CC BY
735
УДК 130.3
КЬЕРКЕГОР О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ БЫТИИ И ОДИНОЧЕСТВЕ
Н.С. Корнющенко-Ермолаева
Томский государственный университет систем управления и радиоэлектроники E-mail: [email protected]
Показано, как формировалось важное для философской антропологии понятие «экзистенция» в учении С. Кьеркегора. Анализируется процесс появления и актуализации в современной философии проблемы одиночества.
Традиционно, со времен Аристотеля, в онтологии принято различать понятия essential (чтой-ность), wassein (сущность) и existentia (существование). Они давно укоренились в философском лексиконе и обросли множеством значений. Изначально понятие existentia означало то, что нечто, т. е. какая-либо сущность, существует, выходит, обнаруживает себя, или то, что нечто действительно. Таким образом, это понятие использовалось для обозначения конкретного бытия. В классической рациональной традиции различение essentia и existentia также восходит к Аристотелю, и в контексте этого различения понятие «существование» всегда имело подчиненное положение по отношению к сущности. В свою очередь, средневековая онтология, следуя за Аристотелем, категорией «существование» обозначала способ бытия вещи как сотворенного, производного от бытия Бога, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью.
На рубеже XIX-XX столетий в развитии европейской философской мысли происходит ряд серьезных изменений. Этот период в развитии философии является началом формирования нового типа философии - философии неклассической. В это время появляются направления, ориентированные на критическое отношение к предшествующей классической традиции в философии. Среди течений, чьи сторонники стремились преодолеть и критически переосмыслить классическую философскую парадигму, выделяются те, кто на первый план выводит проблему человека. Сторонники кри-тико-антропологической программы в первую очередь указывают на неспособность разума постичь сущность человеческого бытия. В этих концепциях, в отличие от систем классической философии, человек рассматривается не как существо познающее и социально-практическое, а в первую очередь, как единичное существо, осознающее свою смертность, страстно переживающее свое бытие и свободно созидающее себя. Таким образом, проблема человека в философии XX столетия обсуждается в контексте все более широкого поворота к бытию. Это приводит к слиянию двух фундаментальных вопросов философии - вопроса о человеке и вопроса о бытии. Иррациональное измерение человеческого бытия приобретает в этой связи статус основного и доминирующего. Цель данной статьи - показать, как в истории философии трансформируется и видоизменяется понятие «экзистенция».
Изменением и развитием содержания понятия «экзистенция» мы обязаны творчеству датского теолога и философа С. Кьеркегора. Обращение к наследию этого философа связано с тем, что его размышления о человеческом бытии и одиночестве во многих существенных чертах предвосхищают концепции мыслителей ХХ в., созданные современной иррациональной философией, и дают возможность лучше понять ключевые моменты новых трактовок этой проблемы и их принципиальную ограниченность. С. Кьеркегор был первым, кто употребил понятие «существование» только по отношению к человеческому бытию. Безусловно, до С. Кьеркегора многие философы-рационалисты, такие, как Р. Декарт, И. Кант, И. Фихте, Л. Фейербах также пытались брать за исходный пункт своей философии человека. Но ни один из них не подошел к идее создания экзистенциальной онтологии, поскольку в традиционной метафизике самого человека рассматривали не как экзистенцию, а как некую сущность, состоящую из телесного, душевного и духовного начал. Подобное представление о человеке также опирается на Аристотеля. Таким образом, в классической метафизике человек мыслился как некая сущность по аналогии с другими предметами внешнего мира, сама человеческая личность отождествлялась с вещью. С. Кьеркегор, впервые употребив понятие «экзистенция» только по отношению к существованию человека, пытался, тем самым, противопоставить специфически человеческий способ бытия бытию вещи. Таким образом, в известном смысле он ограничил применение этого термина, положив традицию его употребления только по отношению к бытию человека. Начиная с него, оно стало означать «человеческое самобытие, себя-знающее при-себе-самом-бытие-человека» [1, 2].
