Категория социальной воображаемости Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

СОЦИАЛЬНАЯ ВООБРАЖАЕМОСТЬ

И. В. Фомин

КАТЕГОРИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ВООБРАЖАЕМОСТИ

Глаз - самый активно используемый человеком орган чувств. По оценкам ученых, люди получают через органы зрения до 90% всей информации о мире. Ввиду этого выглядит закономерным тот факт, что в языке мы часто сталкиваемся с метафорическим перенесением на слова, так или иначе связанные с визуальным, значений, имеющих отношение к получению и обработке знания вообще. И такого рода перенос происходит не только в обыденном языке (напр., англ. I see — я понимаю), но и в научном и философском дискурсах.

При внимательном рассмотрении научной и философской терминологии мы можем обнаружить целый ряд понятий, имеющих метафору визуального в своей основе. (Слово «идея», например, происходит от др.-греч. iôèa «вид, образ», а «теория» - от др.-греч. decopla «смотрение, наблюдение».) Будучи таким образом метафорически обогащена когнитивными смыслами, визуальность приобретает различные оттенки, которые мы можем проследить, сравнив, например, «очевидную видимость» образа, «усматриваемую видимость» теории и «широкую видимость» мировоззрения.

Одним из важных понятий в этом ряду оказывается «воображение», в котором идея видимости оказывается совмещена с идеей созидания. И в общих чертах мы можем определить воображение как созидающее «видение» ex nihilo - как акт «видения», который оказывается слит с актом креации своего «видимого». В данном тексте мы постараемся сфокусироваться именно на этом специфическом способе «смотрения», обсудив такую важную и, вероятно, пока недостаточно проработанную в обществоведческих дисциплинах категорию, как социальная воображаемость1 (imaginary (англ.), imaginaire (фр.)).

Категория воображаемости - в ее феноменологическом и психоаналитическом измерениях - вошла в научный обиход прежде всего благо-

1 Понятия «воображаемое» и «воображаемость» в этом тексте используются как синонимы.

даря работам Ж.-П. Сартра [Сартр, 2001] и Ж. Лакана [Sheridan, 2001]. Впоследствии она была отчасти переосмыслена К. Касториадисом [Castoriadis, 1998] и заняла свое место в дискурсе наук об обществе благодаря работам таких авторов, как Б. Андерсон, Ч. Тейлор и Й. Арнасон. [Андерсон, 2001; Arnason J. P. Culture... 1989; Arnason J.P. The imaginary... 1989; Taylor, 2004].

В настоящей работе мы сосредоточим свое внимание на концепциях К. Касториадиса и Ч. Тейлора, обратившись к разъяснениям, которые эти авторы дают в своих трудах по поводу сущности социального воображаемого, его онтологического статуса и роли воображаемого в жизни общества. Также мы обратимся к вопросу о месте категории воображаемого в ряду обществоведческих объяснительных инструментов. Основными источниками при этом для нас послужат книги «Воображаемое установление общества»1 Касториадиса [Castoriadis, 1998] и «Социальные воображаемости Модерна»2 Тейлора [Taylor, 2004].

Как можно надеяться, через анализ точек зрения Касториадиса и Тейлора для категории социальной воображаемости может быть продемонстрирована, с одной стороны, вся ее важность и продуктивность, а с другой стороны, все многообразие и неоднозначность ее трактовок.

Категория воображаемого у К. Касториадиса

Для Касториадиса одной из отправных точек в разработке концепции социальной воображаемости выступает критика так называемого «функционалистского» (в первую очередь марксистского) взгляда на общественные институты, в соответствии с которым существующие институты исчерпывающим образом объясняются теми рационально постигаемыми функциями, которые этими институтами выполняются. Такой подход, по мнению Касториадиса, несостоятелен [Castoriadis, 1998, p. 116].

Как отмечает Касториадис, функционалистский анализ институтов, будь он возможен, потребовал бы выявления некоторых «реальных» потребностей общества, целям удовлетворения которых должны были бы соответствовать институты. Однако задача выявления таких «реальных» потребностей, по мнению Касториадиса, сама по себе не имеет смысла, ведь потребности человеческого общества не сводятся к простому набору биологических нужд, а формируются каждым конкретным социумом в каждый конкретный момент истории, и этот процесс не носит чисто рационального характера [Castoriadis, 1998, p. 116-118].

