта, что ни один анафематизм не заявляет об этом, обвинение явным образом отрицается в третьем письме Кирилла: «И мы не говорим ни о том, что плоть преобразовалась в природу Бога, ни о том, что невыразимая природа Бога-Слова была преобразована в природу плоти, потому что, согласно Писанию, Он неизменен, всегда пребывая Тем же».
13 Цит. по: Norris R. A. Christological Models in Cyril of Alexandria // Studia Patristica. 1975. Vol. 13/2. P. 263.
Кирилл был непреклонен в том, что воплощение не пред- ^ полагает никаких изменений в природе Бога или в Божествен- Р ной природе Слова. В ответе на эти обвинения Кирилл еще л раз подчеркивает, что Боговоплощение не включает в себя л никакого смешения или изменения Божества и человечно- Л сти во Христе. В письме к Иоанну Антиохийскому, принимая к формулу воссоединения, Кирилл протестует против обви- а нения: «Что касается тех, кто говорит, что произошло изме- д нение или смешение Бога Слова с плотью, да ручается ваша s святость заслонить их уста. Вполне вероятно, что некоторые С распространяют ложные слухи обо мне, будто я сам думаю s или говорю так. Но я настолько далек от подобных размышлений, что считаю всякого, кто может на мгновение предпо- w
ложить возможной хоть тень изменения в отношении Боже- г
о
ственной природы Слова, не в своем уме. Ибо Слово остается о
тем, чем оно всегда было и никогда не менялось, да и не может л
и неспособно изменяться». о
к
Можно с уверенностью сказать, что Кирилл не менее е яростно, чем антиохийцы, отвергал любые предположения s о том, что Божественная природа Христа сменилась человеческой (Cyrill. Contr. Theodoret., 35-36).
4. Кто изречения евангельских и апостольских книг, употребленные святыми ли о Христе или Им Самим о Себе, относит раздельно к двум лицам, или ипостасям, и одни из них прилагает к человеку, которого представляет отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога Отца, — анафема.
Иисуса Христа называют Сыном Давида, и это явно относится к его человеческой природе, поскольку Он не был Сыном Давида до Своего воплощения. Его также называют Словом, и это явно относится к Его вечной Божественности. Нет ничего плохого в том, чтобы различать такие высказывания, как это делает Кирилл в третьем письме к Несторию. Что неправильно, согласно этому анафематизму, так это применять некоторые из них к Иисусу-Человеку отдельно от вечного Слова, а другие — к вечному Слову отдельно от Иисуса-Человека. Вместо этого у нас есть то, что называется
га communatio idiomatum, «передача свойств», или «обмен атри-
о бутами». Мы говорим не только о том, что Человек Иисус
^ страдал и умер, но также (как в двенадцатом анафематизме),
О что страдало вечное Слово (во плоти). И наоборот, не толь-
л ко Божество, но и человеческая плоть Христа дает жизнь, как
га
о говорит Кирилл в одиннадцатом анафематизме. Причина
^ этого в том, что существует только один Христос. Человече-
^ ская плоть Иисуса является плотью Слова, поскольку Иисус
2 является Словом, ставшим плотью. Страдание человеческого
К
^ Иисуса — это страдание Бога, поскольку никто, кроме Слова,
К
ч не может быть объектом этих страданий.
9. Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях Божественные знамения, а не почитает Собственным Его Духом, чрез Которого Он совершал чудеса, — анафема.
Этот анафематизм легко можно истолковать как подтверждение того, что Иисус совершал чудеса Собственной Божественной силой, а не Святым Духом. Действительно, в ранней Церкви чудеса Иисуса часто приписывались Божественной силе вечного Слова, а не Св. Духа, но было бы ошибочным считать, что Кирилл отрицает последнего. Поэтому в своем комментарии к Лк. 11:20 он утверждает, что «перст Божий», которым Иисус изгонял бесов, — это Святой Дух. Он продолжает объяснение того, что Сын все совершает Духом14. И снова, в Лк. 4:14, Иисус «прославлен, используя силы субстанциального Духа как Свою Собственную мощь и силу»15. Анафематизм отвергает идею о том, что Сын прославляется Духом таким образом, что сила Духа принадлежит кому-то еще. Другими словами, здесь не идет речи о том, что Иисус совершает чудеса чьим-то духом, но Иисус, будучи Самим воплощенным Словом, совершает чудеса Своим [Святым] Духом. Объяснение этого анафематизма Кириллом на соборе