Формирование нового содержания понятия «существование» напрямую связано у С. Кьеркего-ра с полемикой, которую он вел с Г.В.Ф. Гегелем, олицетворявшим для той эпохи предшествующую рационалистическую традицию. Удивительно точно определив уязвимые места философии Г.В.Ф. Гегеля, он считал одним из ее главных недостатков то обстоятельство, что она, по его мнению, не дает ответа на главный для человека вопрос: что ему делать, как жить, чтобы стать христианином? Как добиться личного спасения? Этот вопрос, вставший для С. Кьеркегора еще в юности, в зрелый период его творчества станет главной пробле-
мой, требующей своего разрешения. Вследствие этого понятие «экзистенция» приобретет в его творчестве специфически религиозную окраску. Полемизируя с Г.В.Ф. Гегелем, С. Кьеркегор в своей теоретической работе «Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» вводит понятие «субъективного» или «существующего мыслителя», которое появляется в противовес понятию «абстрактного» или «систематического мыслителя», воплощение которого он видит прежде всего в Г.В.Ф. Гегеле. Критикуя его философскую позицию, С. Кьеркегор видел причину ее несостоятельности в том, что она носила эссенциалистский, абстрактный характер, а потому игнорировала человеческое существование, которое всегда уникально и индивидуально. По мнению С. Кьеркегора, «проблема существования и существующего никогда собственно не ставится на языке абстракции и еще труднее обнаруживается» [1. С. 139]. Отворачиваясь от конкретного существования, абстрактное мышление попросту опускает проблему, которая для датского мыслителя носит первостепенный характер. Поэтому описание человеческого существования требует другого языка, других понятий, которые и формируются в учении С. Кьеркегора.
В проблеме «существующего мыслителя» С. Кьеркегор пытается решить следующий вопрос: каким образом мышление человека относится к его существованию? Рассмотрим, как датский философ в связи с этим соотносит понятия «абстрактного» и «субъективного» мыслителя и какой смысл вкладывает в содержание нового понятия, понятия «мыслителя существующего». Абстрактный мыслитель, - пишет С. Кьеркегор, - это «двойственное существо: временами призрак, живущий в чистом бытии абстракции, временами жалкая профессорская фигура, которую его абстрактное существо отставляет в сторону, как отставляют трость. Когда читаешь про жизнь такого мыслителя (чьи работы могут быть блестящи), порой содрогаешься, узнавая, что это и называется быть человеком» [1. С. 139-140]. И продолжая эту же мысль в «Болезни к смерти», С. Кьеркегор пишет: «Скажем, некий мыслитель воздвигает колоссальное здание всеобщей системы, охватывающей все существование и историю мира и т. д., - но если поглядеть на его частную жизнь, можно с изумлением обнаружить, что, как бы в насмешку, сам он вовсе не живет в том громадном дворце с высокими сводами, но обитает в амбаре поодаль, в конуре или в лучшем случае в комнатке для прислуги! А если позволишь себе вымолвить хоть слово, указав ему на это противоречие, он гневается» [2. С. 392-393]. В этих цитатах можно без труда угадать саркастическое отношение датского философа к Г.В.Ф. Гегелю. Поэтому «абстрактный мыслитель» у С. Кьеркего-ра - это мыслитель, который не испытывает интереса к потребностям и обстоятельствам своего существования, который не понимает самого себя, в результате чего он существует не как человек, а как разновидность особого дарования, «гения, но не
человека, существование которого является в полном смысле человеческим» [1. С. 140]. Для абстрактного мыслителя не собственное существование, а мышление является самоцелью. Таким образом, у «абстрактного мыслителя» бытие и мышление распадаются. Тогда как «существующий мыслитель» - это тот, для кого существование представляет наивысший интерес, а мышление, в свою очередь, обусловлено целями и трудностями его бытия, для него мышление не самоцель, а находится на службе его существования. Таким образом, для С. Кьеркегора, существование в качестве человека предполагает действие в смысле внутреннего содержания, которое означает быть захваченным открывшейся истиной субъективности, с полным сознанием вечной ответственности: «...существовать поистине, так чтобы сознанием пронизывать свое существование, вечно отдаляться от него, и все-таки оставаться вблизи него, и все равно быть в становлении - вот что поистине трудно» [1. С. 141].