По мнению Касториадиса, построение институтов невозможно без символического, поскольку они оформляются в виде построений на сим-

1 Переведена на русский [Касториадис, 2003].

2 На русском языке доступен фрагмент «Что такое социальное воображаемое?» [Тейлор, 2010] из книги Тэйлора «Секулярная эпоха» [Taylor, 2007].

116

волическом языке, используемом в том или ином обществе. При этом символический язык никогда не может быть нейтрален - он всегда детерминирован природными и историческими условиями, в которых он сформировался, и всегда в какой-то мере ограничивает свободу высказываний, которые на нем можно произвести. В связи с такой ограниченностью и ненейтральностью символического языка возможность рационального дизайна институтов, как и функционалистского подхода к их анализу, ставится Касториадисом под сомнение [Сав1опа&в, 1998, р. 118-127].

Касториадис показывает, что если мы станем подвергать марксистскому или психоаналитическому анализу тот или иной общественный институт, то окажется, что исчерпывающее объяснение института только через функциональный его аспект невозможно. При этом в качестве примера можно привести обряд инициации, который в том или ином виде существует во многих архаичных обществах. При попытке функционалист-ского анализа этого института исследователь столкнется с тем, что функциональная нагрузка такого рода институтов во всех случаях в общем одинакова, а вот множество деталей и нюансов, существующих в той или иной церемонии, никак напрямую функциональным аспектом не объясняется. Поставив же задачу дать объяснение деталям, функционалист вынужден будет выстраивать свой анализ как серию редукций, на каждом этапе рассмотрения вновь получая некоторый функциональный компонент и «что-то еще». Такого рода разбор в какой-то момент дойдет до своего предела. Произойдет это тогда, когда на очередном этапе предметом рассмотрения окажутся символы, для которых невозможно будет разделение на функциональный компонент и «что-то еще» [Сав^па^, 1998, р. 129-131].

На этом этапе, как описывает Касториадис, будучи последовательно синтезированы, полученные предельные элементы окажутся обладающими «нерасчленимым смыслом», «как если бы они брали свое начало от какой-то первичной устанавливающей операции». И этот смысл, «активный сам по себе», «располагается на совсем ином уровне, чем любая функциональная детерминация» [Сав^па^, 1998, р. 130-131]. Именно в ускользающем «чем-то еще» и в этом свободном от детерминаций перво-устанавливающем смысле и проявляет себя воображаемое.

Таким образом, социальное воображаемое оказывается возможным проследить лишь косвенным образом. Его проявление может быть метафорически описано как люфт между актуальным устройством общества и функционально-рациональным его замыслом; как последовательно действующая деформирующая сила, оказывающая воздействие на систему социальных субъектов, объектов и связей между ними; «как искривление, особое для каждого социального пространства». Продолжая ряд метафор Касториадис пишет, что воображаемое действует как «невидимый цемент, удерживающий вместе бесконечный набор рациональных, реальных и символических разрозненных кусочков, из которых состоит всякое общество». Оно, по словам Касториадиса, есть принцип, в соответствии с кото-

117

рым отбираются и оформляются элементы, составляющие общество [Castoriadis, 1998, p. 143].

Как объясняет Касториадис, судить о социальном воображаемом самом по себе мы можем лишь на основании связанных с ним результатов, последствий и производных. Или, иными словами, только на основании «затенений» (Abschattungen), созданных им в пространстве социальных действий. Прямым же образом, непосредственно, «лично» социальное воображаемое перед нами никогда не предстает [Castoriadis, 1998, p. 141-142].

Ускользающая природа социального воображаемого связана со специфической природой значений (significations), его составляющих. В сфере воображаемого означаемое, к которому отсылает означающее, почти невозможно уловить как таковое, и «его "способ бытия" по определению есть способ его "небытия"», - отмечает Касториадис [Castoriadis, 1998, p. 141].