14 Cyril of Alexandria. Commentary on the Gospel of Saint Luke. Long Island, 1983. P. 331 (Homily 81).
15 Cyril ofAlexandria. Commentary on the Gospel of Saint Luke. P. 91.
в Эфесе ясно дает понять, что «Дух», посредством Которого ^
Иисус совершал чудеса, — это Святой Дух16. Р
11. Кто не исповедует плоть Господа животворящею и соб- л ственно принадлежащею Самому Слову Бога Отца, но при- А надлежащею как бы другому кому, отличному от Него и сое- е диненному с Ним по достоинству, то есть приобретшему с только Божественное (в себе) обитание, а не исповедует, как Н мы сказали, плоти Его животворящею, так как она стала соб- р ственною Слову, могущему все животворить, — анафема. й
Для Кирилла, как и для всех ранних отцов, учение о лич- к
ности Христа имеет большое значение для учения о спасении. й
К1-
Как и Аполлинарий, он подчеркивает, что мы получаем жизнь к
от животворящей плоти Христа (Ин. 6). Это возможно, пото- §
му что плоть Христа — это не просто человеческое существо, §
тесно связанное со Словом, но и сама плоть воплощенного §
Слова. л
о
12. Кто не исповедует Божественный Логос пострадавшим плотью, распятым плотью, принявшим смерть плотью и, Н наконец, ставшим первородным из мертвых, так как Он есть е жизнь и животворящ как Бог, — анафема.
В двенадцатом анафематизме ясно сказано, что Слово страдало. Кирилл вместе со всей ранней церковью верил, что Слово как Бог не способно к страданиям17. Но его учение о Боговоплощении, его вера в то, что Слово является единственным субъектом во Христе, означает, что то же Слово страдало во плоти, как человек. Здесь с Кириллом часто обращаются несправедливо. Например, Ф. Янг утверждает, что «без
16 Цит. по: Russell N. Cyril of Alexandria. P. 186-87. Подробнее о роли Духа в служении Христа см.: Keating D. A. Divinisation in Cyril // The Theology of St Cyril of Alexandria / Ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating. London; New York, 2003. P. 152-60. Еще более подробно вопрос разобран в его монографии: Keating D. A. The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria. Oxford, 2004.
17 Многие современные теологи отрицают, что Господь непроницаем в Своей Божественной природе. Если они правы, это не обесценивает представленную здесь точку зрения, поскольку все мы признаем, что Бог как Бог не может быть прибит к древу. Боговопло-щение как раз и должно включать в себя то, что Христос испытывает человеческие страдания.
га оговорок, страдания и смерть зиждятся на Логосе» (курсив
о мой — Э. Л.)18. Это попросту неправда. Трижды повторяется
tj оговорка «во плоти». Если мы прочтем это в свете второго
О и третьего посланий Кирилла к Несторию, станет ясно, что
л Кирилл придерживался идеи неспособности Слова к страда-
о ниям в Своей Божественной природе. В третьем письме он
g говорит о Слове как о «неспособном к страданию, но при-
^ нимающим на Себя страдания Своей Собственной плоти»,
2 а утверждение о неспособности к страданиям более явно S
^ выражено в предыдущем письме. Элемент парадокса хорошо
S
ч проявляется в утверждении Кирилла в другом месте о том, ^ что «Он страдал, будучи неспособным к страданиям»19.
Утверждая, что именно Слово пострадало, было распято и вкусило смерть, Кирилл снова защищает учение о Богово-площении. Кто пострадал? Иисус. Кем был Иисус? Словом, ставшим плотью. Отсюда следует, что именно воплощенное Слово пережило страдание. Нет Человека Иисуса, отдельного от Слова, чтобы испытать страдания вместо Него.
3. Итог
Мы рассмотрели полемику из прошлого, связанную с деталями, которые сегодня могут показаться не слишком актуальными. Но в то же время мы наблюдали один из многих эпизодов непрекращающейся борьбы между теми, кто верит и не верит в Боговоплощение. Кирилл сводит различные детальные вопросы к одной простой идее. Человек Иисус есть не что иное, как Слово, ставшее плотью. Мы никогда не должны говорить об Иисусе и Слове, потому что Иисус есть Слово, ставшее плотью. Как комментирует Лайонел Уикхем анафематизмы Кирилла, «тонкая завеса из тонких оговорок разорвана, и нам представляются логические последствия того, о чем мы говорили все это время, когда говорили о Боговоплощении». Они с грубой ясностью раскрывают слабость христологии Нестория. Они также напоминают нам
18 Young F. From Nicaea to Chalcedon. P. 227.
19 Scholia on the Incarnation 37. Цит. по: McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. New York, 2004. P. 332 (под номером 35).
сегодня о необходимости обеспечить то, чтобы в сложном ^ языке многих современных христологий в основании лежала р вера в то, что во Христе «Слово стало плотью». л
л
Источники И ЛИТЕРАТУРА А
л
Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Contro- К versy // Journal of Theological Studies 2. 1951. P. 145-164. а
Cyril of Alexandria. Commentary on the Gospel of Saint Luke. — H Long Island: Studion, 1983. — 343 p. р
Cyril of Alexandria. Select Letters / Ed. by L. R. Wickham. — й Oxford: O.U.P., 1983. — 620 p. n
Fairbairn D. Grace and Christology in the Early Church. — Oxford: s
Kc
OUP, 2003. - 246 p.