Мы находим еще одну попытку С. Кьеркегора прояснить смысл понятия «экзистенция» в работе «Болезнь к смерти», в которой он пишет: «Человек есть дух. Но что же такое дух? Это Я. Но тогда - что же такое Я? Я - это отношение, относящее себя к себе самому, - иначе говоря, оно находится в отношении внутренней ориентации такого отношения, то есть Я - это не отношение, но возвращение отношения к себе самому» [2. С. 367]. Таким образом, экзистенция, для С. Кьеркегора, - это прежде всего непосредственный личный опыт переживания человеком своего существования. В этом случае существующим является тот, кто испытывает интерес к трудностям и обстоятельствам своего бытия и занят, целиком и полностью, самим собой, и эта «занятость», по мнению С. Кьеркегора, требует единичного числа. Подобное отношение, относящееся к себе самому, это Я, не может быть положено иначе, как через себя самое или же через другого (е/ Ап-det). Отношение к самому себе одновременно всегда предполагает с неизбежностью отношение к иному, другому, а это иное есть у С. Кьеркегора Бог.
Описывая человеческое существование как специфический человеческий способ бытия, С. Кьеркегор акцентирует особое внимание на его абсолютной трагичности, которая, в свою очередь, обусловлена смертностью, конечностью человека. В «Болезни к смерти» он пишет: «Человек - это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости, короче говоря, синтез» [2. С. 367] и далее, «Я - это осознанный синтез ..., который относится к себе самому и целью которого является стать самим собой, - что совершенно невозможно для него иначе, как в отношении к Богу» [2. С. 380-381]. Ведь жизнь человека представляет собой, с точки зрения истинного христианина, лишь переход от конечного, временного состояния к состоянию вечного блаженства. «В христианском понимании сама смерть есть переход к жизни» [2. С. 394], то есть к бытию как таковому. Человек - это такое сущее, которое еще не
завершено, но только становится: либо к спасению, либо к гибели; либо к бытию, либо к ничто. Становление будет продолжаться то тех пор, пока смерть не завершит конечного существования человека. Таким образом, человек понимается С. Кьеркегором как возможность обрести спасение, которое он рассматривает в качестве абсолютного блага. Время выступает для человека как источник трагического мирочувствия, источник непрекращающегося «страха и трепета собственной экзистенции». Трагизм, драматизм человеческой ситуации определяется абсолютным выбором. Отсюда и появляется акцент на абсолютной трагичности человеческого существования.
Не меньшее значение для понимания содержания понятия «экзистенция» у С. Кьеркегора играет его представление о человеке как абсолютной свободе. Свобода трактуется датским философом тоже исключительно в религиозном смысле - это «свобода достичь своего вечного блаженства, а не свобода изменить что-либо в мире». [3. С. 28]. Речь здесь идет лишь о внутренней, духовной свободе, о свободе как сознательном выборе, то есть о свободе верить. «Человек не боится судьбы, ибо он не находит задачи вовне, точно так же ... свобода изменить то или другое в мире не является для него действительно свободной ... Главное - это знать свободу в себе самом, знать, что сам и являешься свободой» [3. С. 274]. С. Кьеркегор утверждает и абсолютную ответственность за эту свободу, за свое будущее. Свобода экзистенциально раскрывается им как предоставленность человека самому себе, как покинутость его Богом, а в конечном счете -как греховность. Ответственность перед Богом наиболее велика, так как она скреплена подлинным страхом. Ответственность - это та сила, от которой зависит существование человека как личности.
Таким образом, экзистенция в учении С. Кьер-кегора является предельно универсальной формулой человеческого вообще, она фиксирует лишь субъективную данность или открытость человеку его собственного существования и может быть интерпретирована как самотождественность. Все остальные категории, встречающиеся в учении датского философа, представляют собой «негативные» состояния человека - страх, досада, тревога. Они были необходимы для того, чтобы расшифровать, прояснить смысл понятия «экзистенция».
Для С. Кьеркегора, экзистенция является самой острой конфликтной ситуацией, поскольку она недоступна средствам рационального познания, глубина человеческого существования становится доступной лишь тому, кого С. Кьеркегор называет «исключением из универсального». Выделиться, стать «исключением из универсального» человек может только в силу каких-либо трагических коллизий, когда он обнаруживает себя вытолкнутым из нормального русла повседневной жизни и оказывается поставленным перед мучительными вопросами собственного существования. «Не исключение», по
мнению С. Кьеркегора, трусливо уходит от этих вопросов, растворившись в повседневности, материальности. Осознание неизбежности смерти, от которого человек заслонен обычным течением жизни, повседневностью, может открыться только в ситуации страха или тревоги. Именно эти негативные состояния могут привести человека к отчаянию, когда он уже не в состоянии положиться на разум. Так приходит благотворное отчаяние, которое оказывается наиболее верным средством избавить индивида от опеки разума как главного препятствия на пути человека к обретению религиозной веры.
