Научная статья на тему 'Кэролайн Хамфри. Постсоветские трансформации в азиатской части России. Антропологические очерки. М. : Наталис, 2010. 382 с. '

Кэролайн Хамфри. Постсоветские трансформации в азиатской части России. Антропологические очерки. М. : Наталис, 2010. 382 с. Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
380
65
Поделиться
Журнал
Антропологический форум
Scopus
ВАК
Область наук

Похожие темы научных работ по истории и археологии , автор научной работы — Абашин Сергей Николаевич

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Кэролайн Хамфри. Постсоветские трансформации в азиатской части России. Антропологические очерки. М. : Наталис, 2010. 382 с. »

Кэролайн Хамфри. Постсоветские трансформации

в азиатской части России. Антропологические очерки. М.: Наталис, 2010. 382 с.

Сергей Николаевич Абашин

Институт этнологии и антропологии РАН, Москва

s-abashin@mail.ru

Кэролайн Хамфри — поистине знаменитая / знаменательная личность и ученый. Она принадлежит к очень небольшому числу западных исследователей, которым удалось в брежневские времена провести настоящее полевое антропологическое исследование в СССР, и не где-нибудь в Москве или Ленинграде, а вдали от этих более или менее социально продвинутых центров — в Бурятии, в сельской глубинке. Как у нее это получилось — сказать трудно (сама Хамфри рассказывает кратко об этой истории в предисловии к рецензируемой книге). Возможно, сыграла свою роль кратковременная международная разрядка, затихание холодной войны в конце 1960-х и начале 1970-х гг. или тот факт, что родители самой Хамфри были связаны, пусть в прошлом, с коммунистическим движением. Но в любом случае результатом этого исследования стала изданная в 1983 г. на английском языке объемная книга «Коллектив Карла Маркса: экономика, общество и религия в одном сибирском коллективном хозяйстве» [Humphrey 1983] — едва ли не единственная антропологическая работа, написанная об СССР «эпохи развитого социализма» иностранным («буржуазным»!) автором по собранным им самим полевым материалам.

Крах СССР в 1991 г. широко распахнул бывшее советское пространство для западных антропологов, и книга Хамфри из труда о труднодоступной советской «экзотике» моментально превратилась в популярную

и важную ссылку, даже в своеобразную точку отсчета для понимания, как было организовано советское общество на локальном, микросоциальном уровне и что, следовательно, стало происходить с этими институтами, отношениями и представлениями после того, как советская идеология перестала быть скрепляющей их рамкой. Сама Кэролайн Хамфри, к слову, написала продолжение своей книги о «Коллективе Карла Маркса» и дала переизданному в 1998 г. труду говорящее название — «Маркс ушел, Карл остался» [Humphrey 1998].

Опубликованный на русском языке и рецензируемый мною сборник статей британской исследовательницы является развитием и расширением (тематическим, географическим и концептуальным) проблематики, которая была изначально заложена в первой книге о советско-бурятском колхозе и которая затем рассматривалась и углублялась во второй упомянутой монографии.

Антропологическое (или этнографическое, в данном случае неважно) изучение (пост)социализма столкнулось с некоторыми дилеммами1. После 1991 г. очень быстро выяснилось, что посткоммунистические общества развиваются не по «западной» (либеральной) траектории, а какими-то совершенно неожиданными и не всегда понятными и прогнозируемыми зигзагами. Возник соблазн объяснить этот факт «социалистическим наследием», которое сформировалось в советское время и которое теперь определяет специфику «постсоветских трансформаций». Это давало привлекательную возможность критики таких универсалистских (или европоцентристских) концепций, как «переход», «модернизация», «развитие» и написанных с их помощью детерминистских сценариев истории. Социализм / марксизм, который сам был изобретен как «другая» универсалистская (и даже европоцентристская) концепция, был и по-прежнему оставался мощным орудием борьбы с европейским либерально-модернизационным универсализмом2. «Антропология (пост)социализма» позволяла также критиковать эссенциалистское понимание «национальной (этнической) культуры», обращая внимание на то, что национальные особенности формируются под воздействием определенных социальных и политических условий.

Однако «социализм» в таком антропологическом взгляде сам превращался в особую «культуру» со специфическими практи-

1 Кстати, сама Хамфри сформулировала эти дилеммы в одной небольшой заметке [Humphrey 2002].

2 Не случайно антрополог Кэтерин Вердери, одна из наиболее последовательных приверженцев изучения «(пост)социализма» как отдельного «поля», пытается найти пересечения с концепцией «постколониализма» (см.: [Chari, Verdery 2009]).

