CC BY
173
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 141.32 + 1 (091) (489)
О. В. Любохонская
Аналитика экзистенциального у С. Кьеркегора и Максима Исповедника
В статье сравниваются подходы к проблеме экзистенциального Максима Исповедника и С. Кьеркегора, анализируется экзистенциальная доминанта в творчестве исследуемых мыслителей, рассматриваются понятия движения, действия, экзистенциального поворота и экзистенциального прыжка. Тождество и различие исследуемых позиций проявляется в соотношении сфер этического действия и религиозной веры. Максим Исповедник рассматривает изменение тропоса существования человека в перспективе обожения тварного бытия, а С. Кьеркегор производит «отстранение» этического в пользу экзистенциального прыжка веры.
The author compares Maximus the Confessor’s and S. Kierkegaard’s approaches to the problem of the existential, analysing the existential dominant in both thinkers’ works and considering the concepts of motion, action, existential turn and existential leap. The similarity and difference of standpoints under discussion reveal themselves through the ratio of ethics and faith. Maximus the Confessor considers the changing of the modus of human existence in the future deification of the created beings, while S. Kierkegaard «removes» the ethical in favor of the existential faith leap.
Ключевые слова: экзистенциальная направленность, экзистенциальный поворот, экзистенциальный прыжок, «тропос» существования, энергия, действие, движение, логос человека, теологическое «Я».
Key words: Existential direction, existential turn, existential leap, modus of existence, energy, action, movement, Logos of Man, theological «I».
Понятие «экзистенциальное» всегда осложнено размытостью границ и обилием смысловых напластований в историкофилософской традиции. Многие авторы склонны считать, что экзистенциальное измерение бытия открывается лишь в экзистенциализме
© Любохонская О. В., 2013
как особом движении западноевропейской мысли, возникшем в XIX в. во многом благодаря работам известного датского философа и теолога С. Кьеркегора. С.С. Хоружий выделяет три направления понимания «экзистенциального» в истории философии. Первое связано с томистским различением понятий essentia и existentia. «В этом значении “экзистенциальный” есть “относящийся к сфере существования, сущего, конкретно осуществленного бытия, esse reale”, и имеет противоположным к себе термином - “эссенциальный”, т. е. относящийся к сфере сущности, бытия в себе» [11, с. 29-30].
Второе ассоциируется с учением атеистического экзистенциализма, где с термином «экзистенциальный», или чаще «экзистенциалистский», связывают обычно представления об изолированности и катастрофичности ситуации человека, о его фундаментальных одиночестве и конечности, беспочвенности и заброшенности. Третье направление - понимание «экзистенциального» как принадлежащего человеческому бытию, которое рассматривается как внутренняя цельность, не разложимая на элементы и не относящаяся к разуму. Это сфера существования человека в мире на границе бытия и небытия во всей громадности и ответственности перед Творцом всего сущего. Такую трактовку получает «экзистенциальное» в рамках теистического экзистенциализма [11, с. 29-30].
Учитывая сложившиеся традиции понимания «экзистенциального», зададимся вопросом, на основании чего возможны сравнение и анализ «экзистенциального» у Максима Исповедника и Серена Кьеркегора - мыслителей, принадлежащих к разным эпохам и во многом различным мыслительным традициям? Во-первых, мысль каждого из них разворачивается в рамках религиозной парадигмы, основанной на понятии веры. Во-вторых, оба мыслителя придерживаются антропологической доминанты, поскольку особенную важность для них приобретает существование отдельной личности. В-третьих, их доктрины исходят из трехчастной структуры бытия человека: у С. Кьеркегора это эстетическая, этическая и теологическая стадии жизни, а у Максима Исповедника - природное бытие, благобытие, или злобытие (ситуация выбора) и присноблагобытие. В-четвертых, наследие Максима Исповедника и С. Кьеркегора обнаруживает единство поставленной задачи: анализ трансформации человека посредством пережитого жизненного опыта. Исходя из четырех этих компонентов, попробуем реконструировать аналитику экзистенциального в работах Серена Кьеркегора и Максима Исповедника.
