CC BY
45
Н.Е. ОСИПОВ
КАТЕГОРИЯ «СПОСОБ ЖИЗНИ» И ЕЁ МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ РОЛЬ В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ
В научной литературе при анализе общественной жизни довольно часто используются понятия «образ» и «способ» в разных сочетаниях. Как правило, они отождествляются, но, строго говоря, они не совпадают по своему смыслу, а выражают различные семантические оттенки. «Образ» - это, прежде всего феноменологический аспект познаваемого объекта, явления. Поэтому он более всего характеризует предмет с той стороны, с какой он предстает для познающего субъекта. Другими словами, «образ» - это идеальная картинка реальности на уровне её восприятия. Отсюда ясно, что многое здесь определяется состоянием и особенностями познающего субъекта и зависит от того, с какой стороны своих свойств и под каким углом объект предстает перед ним.
По ограниченному набору свойств никогда нельзя постичь явление в целостности и, тем более, его сущность. Разумеется - соотношение явления и сущности в познании релятивно и со временем изменяется. Однако методологически их нужно различать. Образ, как понятие, выражает, прежде всего, видение наблюдателем изучаемого предмета. Следовательно, образ есть отражение своего рода «поверхности», внешней стороны действительности на уровне явлений и поэтому имеет в буквальном смысле слова феноменально-гносеологическое значение.
При цивилизационном подходе к социальной реальности, выявлении особенностей той или иной общности, относимой к определенной цивилизации, нередко используется понятие «образ жизни». Однако оно ограничивается лишь одной какой-либо, пусть даже и наглядной, стороной этой реальности. Характерные черты конкретной цивилизации бросаются в глаза любому человеку, попадающему в её среду, в сферу повседневной жизни людей, он, сравнивая цивилизации с точки зрения различий в образе жизни их представителей, отмечает особенности в поведении и общении людей, в обычаях, нравах и т.п.
Исследователь же задается вопросом - чем объясняется специфика данной цивилизации, каковы её подлинные причины? Отвечая на него, он стремится вскрыть глубинные связи и отношения, структурообразующие факторы и условия социального бытия. Лишь после этого ему становится более понятным весь разнообразный спектр, «калейдоскоп» феноменов жизни: конкретных ситуаций, поступков, образ мыслей, тип поведения человека данного этноса, данной цивилизации.
Обычно сущность определенной цивилизации связывают с наличием в обществе специфической культуры, проявляющейся в системе духовных ценностей. Социальный философ, стремящийся постичь суть общественных явлений, в том числе и своеобразие той или иной культуры, вряд ли будет ограничиваться лишь констатацией наличного бытия ценностей человеческого духа. Перед ним встает вопрос о генезисе этих ценностей, требующий выхода за пределы проблемы их простого признания. И здесь он сталкивается с наибольшими трудностями теоретического плана, «выводящими» его в мир «вещей в себе», что и разделяет исследователей по разные стороны философских баррикад.
Даже такой гений философской мысли и систематизатор истории всемирной культуры, как Г.В.Ф. Гегель, склонен был оставаться на позициях феноменологического восприятия ценностей культуры или, в лучшем случае, объяснять их происхождение развитием «абсолютной идеи» на этапе проявления её как «объективного духа».
Так, например, он утверждал: «Духовная культура состоит вообще во всеобщих представлениях и целях, в совокупности определенных духовных сил, управляющих сознанием и жизнью. Наше сознание обладает этими представлениями, признает их не подлежащими их дальнейшему обоснованию, двигается вперед, направляясь по ним как по своим руководящим связям; но их не знает, оно ими не интересуется и не делает их самих предметами своего рассмотрения» [6, с. 113].
Беря на себя смелость, всё же ответим великому мыслителю: мы попытаемся приблизиться к выяснению проблемы природы и генезиса духовных ценностей культуры, поэтому «делаем их предметом своего рассмотрения», не впадая, тем не менее, в примитивизм «вульгарного материализма» трактовки социальных явлений.
На сущностном уровне анализа феноменов определенной цивилизации социальный философ формулирует «ноуменальный мир», мир универсалий, выражающих ценности той или иной культуры, без чего вряд ли возможно понять своеобразие конкретной цивилизации. Обычно глубинный пласт культуры связывают с некоторым набором, системой жизненных ценностей, присущих социальному индивиду данной цивилизации. Именно они характеризуют его поведенческий стереотип, отличающийся своей массовидностью и устойчивостью во всех сферах жизнедеятельности. Лучше всего подобные качества определенного народа, страны выражает и фиксирует категория «способ жизни».