Становление понятия экзистенции у С. Кьерке-гора легло в основу его учения о трех стадиях человеческого существования, которое впервые появляется у него в работе «Или-или», затем развивается в ряде других произведений («Страх и трепет», «Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал», «Фантазии об одиночестве на стадиях жизненного пути» и т. д.) и, наконец, получает свою религиозно-психологическую версию в работе «Болезнь к смерти» [2]. Понимая экзистенцию как внутреннее «движение», С. Кьеркегор предлагает экзистенциальную аналитику трех основных поведенческих установок, трех этапов духовного развития и становления человека: эстетической, этической и религиозной.
Поскольку для С. Кьеркегора сущностной характеристикой человеческого бытия является способность человека к свободному выбору и к принятию за него ответственности, то решение главной проблемы его философии - проблемы личного спасения - он рассматривает через прохождение человеком трех стадий существования. Целью и смыслом всех исканий С. Кьеркегора было стремление обрести глубину и подлинность религиозного измерения бытия, показать неизбежность и необходимость выбора человеком пути к Богу. Последовательность или порядок рассмотрения стадий у С. Кьеркегора носит не случайный характер, две первые стадии, эстетическая и этическая, представляют собой лишь последовательные пути к высшей - религиозной. Все три стадии объединяет отчаяние, от которого человек не свободен ни на одной из этих стадий. В связи с этим датский философ говорит о всеобщности отчаяния: «... хорошо зная людей, можно сказать, что никто не свободен от отчаяния; нет никого, в ком глубоко внутри не пребывало бы беспокойство, тревога, дисгармония, страх перед чем-то неизвестным или перед чем-то, о чем он даже не осмеливается узнать, -страх перед чем-то внешним или же страх перед самим собой ...» [2. С. 374-375].
Экзистенция, по мнению С. Кьеркегора, есть «внутреннее», которое постоянно переходит во внешнее, предметное бытие. Предметное бытие выражает собой неподлинное существование человека, а обретение экзистенции предполагает решающий выбор, посредством которого человек переходит от созерцательно-чувственного способа
бытия, детерминированного внешними факторами среды, к самому себе, единственному и неповторимому. Этот путь С. Кьеркегор называет экзистенциальной диалектикой.
Перейдем к непосредственному рассмотрению трех стадий существования в их связи с уровнями одиночества. Датский философ связывает рост и развитие сознания с все большей напряженностью отчаяния. Переход от одной стадии к другой совершается в результате волевого акта, выбора, в котором участвует не интеллект, а весь человек.
Эстетический способ существования, описанный С. Кьеркегором на страницах «Или-или», соответствует первому образу отчаяния в работе «Болезнь к смерти» [2]: это отчаяние, которое не подозревает о себе, или отчаявшееся неведение того, что имеешь вечное Я (неистинное отчаяние). На этой стадии человек живет исключительно чувственными удовольствиями, больше ценит физическую природу. Его скорее занимает непосредственная жизнь, повседневность, а чувства чаще всего побеждают разум. Для эстетика не существует вопроса о смысле его собственного существования, он не приходит к осознанию, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине души существования Бога. Чувствуя себя счастливым, такой человек, на самом деле, в свете истины является несчастным, при этом, прибывая в этом заблуждении, он не желает с ним расставаться, считая худшим своим врагом того, кто пытается его образумить. Для С. Кьеркегора такой человек является жертвой чувственности, душа его совершенно телесна, а жизнь знает лишь категории чувств. Эстетический человек - тот, кто меньше всего осознает свою духовность. Само это осознание и есть отчаяние, в результате этот человек оказывается одновременно и в отчаянии, и в заблуждении. Нахождение на этой стадии предполагает наибольшую удаленность от истины и спасения, это, с точки зрения датского философа, простая растительная жизнь.