1. Экзистенциальная направленность. Первое, что необходимо выяснить - как возникает экзистенциальная направленность в работах данных мыслителей, в чем они видят «точку исхода» и конечную цель экзистенциального движения человеческого бытия. Максим Исповедник постулирует начало и конец в Боге. Божественность движется, исходя из своей сущности и благодаря нетварным божественным энергиям, которые, нисходя, образуют три ступени бытия и даруют человеку логос существования как «бытие душой и телом и природой, состоящей из разумной души и тела» [9, с. 30]. По отношению к логосу человека тропос существования означает многократно и многообразно меняющийся образ действия, «порядок осуществления природного действования и осуществления действия» [9, с. 30]. При прохождении человеком трех уровней бытия происходит как бы «собирание» его энергийной сущности, пока тропос его существования не совпадет с его неизменным логосом. Он, в свою очередь, призван совпасть с тропосом существования самого Бога (с его нетварными энергиями), пока не будет достигнута полнота синергии [7, с. 263]. Такой взгляд вполне предопределен средневековым теоцентризмом.
Позиция С. Кьеркегора, напротив, антропоцентрична. Исходной точкой экзистенциального движения является единичный человек, прошедший через горнило новоевропейской субъективности. В отличие от декартовского «Я» «единственный» С. Кьеркегора способен не только к саморефлексии. Это живой, переживающий, страдающий индивид. Исходя из себя самого, он реализуется в экзистенциальном движении, переходя от эстетической к этической стадии, далее достигая теологического «Я» в экзистенциальном прыжке веры. Иными словами, вера предопределяет «вертикальное» движение субъекта к Богу. Причем теологическое здесь прилагается к «Я», а не наоборот. Итак, исходная точка для Кьеркегора - это индивид, который видит свое целеполагание в Боге, но лишь как средство возвращения к себе самому.
2. Действие и движение. Все существование человека определено его жизнедеятельностью. Экзистирующий индивид всегда действует, всегда изменяется. Каково различие между действием и движением? Рассмотрим механизм изменения, который положен в основу человеческой экзистенции размышлениями С. Кьеркегора и Максима Исповедника.
Максим Исповедник указывает, что «всякое действие (энергия) есть цель <...> ведущего к нему сущностного движения» [9, с. 17]. Само по себе движение не есть действие, которое всегда предполагает конечную цель либо в другом, либо в себе самом. Максим Исповед-
ник различает три вида движения энергии: два простых и одно сложное. Простые движения - это движение по прямой и круговое движение. Сложное движение, складывающееся из этих двух, -спиралевидное. Он говорит о прямом движении как о «природном можении». Это та возможность, которая исчерпывает себя в процессе осуществления [7, с. 313]. Например, утоление голода приводит к соответствующему завершению, или к достижению цели в виде сытости. Безусловно, это энергийное движение, так как содержит в себе «горизонтальную» цель. Движение по кругу1, которое преп. Максим называет «энергичным действием», самодвижущее, или имеющее само в себе конечную цель. Очевидно, это то самое движение, которое осуществляют небесные силы вокруг Бога, достигая тождества с Ним, уравновешивая свою энергию с божественной. Это состояние человека при завершенной синергии и достижении присноблагобытия. Действие всегда совершает кто-то определенный, поэтому Максим Исповедник указывает на действие воипостазированной сущности, когда видовая природа (человек вообще) соединяется с ипостасными признаками и получается вот этот конкретный человек - Петр или Павел. Действие воипостазированной сущности называется тропосом существования, и любые изменения происходят с отдельным человеком именно по тропосу существования, а не по его природному логосу [9, с. 25].
С. Кьеркегор использует иную стратегию объяснения человеческого действия, которая характеризуется диалектической направленностью, механизмом «весов» и тесно сопряжена с категориями отчаяния, мига и повторения. В известном произведении «Болезнь к смерти» он разворачивает субъективную феноменологию человеческой души, где основной категорией становится отчаяние, неосознаваемое человеком-эстетиком и осознаваемое человеком-этиком. Отчаяние понимается как неотъемлемая ниша существования любого человеческого существа в этом мире. Эстетическое существование непостоянно, оно скользит от мига удовольствия к мигу неудовольствия и обратно, представляя собой некое мерцающее состояние чувствующего. Отсутствие удовольствия или пресыщение им приводят эстетика к сомнению, тоске и отчаянию. Переход с эстетической стадии существования на этическую осуществляется через иронию, здесь отчаяние становится для человека еще более мучительным, так как подвергается рефлексии сознания.
1 Именно о движении по кругу как о «бесконечном, едином и непрерывном» говорил Аристотель. Это движение активного ума. См. [1, с. 248].