Уже на обыденном уровне использование языка в речевой практике слово «способ» означает нечто устойчивое в любой сфере деятельности, своего рода её метод, алгоритм, целесообразно сложившийся в течение определенного времени и приносящий максимально возможный эффект.
Применительно к нашей теме наиболее адекватным, на наш взгляд, является использование понятия «технология». По своему содержанию «технология» предполагает выработку и применение в человеческой деятельности совокупности приемов воздействия на объект, знания и навыки субъекта (и шире - общее состояние и степень развития самого субъекта), устойчивые связи и отношения между субъектами деятельности, учет тех или иных условий и факторов этой деятельности и т.п.
Понятия «способ» и «технология» остаются крайне абстрактными пока рассматриваются сами по себе. Поэтому их необходимо конкретизировать, указывая на сферу реализации этих категорий. В нашем случае речь идет о «способе жизни» и «социальных технологиях». В марксизме термин «способ» чаще используется в определении исторических ступеней развития производства материальных благ и выступает как «способ производства». Эта важнейшая категория исторического материализма и политэкономии образует фундамент формационной теории.
«Способ жизни» как социально-философский концепт по своему содержанию значительно шире, более ёмок, чем «способ производства», как и сама общественная жизнь многограннее, полнее и не ограничивается только экономикой и хозяйственной деятельностью человека.
Если способ производства образует социально-экономическую основу жизни общества и в конечном счете детерминирует все другие его сферы в границах определенной общественной формации, то способ жизни представляет собой взаимосвязь, с одной стороны, жизненных сил, с другой - совокупность всех жизненно значимых социальных технологий в самых разных сферах жизнедеятельности общественного индивида [18, с. 120-121]. При этом, как вполне понятно, производственные отношения и способ производства материальных благ в целом составляют лишь часть (безусловно, важнейшую) всей суммы социальных технологий - её социально-экономическую подсистему.
Жизненные силы как сторона способа жизни общества характеризуют качества определенного народа, этнической общности - носителя (или - субстрата) со-
циальной реальности. Эти качества определяются, например, временем и условиями формирования человеческой общности, как определенного этноса, его историческим возрастом, психофизическими свойствами и набором других демографических параметров. Все они имеют немаловажное значение в исторической судьбе конкретного народа и сказываются на формировании всех сторон его жизни. Поэтому, если исследователь стремится дать достаточно полную картину бытия некоторой этнической общности (или их сообщества), он должен брать во внимание данные таких наук, как этнология, демография и других дисциплин этого ряда.
В свою очередь, всем этим наукам не избежать учета комплекса естественных и социальных условий среды этногенеза, что важно для понимания даже такой стороны антропологической сущности, как генетические особенности структуры человеческого материала [9, с. 2, 33, 148, 198, 244-245]1. Неоспоримый факт, что природно-демографические характеристики, а не только производительные силы и производственные отношения в сфере материального производства воздействуют на динамику и структуру этнических процессов в мировой истории.
Отдельные положения, учитывающие это обстоятельство, высказывались уже древними мыслителями, а затем и исследователями Нового Времени: Ш.Л. Монтескье [22, с. 377], Г.Т. Боклем [3, с. 21-40], Ф. Ратцелем [4, с. 632]. Но только в наше время, когда наука вырабатывает и успешно применяет соответствующие методы и инструментарий точного анализа, становится возможным более продуктивное изучение этих явлений на уровне выяснения закономерностей социального развития.
У классиков марксизма мы также встречаем отдельные высказывания о роли природно-демографических факторов человеческой истории. Однако они не составили идейного ядра социальной философии марксизма, а лишь вписывались в основную концепцию материалистического понимания исторического процесса2. Для К. Маркса и Ф. Энгельса, да и для их последователей в целом, природноэтнические аспекты жизнедеятельности общества выступали в качестве общей предпосылки и условия функционирования и развития материального производства. Более того, ими социально-демографические процессы ставились в зависимость от уровня и способа развития материального производства.
Показательным в этом отношении является положение, высказанное К. Марксом в первом томе «Капитала»: «...всякому историческому особенному способу производства в действительности свойственны свои особенные, имеющие исторический характер законы народонаселения» [15. Т. 23. С. 646].
Эта мысль, безусловно, особенно справедлива в контексте формационной теории и наиболее детально раскрывается К. Марксом на примере анализа капиталистического способа производства, а также Ф. Энгельсом, в частности, в аспекте влияния капиталистического способа производства на динамику и структуру, плотность населения [15. Т. 23. С. 477, Т. 49. С. 223; 13. С. 43, 51; 23. С. 184; 12. С. 30-31, 568].