Особенность значений из сферы воображаемого можно проследить, сравнив их с обычными значениями, работающими по принципу репрезентации. Так, например, никто не спутает слово «дерево» с реальным деревом, однако все уже не так просто, если мы обратимся, например, к слову «кентавр». Даже несмотря на то, что нетождественность слова «кентавр» и воображаемого существа очевидна и мы можем указать означаемое, соответствующее понятию «кентавр», описав его с помощью слов, уже в этом случае работы с порождениями воображаемого обнаруживается определенная проблема. И она состоит в том, что для культур, переживавших мифологическую реальность кентавров, они были чем-то большим, чем то, что даст нам простое описание этого существа [Castoriadis, 1998, p. 141]. А с еще большей проблемой мы столкнемся при анализе сложных воображаемых значений, таких, как, например, «Бог».

Как отмечает Касториадис, Бог не является ни значением, имеющим отношение к реальному, ни значением, связанным с рациональным. Не является он и символом чего-либо. Однако неправомерным будет сказать, что Бог есть лишь имя, поскольку исторический феномен, связанный с Богом и верой в него, очевидно делает Бога намного большим, чем просто имя. Бог выступает в системе религиозных символов как организующий принцип для означающих и означаемых, поддерживая их единство, создавая условия для их расширения, умножения и изменения. При этом сам Бог является воображаемым значением, не будучи причастен ни к ощущаемому, ни к мыслимому [Castoriadis, 1998, p. 139-140].

По мнению Касториадиса, воображаемые значения, строго говоря, не работают по принципу репрезентации. Те из них, что относятся к первичным (как в случае с Богом), не денотируют вообще ничего, коннотируя при этом все [Castoriadis, 1998, p. 143].

Помимо центрального первичного воображаемого значения существуют и вторичные, возникающие вокруг него. Касториадис приводит в этом случае пример с институционализацией семидневной рабочей недели. Мы можем вывести установление этого института в таком виде, объяснив

118

это через фрейдистскую интерпретацию числа «семь» или же через отсылку к определенным фактам и обычаям труда. Однако важно обратить внимание на другое: несмотря на то, что это установление было произведено по таким вполне земным причинам, оно потом оказывается экспортировано в область божественного (семь дней творения), а затем реимпортировано в форме сакрализованного института: седьмой день недели становится днем отдохновения и почитания Господа. И это влечет целый ряд социально значимых последствий [Сав1опа&в, 1998, р. 129]. Первым из них становится ветхозаветное побивание камнями человека, собиравшего в пустыне дрова в день субботы [Чис. 15: 32-36]. Среди более поздних следствий Касториадис называет уровень нормы прибавочной стоимости (зависит от количества рабочих и нерабочих дней), форму кривой частоты совокуплений в христианском обществе (достигает максимума раз в семь дней) и «смертельную скуку английских воскресений» [Сав1опа&в, 1998, р. 129].

Отметим также, что уже упоминавшееся выше множество нюансов и деталей, окружающих обряд инициации, также возникает, по мнению Кас-ториадиса, по тому же механизму: когда вокруг функциональной задачи засвидетельствования перехода члена общества из одного состояния в другое нарастают разнообразные правила, обряды и символы, «заряженные» воображаемыми значениями [Сав1опа&в, 1998, р. 129-130].

К. Касториадис подчеркивает, что большое влияние воображаемого на общественные институты не есть что-то, присущее только архаичным обществам. Современное общество, пытающееся максимально рационализировать свою жизнь, пронизано воображаемыми значениями не в меньшей степени, а может быть даже и в большей [Сав1опа&в, 1998, р. 156]. Например, Касториадис отмечает, что чтобы относиться к человеку как к вещи или как чисто механической системе (как это происходит в современном обществе) требуется не меньшее, а даже большее задействование воображения, чем, например, для того, чтобы относиться к человеку как к сове или какому-то другому животному [Сав1опа&в, 1998, р. 157-158].

Как отмечает Касториадис, современному обществу присуща «постоянная власть силлогизма». При этом, однако, силлогизм черпает свои посылки из воображаемого. А сама по себе навязчивая идея рациональности, будучи оторвана от всего остального, произвольная в своих целях, становится псевдорациональностью. Она формирует «воображаемое второго порядка», становясь самоцелью и стремясь лишь к пустой и формальной рационализации [Сав1опа&в, 1998, р. 156-157].