ками и идентичностями. И такая трактовка выглядела, с одной стороны, как продолжение вроде бы умершей или умирающей советологической традиции (которая сводила все объяснения общества к жестким структурным особенностям тоталитаризма), с другой — как своеобразная эссенциализация «советско-сти», превращение «(пост)советского / (пост)социалистиче-ского» в культурного «другого» (по отношению к «Западу») и объединение под этим термином слишком разных исторических и биографических судеб. Оба подхода, таким образом, имеют свои ограничения и не дают методологического удовлетворения.

Эта дилемма является одной из внутренних, на первый взгляд не очень заметных, интриг, которую мне было интересно наблюдать, читая книгу Хамфри. В тексте мы не видим целостной, систематически изложенной и логически выстроенной концепции «(пост)социализма». Британская исследовательница хорошо понимает все опасности такого обобщения и поэтому, избегая однозначных суждений, пишет эмпирическую этнографию отдельных сюжетов и вопросов. Однако само деление на разделы, охватывающие темы социального устройства, экономики, инфраструктуры и духовной жизни, оставляет ощущение претензии именно на объемный анализ «(пост)-социализма». Опасности, которые я упоминал, не исчезают, даже если их спрятать за эмпиризмом, но остаются и во многом определяют восприятие текста читателем.

В первый раздел, названный «Социальное устройство», включены две статьи. В одной из них — «Судьбы традиционных социальных иерархий в коммунистических России и Китае» — Хамфри делает сравнительный анализ того, что происходило с традиционными социальными иерархиями у бурят, народности «и» и китайских монголов в ходе преобразований в СССР и КНР. Хамфри пытается показать, что на изменения влиял как характер самой иерархии, который был у общества до этого, так и характер проводимых реформ. У бурят, как считает ученый, прежние, довольно аморфные, социальные иерархии не могли сопротивляться репрессивной политике уничтожения элиты и насильственного перемешивания социальных групп. Советизация и русификация, по мнению Хамфри, имели очень глубокий характер: они разрушали социальные барьеры, а не консервировали их, как это было в случае с китайскими реформами, которые лишь перекодировали прежние социальные статусы в новые иерархии.

Во второй статье «Неравенство и исключенность: эмоциональный компонент российской политической культуры» ставится вопрос о том, почему некоторые виды неравенства не замеча-

ются и становятся для людей проблемой, а некоторые — наоборот, нагружаются большой эмоциональностью. Хамфри выступает против монополии экономического и рационального толкования неравенства, переключая свое внимание на субъективное восприятие последнего, которое формируется, например, через политическую культуру. В советской России сложилось, как она считает, представление о «единстве», поддерживающееся за счет дихотомии «мы» и «они», а, соответственно, и за счет постоянного исключения разных людей и групп из этого «единства» («коллектива»). В постсоветскую эпоху экономическое неравенство стало вопиющим, но у людей остались прежние советские представления о «неравенстве», прежние практики исключения «чужих» и способы создания дискурсивного пространства неравенства (доступа к тем или иным символическим благам, символическому общему «телу»).

Второй раздел «Преобразования в экономике» состоит из трех статей. Первая статья «Торговля, "беспорядок" и "режимы гражданства" в российской провинции 1990-х гг.» начинается с отказа от либерально-модернизационной теории «перехода» и марксистской «стадиальной» теории для объяснения феномена постсоветской торговли. Вместо этого Хамфри выделяет и по отдельности анализирует разные категории торговцев (бизнесмены, брокеры, перекупщики, челноки, предприниматели, коммерсанты, «торговые меньшинства» — кавказцы, среднеазиаты и китайцы). Она описывает торговлю как отношения доверия, в которых были задействованы все виды личных связей. Хамфри интересует также, как происходит борьба между «режимами гражданства» (сложными иерархиями локальных привязанностей), сложившимися в советское время и разделяющими общество на «коренных» и «приезжих», и торговцами, пересекающими границы и ставящими под угрозы «социальное тело», которое привязано к определенной территории.

В статье «Грязный бизнес, "нормальная жизнь" и мечты о законе» продолжается анализ деятелей постсоветской экономики. Хамфри отвергает дихотомическую модель, в которой есть только «старые» советские кадры с прежними корпоративными практиками и новые рыночные предприниматели. Вместо этого британская исследовательница различает много разных экономических акторов, отличающихся особыми практиками и собственными «правилами игры».