Несколько иной аспект роли демографических характеристик в сфере материального производства отмечает Ф. Энгельс. Он обращает внимание на определенную зависимость общественного производства от телесной организации самого человека как природно-социального существа [24, с. 43, 51; 14. С. 7]. В этом
1 Теория космического происхождения пассионарного толчка в этногенезе все же остается пока гипотезой, впрочем, имеющей аргументацию на определенном историческом материале [8, с. 400-405].
2 Может быть, поэтому отчасти критики Маркса обвиняют его в односторонности экономического детерминизма.
весьма ощутимо чувствуется влияние на формирование взглядов К. Маркса и Ф. Энгельса идей выдающихся их современников, таких как Л. Фейербах [21, с. 441-442, 444-446, 515, 589-591].
Повторим ещё раз, что не эта проблематика находилась в центре внимания философских поисков основоположников марксизма. Однако сейчас, когда цивилизационный подход в изучении исторического процесса противопоставляется формационному, она приобретает актуальность. Встаёт вопрос о причинах и реальных истоках бытия цивилизаций как особого социально значимого явления всемирной истории. И здесь не обойтись только обращением к материальнопроизводственным условиям жизни общества. Ясно, что природно-этнические её стороны не могут не оказывать влияния на всю человеческую культуру.
Жизненные силы определенного этноса (по некоторой аналогии с производительными силами) как сторона его способа жизни, проявляясь в конкретных социальных природных условиях, исторически сказываются на всей многообразной совокупности материально-производственных и иных общественных технологий, образующих в своей целостности другую, диалектически связанную с ними, сторону способа жизни. Эта «сумма технологии» (С.Т. Лем) охватывает громадную область социальной реальности (по существу, всё общество), куда входят экономические, социальные, политические и культурные связи и отношения, институты, их закрепляющие, религиозные, нравственные, политические, философские воззрения - система духовных ценностей, которую многие современные авторы объявляют специфицирующим качеством цивилизации, её сущностью.
Отметим ещё раз, что способ жизни как целостное единство жизненных сил и системы всех социальных технологий образует основание цивилизации. Духовная же культура относится лишь к одной из многих её характеристик, хотя и к самой «представительной». Точно так же и производительные силы, детерминирующие в конечном счёте систему производственно-экономических отношений, как это обосновывается в формационной теории, являются хотя и базовой, все же не исчерпывающей социально значимой технологией в жизни общества.
Согласно представленной здесь концепции и система производственных отношений по своей социальной природе технологична, так как составляет важнейшую структуру экономической сферы жизни общества. Она складывается в ходе исторической эволюции социума, образуя его «несущую конструкцию». Её базовый статус находит свое оформление в адекватной ей системе других социально значимых технологий, прежде всего, в политике через соответствующее государственное устройство, форму правления, систему политических институтов.
В духовной культуре ближе всего к экономико-политической сфере находится обслуживающая её идеология. Слово «ближе» носит здесь, скорее, метафорический смысл и выражает более или менее непосредственную зависимость от экономико-политических структур. Являясь теоретическим обоснованием коренных интересов различных классов, слоев и групп, идеологии больше способствуют не консолидации людей в обществе, а её ослаблению, вызывая социальную напряженность и борьбу. Поэтому вряд ли можно считать идеологию фактором цивилизационной общности.
Чаще всего религию называют главным духовным элементом цивилизационной общности. Однако надо помнить, что исторически на ранних этапах своего зарождения и распространения в обществе, та или иная религия выступала в роли идеологической системы взглядов выражавшей вполне «земные» интересы определенных социальных групп, занимающих конкретное положение в структуре реальных отношений [11, с. 20].
По сути своей религия, как и всякая идеология, является разновидностью духовной технологии, выражающей в конечном счете практическое отношение человека к миру. «Технология вскрывает, - писал К. Маркс, - активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений. Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, - не критична. Конечно, много легче, посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод» [15. Т. 23. С. 383].
Религии относятся к числу наиболее консервативных догматических идеологий, в силу их трансцендентного характера определяющих основы жизни не на земле, но в потустороннем мире. Пафос развитых монотеистических систем, несущих идею объединения, единство человеческих сообществ, выражает тезис, сформулированный в период формирования буржуазной цивилизации: «Каждый за себя, - один Бог за всех».