Отчаяние есть духовное зло. Это - маятник сознания, который измеряет амплитуду существования человека как существа одновременно конечного и бесконечного, вечного и временного. Порождающее отчаяние внутреннее несоответствие синтеза «Я» непреодолимо, так же как и связь с Богом.
3. Экзистенциальный прыжок и экзистенциальный поворот. В работах Максима Исповедника тропос означает «смысл» или «способ» существования, который противопоставлен логосу естества или природной энергии и в то же время взаимосвязан с ней: «Мы знаем, что одно - логос бытия, и другое - тропос “как” - бытия, один удостоверяет природу, другой домостроительство» [9, с. 145]. Правомерным является еще одно понимание тропоса существования как поворота движения энергии: это то, что способно изменятся. Максим Исповедник описывает три такие экзистенциальные поворота энергии. Первый происходит тогда, когда человек как божья частица приходит в бытие нашего мира - это поворот от Бога, или грехопадение. Второй - при отвержении злобытия во имя благобытия - это первый поворот от естества к Богу. Он обусловлен влечением души к Богу, ее стремлением быть Ему причастной. Так тропос существования обретает этическое измерение.
Два эти поворота происходят при участии человеческой воли. Именно поэтому тропос существования через свободу выбора связан с волей. Третий поворот существования происходит при переходе человека со ступени благобытия на ступень присноблагобытия. Здесь усилия человеческой воли не имеют решающего значения, и все зависит от дара, который дает нам Бог. Таким образом, Максим Исповедник описывает три экзистенциальных поворота человеческой жизни: падение в мир (вброшенность в бытие), поворот к благобытию или злобытию (ситуация выбора) и достижение через веру присноблаго-бытия, или состояния обожения. На этой ступени происходит стяжание человеком Даров Божьих, делающих его равно ангельским существом.
Описанная С. Кьеркегором вертикаль экзистирования индивида также состоит из трех стадий: эстетической, этической и религиозной (теологической). Переходы с одной стадии на другую происходят посредством экзистенциального прыжка, осуществляемого в миге, когда время и вечность соприкасаются друг с другом. Экзистенция изменяется, а значит, она «временится», так как изменение всегда происходят во времени. Экзистенциальному прыжку предшествует рефлексия
и переживание ситуации выбора, включающая в себя механизм весов (диалектического познания или размышления) при сведении вечного и временного, идеального и реального, конечного и бесконечного.
4. Этическое и теологическое. Через понятие энергии Максим Исповедник раскрывает действие воли разумных существ, а значит, кладет это понятие в основание своей этической концепции и теории волевого акта. «Природная энергия называется волей лишь тогда, когда она принадлежит разумному существу» [6, с. 392]. Иными словами, воля является одним из модусов природной энергии человека.
Точно так же, как единый Адам при грехопадении «расщепился», так дьявол «отделил нашу волю от Бога и друг от друга» [8, с. 203], разложив ее на множество и лишив единства. Изначально человеку Богом был дан единый логос природы, благодаря которому «мы все можем обладать как одним естеством, так и одной волей и одним хотением, будучи созвучными с Богом и друг с другом» [8, с. 203]. Нельзя сказать, что в процессе грехопадения произошло целостное повреждение природного логоса человека, скорее, его ослабление и рассеивание волевого стремления на множественность «хочу». В этом смысле произволение сменилось произволом. Исказился тропос существования природной воли человека, т. е. произошло изменение направления движения энергии природы [6, с. 378]. Поэтому воля приобрела характер личного произвола [8, с. 403]. Такую волю преп. Максим называет гномической. Аналогично тому, как природная энергия человека рассеивается в тропосе своего существования, неправильное движение волевого стремления человека ведет к разба-лансировке его энергийных потоков.
Гномическая воля у преп. Максима понимается не как сам выбор, а как расположение сознания человека к чему-либо (мотивация) или мысль, направленная на что-либо (склонность духа, интенция) и соответствующая какому-то выбору. Следовательно, можно утверждать, что теория волевого акта у преп. Максима носит энергийно-мотивационный характер.