Воображаемое, таким образом, оказывается в равной степени важно для любых человеческих обществ. Оно единственное, по утверждению Касториадиса, позволяет ответить на фундаментальные вопросы, на которые пытается дать ответы любое общество. Эти вопросы: кто мы есть как коллектив? чем мы являемся друг для друга? где мы, чего хотим, к чему стремимся и чего нам недостает? Иными словами, всякое общество вопрошает о своей идентичности, о своей структуре, об окружающем мире и

119

своем к нему отношении, о своих потребностях и желаниях - и получает ответы в области воображаемых значений [Castoriadis, 1998, p. 146-147].

Рассматривая вопрос о том, как выстраивается посредством воображаемых значений идентичность общества, Касториадис обращает внимание на то, каким образом функционирует имя, которым та или иная общность себя называет: «На первый взгляд, это условное и произвольное имя, но столь ли оно условно и произвольно?» [Castoriadis, 1998, p. 147148]. В случае с именем коллектива означающее отсылает к двум означаемым, которые оно объединяет. Это имя обозначает соответствующую общность людей, но не сводится к простому присвоению названия. Оно содержит также указание на некоторое подразумеваемое свойство, на некоторое качество обозначаемого коллектива [Castoriadis, 1998, p. 148].

«Мы попугаи». «Мы Сыновья небесные». «Мы - дети Авраама, народ, избранный Богом». «Мы себя называем или другие нас называют германцами, франками, немцами, славянами». «Мы дети Бога, пострадавшего за нас». Об этих обозначениях, по утверждению Касториадиса, нельзя говорить лишь как о именах, указывающих на совокупность членов соответствующего коллектива, выделенного по критерию некоторых недвусмысленных внешних признаков (ср.: «жители XX округа Парижа») [Castoriadis, 1998, p. 148].

В случае с административным делением современного общества такое не нагруженное коннотативными смыслами обозначение еще может быть возможно, но в случае с историческими общностями прошлого дело обстоит иначе. По Касториадису, в их случае имя не сводится к простому денотированию коллектива - оно его коннотирует, и эта коннотация отсылает к означаемому, которое не принадлежит и не может принадлежать ни плану реального, ни плану рационального, а лишь к сфере воображаемого [Castoriadis, 1998, p. 148].

Аналогичным образом укоренены в воображаемом оказываются и нации. Они, по мнению Касториадиса, созидают свою идентичность через воображаемую отсылку к общей истории. И воображаемой эта отсылка оказывается сразу в трех аспектах: во-первых, история - это нечто прошедшее; во-вторых, она не такая уж и общая; в-третьих, те сюжеты, которые мыслятся как исторические основания коллективной идентичности, в основном являются мифами. Однако, как настаивает Касториадис, мисти-фикационная, основанная на воображении природа наций отнюдь не должна быть поводом для пренебрежения ими. Ведь исторические эффекты, производимые этими порождениями воображения, оказываются весьма значительны [Castoriadis, 1998, p. 148-149].

Другой фундаментальный вопрос, ответ на который черпается из области воображаемого, - вопрос о мире, в котором существует то или иное общество. Всякий коллектив пытается сформировать свой образ мира, единство означаемых и означающих, в котором зафиксированы все значимые для коллектива элементы природы и указано место самого коллектива

120

в мире. В образе мира структурированно откладывается вся совокупность наличного человеческого опыта. При этом картину составляют рационально определяемые элементы мира, но целостную картину они формируют, оказываясь подчинены воображаемым, а не рациональным значениям [Сав1опа^в, 1998, р. 149].

Как отмечает Касториадис, образ мира и образ Себя всегда связаны друг с другом. И связь эта основывается на том, что каждое общество определяет себя через свои потребности, т.е. через соотнесение с элементами мира, которые имеют смысл и ценность в этом обществе. Общество формулирует для себя набор вещей, необходимых для его существования, и самоопределяется через деятельность, направленную на обеспечение достаточного количества этих вещей. Касториадис особенно подчеркивает, что речь идет необязательно о материальных вещах, приводя пример «праведности» как одной из возможных необходимых для общества вещей [Сав^а&в, 1998, р. 149-150].