Позже, на стадии зрелости буржуазного общества этот тезис трансформировался в социально-политическую формулу «перед законом все равны», обретая тем самым, сугубо светский характер и выражая формальную сущность буржуазной демократии. Возникнув как мировоззрение страждущих народных масс, христианство во все времена остаётся «опиумом для народа», так как народы ищут в ней утешения и высшую справедливость, поскольку не находит их в жизни земной.
Становясь одним из компонентов общественного сознания, его нравственнопсихологическим аспектом, религия, конечно же, оказывает более или менее значительное воздействие на все стороны социальной реальности, способ жизни общественного индивида. Поскольку носителем и действующим субъектом социальной активности во всех сферах жизни является человек, религия, следовательно, влияет, например, на такие, казалось бы, «удаленные» от нее области общественного бытия, как материальное производство, где человек выступает в роли главной производительной силы3, а также на характер демографических процессов.
Нечто подобное можно сказать и о нравственности как важнейшем компоненте духовности. Она на первый взгляд так же, как и религия «обслуживает» реально общественную практику, но, тем не менее, проявляет себя эмпирически во всех ситуациях в повседневной жизни человека. Это свидетельствует также о значительной социальной «инерции» ценности морали, не сразу реагирующей на изменения в сфере «недуховных» факторов и условий в жизни общества. Однако при более детальном анализе причин возникновения и утверждения системы нравственных ценностей оказывается, что и она как разновидность социально значимой технологии, технологии регулирования межчеловеческих отношений имеет историческую обусловленность всем наличным способам жизни.
К примеру, «этика капитализма», ставшая характерной особенностью, элементом ментальности субъекта буржуазной цивилизации, постепенно сформировалась на протяжении нескольких веков, начиная с эпохи Возрождения в результате коренных преобразований реальных условий жизни большинства населения
3 Церковь как социально значимый институт, хотя и осуществляет определенную хозяйственную деятельность для удовлетворения своих внутриконфессиональных потребностей, в основном относится к учреждению, влияющему на состояние духовной жизни общества.
Западной Европы. Среди них определяющим являлось установление в качестве господствующих, исторически новых производственных отношений, товарноденежной экономики, института частной собственности и наемного труда. Всё это, согласно формационной теории есть, в конечном счете следствие развития производительных сил, превратившее феодальное средневековье в индустриальное общество со своей цивилизационной спецификой.
Протестантизм, способствующий формированию этики предпринимательства, явился религиозным обоснованием и осознанием наиболее активной частью буржуазного общества реалий всего комплекса условий жизни структуры повседневности, вряд ли кто будет отрицать (даже критики марксизма) тот факт, что ядром этой структуры являлась система товарно-денежных отношений капитализма, институт частной собственности на средства производства. Именно это обстоятельство служило основанием формирования и утверждения в обществе главных черт образа жизни, позволяющем говорить об особом типе цивилизованности - человеке-буржуа. Его личностными качествами, жизненными ориентирами и духовными ценностями становятся рациональность, индивидуализм, активность, предприимчивость, свобода совести и т.д.
Такой тип общественного человека, как представителя западноевропейской цивилизации, приходит на смену субъекту предшествующей феодальной цивилизации, основанием которой почти тысячелетия являлось традиционное аграрное общество со своей специфической системой жизненных ценностей как элементом своеобразного способа жизни. Даже в масштабах Европейской истории подобный переход означал подлинную революцию в экономике и во всём образе жизни, меняющую в целом тип цивилизации.
Эта социальная ломка происходила чрезвычайно болезненно, принося людям многие страдания и даже гибель (например, затяжные религиозные войны). Она сопровождалась разрывом привычных устойчивых связей и отношений между индивидами и социальными общностями, что неизбежно приводило к росту нестабильности и социальному хаосу. Своего апогея атомизация общества достигала в периоды революционных потрясений, ряд которых сопровождал всю историю Европы Нового времени. В этих условиях каждый человек попадал в ситуацию выживания, что вызывало утрату им привычных норм и ценностей, стимулировало индивидуалистические настроения. Тем самым «человек общественный» самой реальностью отбрасывался к животному состоянию, где действуют принципы «естественного права», законы «войны всех против всех» [7. С. 154].
Необходим был новый механизм регуляции межчеловеческих отношений, социальный институт выработки иной общности, определяющей стабильные принципы взаимосвязи между личностью и обществом. Лишь на этой основе могла сложиться и проявлять себя в повседневности новая жизнеспособная система норм и правил нравственного, политического и экономического поведения членов общества. История показывала, что распад ценностей общественной жизни во время Великой Французской революции был остановлен институциализацией индивидуализма посредством универсализации и укрепления института частной собственности, общественного договора, легитимизации буржуазной семьи, разработки соответствующей правовой системы и развития элементов гражданского общества.