Именно эта форма отчаяния, по мнению философа, чаще всего встречается в мире. Большинство живет сугубо эстетически, то есть не ощущая в текущих мгновениях и днях глубины религиозного смысла, не видя за внешними событиями и явлениями их глубины. «Их гонят стадами ... и обманывают всех скопом, вместо того чтобы рассеять эти толпы, отделить каждого индивида, чтобы он занялся, наконец, достижением высшей цели, единственной цели, ради которой стоит жить, которой можно питать всю вечную жизнь» [2. С. 379]. С. Кьеркегор считает человека, лишенного рефлексии самосознания и безразличного к выяснению вопроса о смысле собственного существования, этически неразвитым, «естественным». В работе «Или-или» мы находим сравнение жизни эстетика с маскарадом, на котором человек стремится тщательно скрыть за маской свою личину, напустить на себя таинственности. Но при этом человек сам по себе - это ничто, загадочная величина, ко-
торая существует лишь по отношению к другим. Он не знает себя и не обладает волей разорвать эту ситуацию. Однако человек, живущий повседневной, внешней жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед чем-то неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование быть духовным.
С. Кьеркегор предупреждает эстетика, что «рано или поздно ударит час полнощный, когда каждый должен сорвать маску» [4. С. 230]. И тогда, «когда обольщение прекращает свой чувственный обман, когда существование колеблется на распутье, внезапно обнаруживается отчаяние, которое скрывалось рядом» [2. С. 393]. Освободиться от этого можно лишь посредством выбора. Таким образом человек встает перед необходимостью выбора: остаться ли ему в своем поверхностном, бездушном существовании или вернуться к своей собственной природе, стать нравственным человеком. Человек совершает выбор и в результате переходит на следующую стадию существования, но С. Кьер-кегор делает в отношении выбора на эстетической стадии оговорку. Он считает, что выбор эстетика в сущности не имеет права называться выбором, так как само слово «выбор» - понятие этическое. Единственный абсолютный выбор - это выбор между добром и злом, совершая такой выбор, человек разом вступает в область этики. Как уже было показано, путь ко второй стадии существования лежит через отчаяние. Отчаяние у С. Кьеркегора -это подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Человек отчаивается в самом себе как в природном существе и выбирает себя через отчаяние как существо абсолютное. Отчаяние - это раскрытие внутренней духовной природы человека.
Этическому способу существования, описанному в «Или-или», соответствует второй образ отчаяния в «Болезни к смерти»: это отчаяние, сознающее свое существование, стало быть, осознающее свое «Я» в некоей вечности, но не желающее быть собою, или отчаяние-слабость. На этой стадии существования человека господствует чувство долга, а потому он добровольно подчиняется нравственному закону. Этик выбирает себя как нравственное существо, осознающее различие между добром и злом, осознающее себя греховным, но сознательно вступающее на истинный путь. Жизнь такого человека - это его внутренняя, душевная жизнь. Жизненная задача заключается для него в нем самом. Он стремится отождествить свое случайное непосредственное «Я» с общечеловеческим. На этом уровне человек становится личностью, которая и является единым абсолютом. Начиная с мгновения выбора, «личность будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет на себя вечную ответственность за ее выполнение» [4. С. 295]. На этой стадии человек отчаивается в себе самом, в своей слабости. Но чтобы отчаяться в себе самом, человеку необходимо осознать, что он
имеет Я. Такое отчаяние есть потеря вечности и себя самого, теперь отчаяние - это уже не просто пассивное зло, но некое действие.
Этику, в отличие от эстетика, удается установить прочные связи с миром. Но какие? Этик удерживает весь мир на расстоянии от тайн своего Я и при этом не утрачивает вид «живущего» в этом мире. Этический человек замечает свое внутреннее различие с внешним миром. На этой стадии его охватывает потребность одиночества, для него она столь же необходима, как дышать или спать. Именно эта жизненная потребность в одиночестве, свойственная ему больше, чем другим, служит для него знаком, что природа его более глубока. «Потребность в одиночестве всегда служит для нас доказательством духовности и мерой последней» [2. С. 411]. В «Болезни к смерти» С. Кьеркегор восхваляет одиночество как удел немногих избранных, напоминая о том, что в отличие от его эпохи «ни античность, ни средние века не пренебрегали этой потребностью в одиночестве, люди тогда уважали то, что она собою выражала» [2. С. 411]. Когда же потребность этика в одиночестве получает свое удовлетворение, он возвращается к миру, к другим.