Даже когда речь идет об удовлетворении вполне материальных потребностей, таких, например, как потребность в пище, все равно они приобретают статус общественных потребностей только через некоторую культурную переработку. И функционалистская интерпретация истории несостоятельна, по мнению Касториадиса, в качестве «последней» интерпретации именно по той причине, что она, объясняя общественные потребности, игнорирует их неотъемлемую культурную составляющую. Он пишет: «Мы не знаем общества, в котором удовлетворение потребности в пище, одежде и жилье подчинялось бы чисто "утилитарным" или "рациональным" соображениям. Нам неизвестна культура, в которой не наблюдалась бы иерархия продуктов и не было бы "нечистой" пищи» [Сав^а&в, 1998, р. 149-150].

Важно подчеркнуть, что, например, иерархизация продуктов питания связана, как считает Касториадис, отнюдь не всегда с питательными свойствами продуктов или с их доступностью / недоступностью. Природная данность в этой ситуации выступает отправной точкой, но не детерминирует иерархизацию напрямую. Можно проиллюстрировать данную идею, отметив, что для того или иного народа множество доступных съедобных вещей обычно не тождественно множеству того, что считается в этом обществе пищей. Равно как не совпадают и системы иерархизации продуктов питания в разных обществах. Ценность и обесценивание тех или иных продуктов питания и прочих объектов происходит через их связь со значениями из области воображаемого. Именно благодаря этим значениям структурируются и иерархизуются множества объектов и недостатков в них [Сав1опа&в, 1998, р. 150].

Как отмечает Касториадис, наряду со структурированием образа мира и аналогичным же образом - относительно набора определенных обществом для себя потребностей - происходит и структурирование самого общества. В случаях, когда коллектив строится на принципах тотемизма,

121

структура общества формируется изоморфно различениям, которые существуют для этого общества в мире объектов или среди сил природы (тот или иной клан соотносит себя с определенным животным, стихией и т.д.) [Castoriadis, 1998, p. 150-151].

Есть и другой вариант структурирования общества. Как объясняет Касториадис, в некоторых обществах объекты могут рассматриваться как нечто второстепенное по отношению к абстрактным представлениям о деятельности по их производству. И тогда структура общества строится изоморфно системе различений видов деятельности. То есть речь идет уже не о клановой структуре, а о кастовой. И переход к такому принципу структурирования общества обычно предполагает рост его размеров, а также некоторое технологическое развитие [Castoriadis, 1998, p. 151].

Следующим логичным шагом было бы поставить вопрос о том, откуда берет свое происхождение классовое разделение общества. И здесь Касториадис обращается к критике двух марксистских схем, которые претендуют на такое объяснение. Первая схема объясняет возникновение классов наличием излишков, которое делает возможным эксплуатацию. Вторая - ставит каждую конкретную классовую структуру в зависимость от соответствующего этапа исторического развития [Castoriadis, 1998, p. 151-152].

Обе схемы Касториадис признает несостоятельными. В первом случае он указывает на то, что предложенная картина объясняет лишь механизм появления возможности возникновения классов, но не объясняет, почему их возникновение стало в какой-то момент необходимым. Вторая же схема, по мнению Касториадиса, несостоятельна ввиду того, что не может объяснить, по какой причине формы социального разделения столь варьируются во времени и пространстве, при том что в плане развития техники такого разнообразия мы не наблюдаем [Castoriadis, 1998, p. 151-152].

Таким образом, вопрос о возникновении классового расслоения, как заключает Касториадис, покрыт тайной. Однако это, по его мнению. не должно мешать сделать следующее крайне важное заключение. В какой-то момент люди перестали воспринимать друг друга как союзников, соперников или врагов и начали относиться друг к другу как к объектам, которыми можно обладать. И именно это сделало возможным классовую эксплуатацию. По мнению Касториадиса, таким образом рабство стало возможным в результате действия воображаемого - в результате того, что человек в какой-то момент вообразил значение, склоняющее к овеществлению Другого [Castoriadis, 1998, p. 154].