Последняя статья раздела называется «Крестьянство и натуральное хозяйство как идеологемы современной России». Хамфри перечисляет и рассматривает постсоветские аграрные практики (приусадебные участки, дачные участки, фермер-

ство) и ставит вопрос: почему, несмотря на возрастание их значения в самообеспечении людей, последние не называют себя «крестьянами». Ответ она ищет в советском времени, когда у людей сформировались представления, в которых «крестьянскому образу жизни» приписывался отсталый, непрестижный характер. «Советское наследие» опять предопределяло стратегии выстраивания социальных предпочтений, называний, статусов.

Третий раздел «Инфраструктура и архитектура» начинается со статьи «Виллы "новых русских". Очерк постсоветских моделей потребления и культурной идентичности». Хамфри исследует идентичность «нового русского», то, как она навязывается извне и выстраивается изнутри. Идентичность строится из разрозненных элементов, которые противоречат друг другу и поэтому выглядят нелепо. Эти элементы не столько маркируют принадлежность к какой-то социальной группе, сколько определяют жизненные притязания. Вилла остается лишь символом, а не реальным пространством жизни, символом эклектичным, который включает в себя ресурсы и русской истории, и европейской культуры, а также ориентируется на противоречивые и аморфные общественные представления и настроения. «Новые русские», пишет Хамфри, не являются полными хозяевами своей культурной идентичности, они по-прежнему приспосабливаются к российским вкусам и ограничениям, сформировавшимся в советское время.

Другая статья раздела, несколько искусственно, по-моему, объединенная с предыдущей, — «Новый взгляд на инфраструктуру: сибирские города и "большой январский мороз" 2001 г.». Взрыв на ТЭЦ—1 в Улан-Удэ в 2001 г., пишет Хамфри, показал, что жизнь (пост)советского города целиком зависит от инфраструктуры — общественного транспорта, общей системы электрификации, отопления и т.д. Постсоветские реформы, вроде бы включающие Улан-Удэ в глобальный мир, в действительности привели к кризису инфраструктуры, и последняя превратилась в источник проблем и беспокойства. Изменились практики передвижения по городу и пользования услугами (пространство увеличилось, время сжалось, вопреки ожиданиям), произошла скорее утрата модерности, нежели переход к «современному обществу».

Большинство статей книги посвящены Бурятии, но в названиях разделов это зафиксировано только в одном случае — «Улан-Удэ — постсоветский опыт городских трансформаций». В этот раздел включены две статьи. В первой — «Суверенитет и повседневность: "система" маршрутных такси в столице Бурятии» — анализируются «локализированные формы суверени-

тета» (в противовес глобальным и национальным формам), «ранее немыслимые социальные пространства», родившиеся в хаосе и неопределенности постсоветского времени. «Повседневные формы и практики суверенитета» на улицах Улан-Удэ в виде маршрутных такси, которые являются нелегальной системой, обеспечивают функционирование города. Этот микромир обладает собственной формой суверенитета: она может исключать, убивать, наказывать, собирает дань и т.д. Мафия оказалась эффективнее государства, при этом Хамфри прослеживает ее корни в советском времени, вспоминая, как тогда были организованы официальные советские коллективы или неофициальные молодежные группировки.

Вторая статья раздела «Новые субъекты и ситуативная взаимозависимость — последствия приватизации в Улан-Удэ» продолжает блок текстов о новом пространстве небольшого сибирского города. Хамфри здесь обращается и к досоветской истории и прослеживает формирование Улан-Удэ. Постсоветское время, по ее мнению, характеризуется раздроблением пространства на различные автономные — социальные и культурные — части, которые заново обживаются разными символами и ритуалами, разными социальными сетями.

В заключительном разделе «Духовная жизнь» читатель найдет статью «Сталин как Синий Слон: проблема паранойи и соучастия в (пост)коммунистических метаисториях», в которой рассказывается о восприятии истории сталинских репрессий через особый буддийский язык аллегорий и метафор. Согласно местным легендам, Сталин превращается в реинкарнацию Синего Слона, когда-то давно пообещавшего уничтожить буддизм. Хамфри видит в этой легенде «параноидальный дискурс», когда на других людей и на окружающий мир переносятся порожденные собственным подсознанием противоречия, параноик живет в искаженной сверхъестественной реальности, которую постоянно надо интерпретировать и разгадывать. При этом легенда, как считает ученый, обнажает проблему личной ответственности: снятие со Сталина вины за репрессии — это снятие персональной вины с каждого человека, который в них соучаствовал.

Последняя статья книги «Шаманы и шаманство как новый феномен городской жизни» рассказывает о том, как современные бурятские шаманы смотрят на городскую повседневность и какие дополнительные смыслы они в ней видят. Хамфри возвращается к своей мысли о том, что Улан-Удэ — модернистский город — после разрушения советского порядка распался на фрагменты, из которых невозможно воссоздать осмысленный порядок: везде хаос, пугающие и неизвестные области, разры-

вы, насилие. Шаманы в своем воображении, смешивая разные культурные образы, создают свой город, видят его как часть своего собственного мира.