Ретроспективный взгляд в еще большие глубины европейской истории дает нам новые подтверждения правильности высказанной здесь идеи, согласно которой весь цивилизационной облик общества в конечном счете детерминируется определенным способом жизни, складывающимся в процессе социальной эволюции. Так, в начале нашей эры народы, проживавшие на территории Римской
империи и этносы, находящиеся в пространстве её «притяжения», испытали глобальные социальные потрясения, вызвавшие в конце концов формирование принципиально новых условий жизни.
Распад огромной и могущественной в прошлом империи вызвал к жизни колоссальные по масштабам и значимости процессы демографической «миксери-зации» населения. Но, если в эпоху Ренессанса, а затем Реформации, буржуазных революций Нового Времени этот процесс стимулировался во многом под влиянием экономических причин (образованием и расширением капиталистического рынка), то в первые века нашей эры новый субъект истории - человеческая субстанция - формировался преимущественно в результате войн и политических преобразований. В итоге такого действия, «кипения тигля истории», сложился своеобразный человеческий материал, обладающий иными, нежели прежний, исходный, жизненными силами.
Только такой субъект Европейской истории, как свидетельствует опыт социальной эволюции, смог создать новые формы самоорганизации общества - систему отношений, институтов, начиная с материального производства и заканчивая духовной культурой, одним словом - новый способ жизни, определяющий дальнейший прогресс человеческого рода. В свою очередь, именно такой способ жизни, в качестве социально-исторической «платформы», обеспечил реальную возможность создания народами Западной Европы своеобразной цивилизации.
Разумеется, реальная история - не мостовая Невского проспекта, а скорее, ухабистый проселок, лишь в общем имеющий некоторое направление4. В зависимости от своих мировоззренческих приоритетов разные мыслители по-разному определяли это направление: будь-то движение по пути достижения большей свободы или же дорога грехопадения человечества и т.п. В нашем примере с переходом социума к Средневековью, а затем к буржуазной цивилизации, конечно же, не обошлось без потерь в материальной культуре и «грехопадения» в культуре духовной.
Так, варвары, создавая свою материальную цивилизацию, делали это в начале по-варварски, часто разбирая великолепные Римские сооружения и затем пуская подобным образом добытый строительный материал на постройку своих непритязательных объектов фортификации и жизнеобеспечения.
4 Человечество, если рассматривать его как совокупность локальных цивилизаций, большее время своей истории двигалось не по одному, а сразу по нескольким историческим «дорогам», имеющим неодинаковый «профиль». К тому же скорость продвижения по «историческому ландшафту» так же была различной, в зависимости от типа «колесницы», на которой восседали путники. Одни продвигались без спешки, заботясь главным образом о сохранении себя и своей колесницы. Другие же - как могли, спрямляли дорогу, нахлестывая лошадей, развивая высокую скорость. В результате последние оказались первыми на исторической дистанции. И вот тогда они решили, как следует оглядеться вокруг, а не только устремлять свой взор к горизонту. Обнаружилось, что местность, в которой они оказались, - вовсе не райские кущи, хотя вокруг и произрастали деревья и кусты, отягощенные обилием съедобных плодов. Но самым же обидным оказалось то, что седоков во время бешеной скачки основательно растрясло, да так, что они серьезно заболели и потеряли аппетит не только к плодам, но и вкус к самой жизни.
Каждый из путников потерял интерес к соседу и погрузился в мир собственных переживаний, замкнувшись в себе. От былого азарта и единодушия не осталось и следа.
Эта притча ставит философскую проблему о цели любого пути, в том числе о смысле человеческой истории. По этой фундаментальной проблеме бытия рода человеческого уже века размышляли лучшие умы человечества.
Точно так же определенный упадок духовности наблюдался при переходе общества к буржуазной стадии, признаваемой многими мыслителями ступенью развития человечества на пути достижения большей свободы. Как известно, глубокий смысл ценностей морали трансцендентален. Поэтому вряд ли можно считать нравственным прогрессом «этику капитализма» (М. Вебер) с её культом расчета, материальной выгоды, властью «золотого тельца», классовым неравенством, психологией потребительства, индивидуализма, публичным лицемерием в политике, погруженностью в чувственную повседневность и т.д.