Несмотря на продемонстрированную Касториадисом важность и повсеместное присутствие воображаемых значений, мы, однако, как уже отмечалось выше, никогда не можем их наблюдать напрямую. Происходит это оттого, что воображаемое для того, чтобы проявляться, всегда нуждается в символическом и может существовать лишь посредством него [Castoriadis, 1998, p. 127].

122

Вместе с тем важно подчеркнуть и другое: символическое, в свою очередь, для того чтобы существовать, нуждается в воображаемом, поскольку именно в силу действия воображаемого возможна репрезентация - соединение означающего и означаемого посредством воображаемой связи. И здесь Касториадис вводит понятие радикальноговоображаемо-го - как принципиальной способности вызывать образы. Радикальное воображаемое, таким образом, оказывается общим корнем, из которого происходит и актуальное воображаемое (все воображаемые значения), и символическое [Сав1опа&в, 1998, р. 128].

В своих рассуждениях Касториадис идет дальше, утверждая, что не только символическое, но и функциональное, и рациональное суть отпочкования от радикального воображаемого. И вообще задача разграничения функционального, воображаемого, символического и рационального применительно ко всем обществам, за исключением Запада двух последних веков и нескольких моментов греческой и римской истории, наталкивается, по мнению Касториадиса, на невозможность придать этому разграничению ясный последовательный смысл, который был бы действительно значим для рассматриваемых обществ [Сав1опа&в, 1998, р. 160-164]. Иными словами, такого разграничения во всех обществах, исключая названные, просто не существовало или не существует. «Воображаемое не просто выполняет функцию рационального - оно есть его форма, оно содержит его в себе в первоначальной и бесконечно плодотворной неразличимости», - пишет Касториадис [Сав1опа&в, 1998, р. 163].

Касториадис подчеркивает, что, говоря о воображаемом, он не имеет в виду отражение, фикцию, образ «чего-либо». Для Касториадиса воображаемое представляет собой непрерывное, недетерминированное по своей сути созидание символов, форм и образов ех шЫ1о, которое только и может дать основание для рассуждений о некотором «чем-то». «То, что мы называем "реальностью" и "рациональностью", суть результаты этого творчества», - заявляет Касториадис [Сав1опа&в, 1998, р. 3]. Таким образом, для Касториадиса воображаемое выступает как базовое креативное начало, ключевыми характеристиками которого оказываются неразличимость и недетерминированность. А основную его функцию можно определить как создание возможности для упорядочения природного и социального мира.

Категория социальной воображаемости у Ч. Тейлора

Разъясняя свое понимание категории социальной воображаемости, Чарльз Тейлор прежде всего подчеркивает, что социальная воображае-мость это не набор неких интеллектуальных схем, которые используются в рассуждениях о жизни общества. Социальная воображаемость есть нечто более глубоко залегающее и более широко распространенное. Она, по мнению Тейлора, складывается из того, как люди воображают для себя:

123

1) свое существование в обществе,

2) свое сосуществование с другими членами общества,

3) свои ожидания в отношении общества,

4) нормативные предписания в отношении общества,

5) а также образы, на которых такие предписания основываются [Taylor, 2004, p. 23].

Тейлор проясняет специфику понятия социальной воображаемости через ее отграничение от понятия социальной теории. При этом он, в частности, отмечает, что если носителем социальных теорий выступает меньшинство (достаточно узкая группа интеллектуалов), то социальное воображаемое разделяемо самыми широкими слоями людей, если даже не всем обществом. Этим определяется и специфический для социального воображаемого способ существования: оно существует в форме мифов, легенд, историй и прочих нарративов, а не форме набора теоретических понятий [Taylor, 2004, p. 23].

Социальная воображаемость, по мнению Тейлора, - это то, что делает возможным общие социальные практики и разделяемые всем обществом представления о легитимности. И такая его функция становится возможной опять же благодаря тому, что воображаемые значения разделяемы всеми членами общества [Taylor, 2004, p. 23].

Отношения между социальным воображаемым и актуальными общественными практиками, по мнению Тейлора, носят двусторонний характер: воображаемое, как уже указывалось, делает общие практики возможными, а практики, в свою очередь, поддерживают существование воображаемых представлений [Taylor, 2004, p. 25].