Этическое существование - это пассивное существование, сопровождающееся страданиями. Человеческое «Я» - это прежде всего свобода, а выбор - это проявление свободы и путь к ней. Этическая стадия существования несет в себе противоречие, которое неразрешимо находящимися в ее распоряжении средствами. Этический человек считает, что в мире господствуют необходимость, всеобщий закон, долг, которому надо повиноваться. Человек должен вступить в борьбу против тупой и отвратительной необходимости и довести борьбу с ней до тех пределов, где начинается вера. Этот уровень не является высшим уровнем развития человека. Символом этой стадии является Сократ. Когда отчаяние сгущается, оно преобразуется в вызов, и тогда легко видеть, сколь много лжи скрывается за его жалобами на слабость и сколь диалектичная истина заключена в наблюдении, согласно которому вызов всегда вначале выражается отчаянием из-за слабости.
И, наконец, религиозная стадия, которой соответствует третий образ отчаяния: отчаяние, когда желают быть собою, или отчаяние-вызов. На этом уровне человек все больше и больше осознает свое Я, его бесконечность и что такое отчаяние. Здесь отчаяние осознает, что оно есть действие, а вовсе не пассивное страдание, оно исходит прямо из самого Я. «Такое Я отчаянно желает распоряжаться собою, или же выступая собственным творцом, создать из своего Я то Я, которым оно желало бы стать ...» [2. С. 414]. Таким образом, на религиозном уровне человек уже не подчиняется всеобщему закону, но занят исключительно собой, своим существованием, вступая в прямое общение с Богом, с подлинным абсолютом. Особенность этого способа существования заключается в трагическом
мироощущении человека, ведь подлинное общение с Богом связано с самоуничижением и страданием. Потому вера у С. Кьеркегора выступает как высшее напряжение, как наслаждение и мучение, как вера в то, что для Бога все возможно, ведь «отчаявшийся, который желает быть собою, поневоле терпит всякое мучительное состояние, неотделимое от своего конкретного Я» [2. С. 417].
Вера открывается только человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности. Только тот человек, чье существо так глубоко потрясено, что он становится духом и понимает, что всё возможно, приходит к Богу. Символом религиозной стадии у С. Кьеркегора является библейский герой Авраам. Он оказывается в ситуации сложнейшего выбора, в ситуации, в которой сталкиваются два требования, одинаково священных для Авраама: с одной стороны, нравственный закон, повелевающий оберегать своих детей во что бы то ни стало, с другой - требования Бога. Эти два требования взаимоисключают друг друга. Совершая свой выбор, он руководствуется верой в личного Бога, а не всеобщим законом. Авраам символизирует для С. Кьеркегора высшую стадию человеческой жизни потому, что для него именно субъективная уверенность является гарантией истинности. Истинность для него есть субъективность, критериями же истины для него выступают искренность и страстность, с которой человек принимает ту или иную идею. Страстная вера в истинность своей идеи, несмотря на то, а может быть, и благодаря тому, что объект его веры, есть парадокс и абсурд.