«Повседневность образует безусловные предпосылки и, во многом, конечную сферу приложения всех остальных форм существования и деятельности людей. Однако и по форме, и по содержанию, обыденность отличается от разных, но по сравнению с нею одинаково манящих порывов к свободе (выбора творчества, са-мовоплощения или/и саморазрушения). Покинуть свою бытийную «Родину» - повседневность надолго никому не удается, однако нарочито ограничиваясь её пределами по собственной или чужой воле, личность примитивизируется» [11, с. 20].
Всё верно. Повседневность - это та сфера бытия, где взаимодействуют феноменальный и ноуменальный миры человека, это область пересечения и столкновения природно-чувственной и духовно-ценностной его сущности. По мере исторического развития материально-технологической подсистемы способа жизни общества (его производительных сил) ослабевает зависимость человека от естественных факторов и условий его бытия и всё в большей степени возрастает зависимость общества от его собственных имманентных сил, в особенности от состояния духовной сферы, ценностей культуры.
Между сравнительно быстрым прогрессом науки, техники, производства, с одной стороны, и нравственным развитием общества, с другой - возникает и становится все глубже противоречие, которое грозит ему гибелью не извне, как это было на заре человечества, а изнутри. При сохраняющихся тенденциях индустриального, а затем и постиндустриального развития нарастает опасность перехода самого общества в состояние постчеловечества. Это может произойти, если не изменится сам человек в соответствии с вызовами современности. Овладев силами природы, современное человечество начинает терять контроль над своими социально-технологическими возможностями и собственными силами.
Вступив в новую эру, человечество устами просветителей Нового Времени, осмысливающих историческую ретроспективу и перспективу общества, объявила Будущее результатом движения по пути неуклонного прогресса. С переходом человечества с этапа на этап исторического развития, тёмное прошлое, в лице звериного начала в человеке, не исчезает полностью, а взаимодействует с гуманным, порою побеждая его [17, с. 256-269; 16, с. 24-33; 5, с. 3-22].
О том, какие опасности ожидают в этой связи человечество, предупреждал ещё более полувека тому назад А.Дж. Тойнби, чутко отзывавшийся на тенденции всемирной истории. В своём фундаментальном труде «Постижении истории» он писал: «Материальные последствия индивидуальных актов возрастают до глобальных масштабов, а моральная ответственность за содеянное несоизмерима с той, что была при старом социальном порядке. Вполне возможно, что на каждой стадии развития каждого общества неким моральным результатом всегда является вызов, фатальный для будущего этого общества, но нет сомнения, что нашему обществу в настоящее время брошен моральный, а не технический вызов. Медленное развитие нравственных начал привело к тому, что власть над Природой оказалась в его руках до того, как он овладел искусством владеть собой» [20, с. 249].
Несколько ниже А.Дж. Тойнби ставит проблему конкретнее, говоря о судьбе человечества в будущем и видя её зависящей, главным образом, от морального
совершенствования homo sapiens, а не успехов в науке и технике, не от информационной составляющей жизни человеческого сообщества. В нашей же публицистике и даже в социально-философских работах за последнее время духовность почему-то стало принято сводить к информации. Последняя превращается чуть ли не в субстанцию бытия в целом, не говоря уже об основах социальной реальности (человеческое общество превращается в общество информационное) [2, с. 62-71].
Общество может избежать постчеловеческий финал лишь в том случае, если сам Разум будет основываться не столько на его возрастающей информационной насыщенности, сколько на совершенствовании нравственных качеств человека. Сам Разум должен быть нравственно просвещенным. В связи с этим возникает настоятельная необходимость в определении иных критериев социального прогресса, если Общество хочет оставаться человеческим, а не кибернетической метасистемой [10, с. 28-46].
Этот вывод подтверждается позицией британского историка: «.можно, вероятно, утверждать, что серия успешных ответов на последовательные вызовы должна истолковываться как проявление роста, если по мере развертывания процесса наблюдается тенденция к смещению действия из области внешнего окружения (физического и человеческого) в область внутреннюю, по мере роста всё меньше и меньше вызовов из внешней среды и всё больше и больше появляется вызовов, рождённых внутри действующей системы или личности. Критерий роста - это прогрессивное движение в направлении самоопределения, а движение в сторону самоопределения - это прозаическая формула чуда самовыражения Жизни» [20, с. 250].
«Самовыражение Жизни» - довольно общее и размытое выражение. Что оно означает? А.Дж. Тойнби, как религиозно ориентированный мыслитель, - сторонник христианских ценностей в определении нравственных основ духовности человека. Он продолжает мировоззренческую линию истолкования всемирной истории, намеченную ещё Аврелием Августином в IV в. н.э. [1, с. 581-605]. Действительно, на протяжении веков и даже тысячелетий религия вполне справлялась с проблемой «самоопределения» духовности. Это относится также к сравнительно недавнему прошлому Европейской культуры - к формированию Протестантской этики периода Нового Времени.