Подчеркивая отличность теоретических и воображаемых представлений об обществе, Тейлор, однако, отмечает, что зачастую идеи, сформировавшиеся в рамках теорий, проникают в область общественного воображаемого. Первыми начинают импортировать теоретические значения в сферу воображаемого представители элит, затем может происходить инфильтрация значений и в воображаемое всего общества. Именно это, как считает Тейлор, произошло с теориями Гуго Гроция и Джона Локка [Taylor, 2004, p. 24].

Тейлор, как и Касториадис, отводит социальному воображаемому очень важную роль, указывая, что по большому счету общество может существовать лишь если существуют общие воображаемые значения. Ведь именно в них, как считает Тейлор, содержатся ожидания членов общества в отношении друг друга, и благодаря этому становятся возможны общие социальные практики. По мнению Тейлора, благодаря воображаемому члены общества имеют представление о том, каким образом они в процессе реализации общих практик друг с другом сопрягаются (fit toghether) [Taylor, 2004, p. 23-26].

Интересной особенностью социального воображаемого в тейлоровском понимании оказывается совмещение в нем представлений о фактиче-

124

ском и нормативном. Таким образом, члены общества благодаря социальному воображаемому имеют и представление о том, как реализуются социальные практики, и о том, какие действия могут эти практики сделать невалидными [Taylor, 2004, p. 24].

Данную особенность воображаемых значений Тейлор иллюстрирует на примере института всеобщих выборов. Как объясняет Тейлор, в отношении данного института у каждого гражданина существует набор представлений о том, каким образом совместные его действия и действия его сограждан обеспечат принятие некоторого общего решения. Помимо этого, у каждого гражданина есть и представление о том, какие действия других членов общества могут сделать процедуру выборов невалидной, а результат нелегитимным - и в этом находит проявление нормативный аспект социального воображаемого [Taylor, 2004, p. 24].

При этом, как отмечает Тейлор, нормы и идеалы, устанавливающие в социальном воображаемом нормативные представления о конкретных практиках, оказываются состоятельны лишь будучи подкреплены некоторым общим метафизическим моральным порядком. И аналогичным же образом представления о конкретных институтах опираются на некоторое общее широкое представление о сопряжении людей в обществе, о состоянии общества, о том, как одни общности людей соотносятся с другими и т.д. [Taylor, 2004, p. 25].

Такого рода общие широкие представления суть неструктурированные и неартикулированные образы, в которых мир предстает в тех его аспектах, которые имеют смысл в данном обществе. И, как признает Тейлор, этим широким представлениям о мире присуща неопределенность и отсутствие четких границ. При этом, однако, они находятся в тесной двухсторонней связи с репертуаром практик, бытующих в обществе, обусловливая существование друг друга [Taylor, 2004, p. 24-25].

Следуя Тейлору, рассмотрим пример того, как функционирует социальное воображаемое в случае с реализацией такой практики, как уличная демонстрация. Тейлор начинает обсуждение данного примера с указания на ряд существенных и необходимых по умолчанию (хотя и не столь очевидных) условий.

Тот факт, что кем-то организуется демонстрация, прежде всего подразумевает, что такого рода выступления уже наличествуют в репертуаре действий, присущем данному обществу. То есть у членов общества есть некоторый навык - знание, как и что нужно делать. Тейлор пишет: «Мы знаем, как строиться в колонны, как развертывать транспаранты и знамена, как маршировать. И мы понимаем также, что, совершая все эти действия, необходимо оставаться в пределах неких границ, как пространственных (в некоторых публичных местах демонстрации запрещены), так и этических (например в плане воздержания от насилия). Мы понимаем ритуал» [Taylor, 2004, p. 26].

125

Кроме того, предполагается наличествование фонового понимания, которое делает демонстрации возможными и социально осмысленными. Оно носит сложный характер, но одним из важных его слагаемых является представление о коммуникации, о речевых актах, в которые мы вступаем, участвуя в общих практиках. То есть в качестве элемента фонового понимания можно выделить представление о речевой интеракции некоторых адресантов и адресатов, которые находятся в тех или иных отношениях друг с другом [Taylor, 2004, p. 26-27].