Эта ситуация сопровождается экзистенциальным страхом, это не страх перед чем-то конкретным, а страх перед миром, перед ничто, небытием. «Ничто» в христианском истолковании - это внушающая страх и щемящая душу возможность не умереть, то есть опасность вечного проклятия. Именно в моменты этого экзистенциального страха, дошедшего до отчаяния и ужаса, с наших глаз падает завеса, и мы представляемся себе в истинном свете как конечные существа, стоящие перед ничто. Страх оставляет нас наедине с самим собою, в полном одиночестве, стоящими как бы на краю бездны. Он ставит человека перед выбором, страх есть возможность свободы. Но выбор этот осуществляется лишь в одиночестве. Совершить выбор, отдаться вере означает совершить прыжок в пропасть. Если человек сделает свой выбор, он выберет себя, свое истинное «Я», которое является и конечным, и бесконечным. Найти истину и обрести себя можно лишь, пройдя через экзистенциальный страх и испытание одиночеством. Только в духовном мире человек может найти то, чего нет в мире объективном - предельный смысл жизни. Обращаясь к человеку, С. Кьеркегор говорит: помни, что высшая свобода состоит в том, чтобы выбрать себя и Бога, для которого все возможно. Одиночество у С. Кьеркегора - это бегство от мира
и общества внутрь себя. Ведь никто не бывает так одинок, как рыцарь веры. Духовность начинается только тогда, когда не ищут «закон своих действий в другом человеке, предпосылки своих действий -вне самих себя» [3. С. 95]. Отсюда - молчание Авраама, невозможность объяснить другим того, что с ним происходит. Давая несколько вариантов описания истории Авраама, С. Кьеркегор постоянно сопровождает их указаниями на одиночество своего рыцаря веры. В «Болезни к смерти» он пишет: «Духовный человек отличается от нас, людей, тем, что может выдержать изоляцию: он, как духовный человек, стоит выше настолько, насколько он может выдержать изоляцию. Мы, люди, напротив, всегда нуждаемся в других, в толпе; мы приходим в отчаяние, погибаем, когда не уверены, что находимся в толпе, что мы одного мнения с толпой и т. д.» [2. С. 423]. Таким образом, только человек в одиночестве, обдумывающий различные варианты деятельности, сознавая свою личную ответственность за результат выбора и самих свершений, мо-
жет избежать зависимости от требований нравственного закона, от конформизма, порождаемого давлением со стороны общества. Такой конформизм освобождает человека от выбора, от заинтересованности, от личной ответственности.
Таковы три стадии на жизненном пути движения человека к подлинному существованию. Именно третья, религиозная, стадия и является, по С. Кьеркегору, подлинным существованием, экзистенцией, которая есть по своему существу бытие одинокого верующего человека, стоящего перед Богом, чье существование, данное ему во владение и страстно им переживаемое, сопровождается безраздельной занятостью своим Я. Говоря словами самого С. Кьеркегора, «реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом, а также во втором моменте, вытекающем из этого первого, - что его грех должен заботить Бога» [2. С. 425]. Таким образом, подлинное существование человека - это интимное общение «Отдельного», «Единичного» и Бога.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам» // Логос. - 1997. - № 10. - С. 139-147.
2. Кьеркегор С. Болезнь к смерти. - М.: Изд-во полит. лит-ры, 1990. - С. 361-471.
3. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. -С. 115-250.
4. Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 225-423.
Киев: Ли- Land, 1994.
УДК 947.084
ТОВАРНО-РЫНОЧНАЯ МОДЕЛЬ СОВЕТСКОЙ ЭКОНОМИКИ И ЕЕ СТОРОННИКИ В 1920-е гг.: НЕ УСВОЕННЫЕ УРОКИ
Н.А. Грик
Томский государственный университет систем управления и радиоэлектроники Е^У: [email protected]
Рассмотрены основные достижения российских ученых экономистов в 1920-е гг. в области взаимодействия государства и рынка. Показано значение этого исторического опыта для современной российской экономической политики.
За последние пятнадцать лет в России произошел институциональный слом тоталитаризма, который застал общество неподготовленным, что в свою очередь отрицательно отразилось на практике реформирования. Так, в хозяйственной сфере не удалось перейти к смешанной рыночной экономике, основанной на эффективных механизмах конкуренции. Наоборот, в последние годы наблюдаются тенденции усиления малоэффективного вмешательства государства в экономику, соединение политической и экономической властей, рынок по-прежнему во многом остается монополистическим и бюрократическим. Пока не удается создать условия для проявления творческой личности, игнорируются нужды народа, слабо используются выводы и предложе-
ния отечественной экономической науки. Все это является препятствием для продуктивных реформ.
Однако это далеко не ново для российской истории. Схожая ситуация наблюдалась в 1920-е гг. Тогда, в условиях нэпа, государство, допустив рынок, частный капитал, вместе с тем постоянно наращивало свое вмешательство в экономику, что порождало новые серьезные проблемы. Экономисты в те годы сумели разработать и предложить ряд интересных вариантов разрешения противоречий, существовавших в советском народном хозяйстве, но власть, уверовавшая в истинность своей доктрины, игнорировала их идеи.
Применительно к России начала XXI в. можно говорить о социально-политической цикличности