Однако история никогда не повторяется с точки зрения содержания «повседневности» бытия общества, до сих пор определяемого конкретно историческим способом жизни человека. В секуляризированном обществе такой путь вряд ли возможен с прежним успехом. Правда, уже в наше время на Западе пытаются восстановить нравственность с помощью обращения к религиозным ценностям. Понятно, почему это происходит: именно там раньше других столкнулись и стали серьезно задумываться над проблемой деморализации индивидуального человека и общества в целом. Показательна, в этой связи, предвыборная борьба в политике за пост президента США между демократической и республиканской партиями. Последние, выступая в ходе этой борьбы против либералов, провозглашали внутригосударственный курс на восстановление и сохранение нравственных ценностей христианства.
Но «законсервировать» нравственность таким образом, чтобы она «работала» в совершенно новых исторических условиях, видимо, вряд ли удастся. Слишком сильно влияние на духовное состояние общества «поля тяготения» все той же повседневности. Она слишком навязчиво «приземляет» человеческий дух, если последний понимать как совокупность основополагающих ценностей культуры, способных поднимать человека до высот трансцендентального.
Как тут не вспомнить философский гений И. Канта, его «трансцендентальный идеализм», служивший теоретическим обоснованием системы нравственности -Нравственности с большой буквы. Его трансцендентальный субъект познания можно понимать как человеческое общество, обладающее фундаментальными способностями в отношении к миру - миру природному и социальному.
Любая исторически значимая культура зарождается и утверждается с выдвижением особой системы духовных ценностей, постепенно завоевывая все большее число своих сторонников и защитников, пока не овладеет всем обществом. Творцы новой духовности - это подвижники, разрывающие путы повседневности, поднимающиеся над ней, преодолевая поле её притяжения. В какой-то исторический момент они воплощают в себе Разум общества, поднимая его на новый уровень развития.
Однако прорыв в сферы жизнедеятельности, где преобладает идея вопреки тяготению повседневности, требует от человека сверхвысокого напряжения духовных и физических сил, граничащего с самопожертвованием. Это эпоха подвигов и героев. Подавляющаяся же часть общества в качестве субъекта истории не столь героична и поэтому усваивает образцы новой духовности пассивно, под влиянием обыденных форм жизни или давления извне. Для неё преобладающей способностью к социальной реальности является рассудочность, которая «ближе» к массиву повседневности и составляет её житейский каркас.
В результате новая культура, пройдя этап «бурь и натиска», достигает состояния цивилизации, в которой все сферы жизнедеятельности обретают устойчивый характер, становясь своего рода социальными технологиями. Генезис новой культуры, которую в полной мере можно считать исторической мутацией, кладет начало и новой парадигме не только в самой культуре, но и во всех областях жизни общества. О. Шпенглер назвал бы эту стадию «умиранием культуры». Но её смерть, пожалуй, ещё впереди.
Она видимо наступает тогда, когда общество переходит к состоянию преобладания в большинстве актов жизненной практики к чувственности. Эта чувственность разворачивается преимущественно в пространстве и времени повседневного существования индивидов. Центром этого пространственно-временного мира является телесность индивида, а духовность низводиться до масштабов и состояния «вожделеющей» души [19, с. 170-171]. И в самом деле в современном обществ, в массовых культурах определяющей ценностью бытия массового человека становится стремление к удовольствиям, мировоззренческой квинтэссенцией чего является гедонизм, идеологически столь популярный в странах «золотого миллиарда».
В своё время (XVIII в.) Вольтер отрицал наличие души у человека, считая последнего живым автоматом, аргументируя свою позицию тем, что в противном случае пришлось бы признать существование не единого Бога, а множества богов по числу людей. Сейчас же рефлектирующий субъект пространства масскультуры склонен про себя думать, что не Бог в душе, а моя душа есть Бог; Абсолют - это Я. Он, пожалуй, мог бы в качестве лейтмотива понимания своей жизни привести слова, в общем-то, замечательной песни А. Зацепина и Л. Дербенёва, придавая им, впрочем, онтологический смысл: «Есть только миг между прошлым и будущим -именно он называется жизнь».