Так как произволение зависит от хотения и рассуждения, то человек всегда ограничен в выборе. Выбор не является осуществлением свободы воли в человеке, наоборот, он заставляет индивидуума «метаться» между противоположностями: «Выбор предполагает раздвоение и неясность, то есть неполноту и нетвердость воли» [10, с. 275]. Обычный человек способен использовать свою свободу (самовластие) так, чтобы отказаться от гномической воли и совершать поступки в
соответствии с волей Божьей, при этом происходит соединение природной энергии Бога с природной энергией человека. По этому поводу преп. Максим пишет: «Не отмена самовластия происходит, но скорее установление его в соответствии с природой, твердое и непоколебимое» [7, с. 235]. В этом и заключена суть нравственноаскетического подвига человека, который вознаграждается обожени-ем в соответствии с замыслом Бога. Прежде всего происходит изменение тропоса существования человека или поворот движения энергии к Богу. Следовательно, изменяется и волевой модус природной энергии, т. е. личные хотения человека утрачивают возможность уклоняться куда-либо от Бога. Добровольный отказ от гномической воли приводит к возвращению единства природной воли в человеке и способствует синергии, или соединению природной энергии человека и энергии Бога, так что в обоженом существе действует только воля Бога. Это и есть достижение человеком присноблагобытия. Подчеркнем здесь две важные вещи. Во-первых, поворот от благобытия к присноблагобытию не происходит насильно, он совершается добровольно, когда человек подходит к тому, что действие воли Бога не противоречит более его волевому устремлению. Во-вторых, этическая стадия существования человека (благобытия) переживается им полностью и безвозвратно после поворота к присноблагобытию. Таким образом, происходит преодоление ситуации необходимости выбора и обретение свободы существования человека в Боге.
С. Кьеркегор пишет не о преодолении, а об «устранении этического», не разрешив до конца противоречие между религиозным (тео-логичеким) и этическим, на что указывает Лев Шестов. Этическое всегда предполагает выбор, и абсолютный выбор для человека происходит между добром и злом [4, с. 113]. Может быть, не так явственно, но об абсолютном выборе говорит и Максим Исповедник, указывая, что выбор между благобытием и злобытием - это выбор между природным логосом и превращением своей сущности в антилогос.
Экзистенциальная философия С. Кьеркегора, прежде всего, - религиозно-этическая, а религиозное и этическое исключают друг друга. Этическое включает в себя, помимо акта мышления и переживания, волевой акт, обусловливающий горизонтальное изменение, или становление человека. Теологическое возможно лишь в вертикальном рывке веры. Для этического действия вера не обязательна, вера обусловливает этическое измерение существования, а не наоборот. Как пишет Л.В. Цыпина, «тройственный союз парадокса,
веры и догмата выводит за пределы понимания как отношения единственно человека к человеку. Обращение к “нечеловеческой мере”, то есть Богу, преобразует страх, как “определение грезящего духа”, в спасающее силой веры. В то же время сгущение отчаяния по мере осознания “Я” перед Богом достигает последних пределов, концентрируется бесконечно. Девальвация всех и всяческих аргументов ad ^ттет ставит индивида лицом к лицу с бездной, разделяющей божественное и человеческое» [12, с. 76].
Человеческое «Я» не может быть одновременно теологическим и этическим. В работе «Страх и трепет» С. Кьеркегор раскрывает нам это противоречие на примере жертвоприношения Авраама [5, с. 32-33]. Сыноубийство - это тяжкий грех (вот она - связь этического и греховного, злого, плохого), нарушение заповеди «Не убий» и в то же время непреложное требование Бога. Единственное, что может спасти Авраама в этой ситуации - это слепая, абсурдная вера [4, с. 204-205]. В ней человеческая этическая мера уступает или заменяется мерой Бога. Если умозрительное мышление протекает в плоскости в двух измерениях, то «экзистенциальное мышление знает третье измерение, для умозрения не существующее: веру» [13, с. 106].
Поэтому экзистенциальная философия есть безумная борьба за возможность. Но если Максим Исповедник пишет о проживании и преодолении этической стадии и выходе к трансценденции, то С. Кьеркегору «не дано сделать последнее движение веры», так как он не может окончательно оторваться от кантовского долженствования [4, с. 110], он может лишь временно отстранить его, а отстранить не значит - преодолеть. Это похоже на «ложную слепоту», когда мы, закрыв глаза, всегда оставляем за собой право открыть их. Неспособность окончательно истинно ослепнуть. Можно сказать, что мысль С. Кьеркегора «зависает» в этом прыжке от этического к теологическому, ведь пока этическое стоит на пути, не происходит прорыва к Абсурду. Только абсурдная вера «открывает путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, у кого нет пределов между возможным и невозможным» [13, с. 25]. Такое противоречие обнаруживает нерешенный вопрос отношений веры и разума, вечное метание и вечный выбор между ними. Западноевропейская мысль, начиная с метафизических размышлений Р. Декарта, лишила себя возможного основания в Боге. Эта проблема остается в наследство экзистенциализму. В частности, К. Ясперс подчеркивает, что проанализированная С. Кьеркегором способность «отстранения этического» оставляет человеку зазор или путь для отступления при испытании страха перед открывающейся трансценденцией. Непре-
одолимость долженствования «превращается в назидание» и «сводится к готовности примириться с теми ограниченными возможностями, которые находятся в распоряжении “разумного” и “этического”. Человек не смеет или не имеет смысла мыслить в категориях, в которых он живет, и принужден жить в тех категориях, в которых он мыслит» [2, с. 112].