Keating D. A. Divinisation in Cyril // The Theology of St Cyril ^ of Alexandria / Ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating. London; New o
York: T & T Clark, 2003. P. 149-185. O
td
Keating D. A. The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria. - Oxford: OUP, 2004. - 328 p.
Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. — London: A. & C. Black, o 1977. — 528 p. !
Lane T. Cyril of Alexandria and the Incarnation // The Spirit U and Christ in the New Testament and Christian Theology / Ed. by I. h H. Marshall, V. Rabens, C. Bennema. Grand Rapids: Eerdmans, 2012. P. 285-302.
Mahé J. Les Anathématismes de Saint Cyrille d'Alexandrie // Revue d'Histoire Ecclésiastique 7. 1906. P. 505-542.
McGuckin J. A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. — New York: St Vladimir's Seminary Press, 2004. — 430 p.
Norris R. A. Christological Models in Cyril of Alexandria // Studia Patristica 13: II. Berlin: Akademie-Verlag, 1975. P. 255-268.
Price R. M. The Theotokos and the Council of Ephesus // Origins of the Cult of the Virgin Mary / Ed. by C. Maunder. London: Burns & Oates, 2008. P. 89-103.
Russell N. Cyril of Alexandria. — London; New York: Routledge, 2000. — 282 p.
Weinandy T. G. Cyril and the Mystery of the Incarnation // The Theology of St Cyril of Alexandria / Ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating. London; New York: T & T Clark, 2003. P. 23-54.
Wickham L. R. Cyril of Alexandria and the apple of discord // Stu-dia Patristica 15:I. Berlin: Akademie-Verlag, 1984. P. 379-392.
Young F. From Nicaea to Chalcedon. — London: SCM, 1983. — 406 p.
m Young F. Theotokos: Mary and the Pattern of Fall and Redemption
o in the Theology of Cyril of Alexandria // The Theology of St Cyril S of Alexandria / Ed. by T. G. Weinandy, D. A. Keating. London; New m York: T & T Clark, 2003. P. 55-74. O
►fl References
pq
« Chadwick H. (1951) Eucharist and Christology in the Nestorian
h Controversy, Journal of Theological Studies, vol. 2, pp. 145-164.
Cyril of Alexandria (1983) Commentary on the Gospel of Saint ^ Luke, Long Island: Studion, 343 p.
tn Cyril of Alexandria, Wickham L. R. (1983) Select Letters, Oxford:
^ O.U.P., 620 p.
^ Fairbairn D. (2003) Grace and Christology in the Early Church,
Oxford: OUP, 246 p.
Keating D. A. (2003) Divinisation in Cyril, The Theology of St Cyril of Alexandria (Eds T. G. Weinandy, D. A. Keating), London; New York: T & T Clark, pp. 149-185.
Keating D. A. (2004) The Appropriation of Divine Life in Cyril of Alexandria, Oxford: OUP, 328 p.
Kelly J. N. D. (1977) Early Christian Doctrines, London: A. & C. Black, 528 p.
Lane T. (2012) Cyril of Alexandria and the Incarnation, The Spirit and Christ in the New Testament and Christian Theology (Eds I. H. Marshall, V. Rabens, C. Bennema), Grand Rapids: Eerdmans, pp. 285-302.
Mahé J. (1906) Les Anathématismes de Saint Cyrille d'Alexandrie, Revue d'Histoire Ecclésiastique, vol. 7, pp. 505-542.
McGuckin J. A. (2004) St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy, New York: St Vladimir's Seminary Press, 430 p.
Norris R. A. (1975) Christological Models in Cyril of Alexandria, Studia Patristica, vol. 13/II, Berlin: Akademie-Verlag, pp. 255-268.
Price R. M. (2008) The Theotokos and the Council of Ephesus, Origins of the Cult of the Virgin Mary (Ed. C. Maunder), London: Burns & Oates, pp. 89-103.
Russell N. (2000) Cyril of Alexandria, London; New York: Rout-ledge, 282 p.
Weinandy T. G. (2003) Cyril and the Mystery of the Incarnation, The Theology of St Cyril of Alexandria (Eds Weinandy T. G., D. A. Keating), London; New York: T & T Clark, pp. 23-54.
Wickham L. R. (1984) Cyril of Alexandria and the apple of discord, Studia Patristica, vol. 15/I, Berlin: Akademie-Verlag, pp. 379-392.
Young F. (1983) From Nicaea to Chalcedon, London: SCM, 406 p.
Young F. (2003) Theotokos: Mary and the Pattern of Fall ^
and Redemption in the Theology of Cyril of Alexandria, The Theol- p
ogy of St Cyril of Alexandria (Eds T. G. Weinandy., D. A. Keating), S
London; New York: T & T Clark, pp. 55-74. ^
A S