Свободный в своих желаниях представитель общества потребления и массовой культуры, не обременённый заботами по обеспечению себя «хлебом насущным», становится рабом своих индивидуальных прихотей, а часто и извращённых желаний, наполняющих тот или иной миг его жизни. Хуже всего то, что подобная, с позволения сказать, система ценностей, навязывается всему челове-
честву. Но надо помнить и понимать, что этот образ жизни обеспечивается за счёт эксплуатации пяти миллиардов населения Земли, которые не достигли и вряд ли достигнут изобилия в материальном благосостоянии.
В большинстве стран мира, где еще царят бедность и нищета, где не решены проблемы нормального цивилизованного здравоохранения, образования и катастрофически ухудшается экологическая среда обитания, социально-экономическая, военно-политическая и культурная экспансия Запада (последняя получила наименование «мягкая мощь») вызывает еще более значительную духовную деградацию человека. Тем самым эти народы и страны рискуют в будущем утратить своё цивилизационное качество.
Происходит это во многом по причине нарастающего диссонанса между традиционно сложившимися в течение веков способами жизни и не соответствующей им системой ценностей образа жизни чуждой им культуры, агрессивно навязываемой народам извне. В результате духовность «отрывается» от своих исконных корней, а соответствующие им жизненно значимые ценности девальвируются, превращая человека в социального маргинала. Такой маргинал усваивает ценностные ориентиры иной культуры, превращается душой в «перекати поле», теряя свою ментальность, «духовную Родину».
Перед натиском высокотехнологичных средств массовой информации часто бывают бессильны «свои местные Боги», формировавшие в прошлом духовный мир традиционных обществ; они уходят в тень других кумиров - идолов массовой культуры. Многое, конечно, зависит и от «мирских Богов» - власть предержащих, ибо от них в значительной степени идут импульсы, определяющие приоритеты национальной и государственной политики в области культуры.
Если так называемая элита в экономике, политике и культуре придерживается ценностей иной цивилизации, то социальный «мимезис» населения приводит в конце концов только к разрушению собственной цивилизационной идентичности. Всемирная история, прошлое человечества дают нам немало примеров данного явления. Да и современность показывает справедливость вывода о реальной возможности утраты народами своей цивилизационной самости.
Литература
1. Августин Аврелий. О граде божьем. Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000.
2. Андреев С.С. Информационность - критерий содержательности духовных ценностей // Социально-политический журнал. 1998. №3. С. 58-71.
3. Бокль Г.Т. История цивилизаций. М.: Мысль, 2000.
4. Всемирный биографический энциклопедический словарь. М.: Большая российская энциклопедия, 2000.
5. Гаджиев К.С. Апология Великого Инквизитора // Вопросы философии. 2005. №4.
С. 3-22.
6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука, 1993. Кн. 1.
7. Гоббс Т. Левиафан // Избранные произведения: В 2 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2.
8. Гумилёв Л.Н. Конец и вновь начало. М.: Танаис, 1994.
9. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера земли. М.: Рольф; Айрис-пресс, 2001.
10. Жданко А.В. Кибернетическая историософия или научная теория истории. Ч. II. Кибернетика как метатеория истории // Философия и общество. 2003. №1.
11. Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Изд. дом «РТ-ПРЕСС»,
2004.
12. Маркс К. Вынужденная эмиграция: Соч. 2-е изд. М.: Изд-во полит лит., 1957. Т. 8.
13. Маркс К., Энгельс Ф. Архив: В 16 т. М.: Госполитиздат, 1941. Т. 9.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология: Соч. 2-е изд. М: Изд-во полит лит., 1955.
Т. 3.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: В 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1960.
16. Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вестник Российского философского общества. 2005. №4. С. 24-33.
17. Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Философия, наука, цивилизация. М.: Эдиториал. УРСС, 1999. С. 256-270.
18. Осипов Н.Е. О. Шпенглер и цивилизация // Философия и общество. 2005. №4. С. 115-129.
19. Платон. Диалоги: Пер. с древнегреч. Харьков: Фолио, 1999.
20. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1991.
21. Фейербах Л. Сущность религии // Избранные философские произведения. М.: Гос-политиздат, 1955. Т. 2.
22. Философский энциклопедический словарь. М.: Сов. энцикл., 1989.
23. Энгельс Ф. Антидюринг: Соч. 2-е изд. Т. 20. М.: Изд-во полит лит., 1960.
24. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства: Соч. 2-е изд. М.: Изд-во полит лит., 1961. Т. 21.
ОСИПОВ НИКОЛАЙ ЕВДОКИМОВИЧ родился в 1948 г. Окончил Московский государственный университет. Кандидат философских наук, доцент кафедры философии и методологии науки Чувашского университета. Основное направление научных исследований - социальная философия.