Взгляд на С. Кьеркегора как на основателя экзистенциализма в истории философии стал классическим. Совершенно иная ситуация складывается в отношении философско-богословского наследия Максима Исповедника. Справедливо было бы отметить, что последний, говоря о тропосе существования человека, встраивает его в свою теорию волевого акта. Тропос существования подвергается изменению в течение человеческой жизни. Максим Исповедник как представитель теоцентризма разрабатывает учение о логосе (т. е. сущности человека), но одинаково важным для него является учение об энергии, а значит - о тропосе (смысле) существования как проявлении природной энергии. Встраивание этого учения в теорию волевого акта и выход в сферу этического сближает мысль преп. Максима с позицией С. Кьеркегора. Аналогия между понятиями экзистенциального поворота и экзистенциального прыжка, в основе которых лежит вертикаль веры, позволяет осмыслить, что Максим Исповедник проявляет в своей философско-богословской концепции черты энергийного теистического экзистенциализма. С.С. Хоружий в свое время успешно выявил экзистенциальную составляющую мысли Григория Паламы и продемонстрировал это в работе «Диптрих безмолвия». Мы полагаем, что такая экзистенциальная составляющая свойственна мысли уже Максима Исповедника.
Совершенно очевидно, что у преп. Максима нет такого мощного акцента на единичном человеке, как у С. Кьеркегора. Безусловно, опыт всегда является опытом отдельной личности, но Максим Исповедник не может мыслить отдельного человека вне причастности к телу Христову. Его позиция, скорее, объективна, чем субъективна. Благодаря обнаружению перспективы для человеческого существования - спасения и обожения - в размышлениях преп. Максима нет пронизывающей все работы С. Кьеркегора ноты отчаяния. Бог для Максима Исповедника не является средством для «Я», а является началом и целью самого человека. В то же время, этическое действие у
С. Кьеркегора имеет энергийное измерение1, но не приобретает такого концептуального характера, как в работах Максима Исповедника.
В любом случае, вертикаль развития человека завершается в Боге, как бы различно ни понимали этот процесс С. Кьеркегор и Максим Исповедник. Как теологическое «Я», так и обоженый человек «излечиваются» от болезни одиночества и отчаяния, преодолевая природу греха в Боге.
Список литературы
1. Аристотель. Метафизика. Соч.: в 4 т. Т. 1. - М., 1976.
2. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса. - URL: http//ksana-k/narod/ra/Book/jaspers2/gaid.html (дата обращения: 05. 03. 2013).
3. Дамаскин Иоанн. Точное изложение православной веры, кн. II, гл. XXIII // Источник знания. - М., 2002.
4. Кьеркегор С. Несчастнейший. - М., 2005.
5. Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993.
6. Лурье В.М. История византийской философии. - СПб., 2006.
7. Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергиз-мом. - СПб., 2007.
8. Преп. Максим Исповедник. Избр. труды. - СПб., 2004.
9. Петров В.В. Максим Исповедник. Онтология и метод в византийской философии VII века. - М., 2007.
10. Флоровский Г. Византийские отцы V-VШ вв. - Минск, 2006.
11. Хоружий С.С. Диптрих безмолвия. - М., 1988.
12. Цыпина Л.В. Опыт о повторении. Введение в философскую поэтику Серена Кьеркегора // Вестн. Санкт-Петерб. гос. ун-та. - 2002. - Сер. 6. Вып. 1 (№ 6). - С. 67-78.
13. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. - М., 1992.
1 Ср.: «Не так важно сделать правильный выбор, как сделать его с надлежащей энергией, решимостью, страстью» [4, с. 113].