Итак, в рецензируемой работе налицо набор довольно разнообразных очерков, которые отражают очень широкие исследовательские интересы Кэролайн Хамфри. Какой-то общей логической линией их объединяет постоянная, заметная отсылка к советскому времени — сформировавшимся в нем социальным практикам и представлениям, которые если не предопределяют постсоветские идентичности и действия, то по крайней мере накладывают на них заметный отпечаток.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Однако бросается в глаза, что большинство статей в оригинале были изданы в 1998—2004 гг., самая поздняя — о «последствиях приватизации» в Улан-Удэ — в 2007 г. Это означает, что чаще всего в них идет речь о том, что происходило в России (и в «азиатской» ее части) в 1990-е гг. Данное обстоятельство, безусловно, во многом повлияло и на выбор тем для анализа (приватизация, челночная торговля, «новые русские», дачная экономика, «мафия» и т.д.), и на оптику их рассмотрения: акцент на распаде, хаосе, неопределенности, становлении неформальных сетей, усилении локальных привязанностей и пр. В 1990-е гг., вне всякого сомнения, «(пост)советское наследие» было живо и — это была общая уверенность — формировало поступки и мысли людей. Но читая статьи в 2010 г., мы видим, что многие темы уже потеряли свою актуальность и многие явления, характерные для эпохи Ельцина, уже почти исчезли или претерпели существенные изменения (кембриджская исследовательница сама признает этот факт в своем вводном слове), возникли другие реалии, социальные группы, линии разделения, представления и идентичности. Разные части прежнего пространства, которые еще 30—50 лет назад двигались, как казалось, по сходящимся и пересекающимся траекториям, сегодня все дальше расходятся, все меньше похожи друг на друга и имеют разные ориентиры и перспективы в будущем. Все меньше эти трансформации можно объяснить отсылками к социалистическому прошлому. Исследователи этих новых процессов пытаются вставить их в более широкие, сравнительные контексты, в которых они становятся лишь случаем более общих тенденций изменения «Европы», «Запада», «Востока», «Юга», «Евразии», «постколониального мира», «глобального мира», «глобальной периферии и полупериферии» и т.д.

Наверное, рано предрекать конец «антропологии (пост)-социализма». Еще можно наблюдать, как, например, социалистический Китай, занимая геополитическое место бывшего СССР, сопротивляется такой «нормализации» (хотя, кажется,

и он готов сдаться ей). «Антропология социализма» по-прежнему сохраняет исторический интерес. Многие историки и антропологи отказываются помещать советскую эпоху в некую общую рамку, явно созданную по лекалам одной, написанной в американских и европейских университетах, истории (хотя и здесь можно видеть набирающее силу стремление объяснить социализм более общими закономерностями1).

Книга Хамфри не подчиняется какой-то одной теоретической логике. Исследовательница в жанре не очень обязывающих очерков сохраняет дистанцию по отношению к большим концепциям, говорит о локальных примерах и не озвучивает ясно свою позицию по отношению к возможности или невозможности «антропологии социализма». Эта осторожная позиция, с одной стороны, может привлекать своей гибкостью, с другой стороны — смущать незавершенностью выводов. В любом случае она ставит читателя в положение, когда он должен сам решить, в какие концептуальные рамки ему следует включать прочитанное. Читатель становится невольным соавтором, додумывая и дописывая для себя книгу Хамфри и решая самостоятельно, имеет ли «антропология социализма» все еще право на существование.

Библиография

Chari Sh., Verdery K. Thinking between the Posts: Poscolonialism, Postsocialism, and Ethnography after the Cold War // Comparative Studies in Society and History. 2009. Vol. 51. No. 1. P. 6-34. Humphrey K Karl Marx Collective: Economy, Society and Religion in a Siberian Collective Farm. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Humphrey K Marx Went Away — But Karl Stayed Behind. Updated Edition of Karl Marx Collective: Economy, Society and Religion in a Siberian Collective Farm. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1998.

Humphrey K. Does the Category 'Postsocialist' still Make Sense? // C. Hann (ed.). Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia. L.: Routledge, 2002. P. 12-15. Kotkin S. Modern Times: The Soviet Union and the Interwar Conjuncture // Kritika. Winter 2001. Vol. 2. No. 1. P. 111-164.

Сергей Абашин

1 Одним из наиболее ярких представителей этого направления является Стивен Коткин (см. [ШИп 2001]).