Ссылаясь на Бахтина, Тейлор отмечает, что как и всякий речевой акт, такое взаимодействие отсылает к ранее высказанному слову в предвкушении того слова, которое еще только будет произнесено. И в данном случае это означает, что предполагается существование некоторой публичной сферы, в рамках которой члены общества уже считаются вовлеченными в диалог [Taylor, 2004, p. 26-27].

Продолжая список умолчаний, подразумеваемых в случае организации демонстрации, можно отметить необходимость наличия некоторого адресата, которому возможно и необходимо предъявлять некоторые доводы, которого возможно и необходимо убеждать. Более того, именно такая форма интеракции, а не насилие и не смирение - предполагается как нормальная в существующих условиях [Taylor, 2004, p. 27].

Однако надо отметить один нюанс: ввиду того, что в области воображаемого сосуществуют представления о фактическом и нормативном, возможны ситуации, когда, например, мирное антиправительственное выступление избирается как форма высказывания в условиях, когда могло бы быть оправданно вооруженное восстание. И такой выбор следует понимать как приглашение контрагентов к транзиту - к переходу к тому обществу, в котором именно такая форма будет нормальной [Taylor, 2004, p. 27].

Таким образом, всякая социальная практика оказывается через социальное воображаемое связана с самыми широкими по охвату образами мира, из чего и складывается ее осмысленность. Так, например, в случае с демонстрацией мы можем усмотреть его увязанность с образами, выходящими по своим масштабам на международный и на исторический уровень. Происходит это по той причине, что выступая с мирной демонстрацией, мы имеем в виду свою отнесенность к числу демократических сообществ и противопоставляем себя сообществам, тиранически управляемым. Кроме того, мы выводим свои действия из некоторого понимания истории своего общества, памятуя, например, о боровшихся за демократическое устройство предках или представляя какой-то образ желаемого будущего для себя и своих потомков [Taylor, 2004, p. 27-28].

Итак, Тейлор заключает, что фоновое понимание, делающее социальные практики осмысленными, при внимательном рассмотрении оказывается неисчерпаемо глубоко и широко по охвату. И в конечном счете оно не имеет границ, включая в себя все наше мировосприятие - весь набор

126

наших отнесенностей к пространству, времени и Другому [Taylor, 2004, р. 28].

Таким образом, как и Касториадис, Тейлор приходит к заключению о том, что социальное воображаемое существует как необходимое условие для упорядоченного социального существования, будучи при этом неизбежно размытым, неструктурированным и лишенным четких границ [Taylor, 2004, p. 25].

В своих работах «Секулярная эпоха» [Taylor, 2007] и «Социальные воображаемости Модерна» [Taylor, 2004] Тейлор использует категорию воображаемости прежде всего как инструмент, необходимый для объяснения механизмов, делающих возможными современные (модерные) социальные практики, характерные для западной версии Модерна. И обращаясь к данному вопросу, ученый, в частности, приходит к выводу о том, что одним из важных механизмов такого рода выступают воображаемые представления о том, как индивиды соотносятся друг с другом в обществе.

По утверждению Тейлора, в западной модерной воображаемости индивиды представляются как находящиеся в положении взаимного уважения и взаимного служения. И - что существенно - при этом не предполагается выстраивание какой-либо иерархии на основании разделения обязанностей служения1 [Taylor, 2004, р. 12-13]. Такого рода современные воображаемые значения Тейлор очерчивает, сопоставляя их с премодер-ными вариантами ответа на тот же «вопрос» воображаемого.

Первая из премодерных воображаемостей, описываемых Тейлором, предполагает представления о наличии некоторого существующего «с незапамятных времен» Закона, который регулирует жизнь общества и предписывает его иерархизацию. И в качестве примера такой воображаемости Тейлор приводит воображаемость, действовавшую в английском обществе в XVII в., в соответствии с которой через авторитет древней «Конституции» легитимизировались даже идеи восстания против короля [Taylor, 2004, р. 9].

Второй описанный Тейлором тип премодерной воображаемости предполагает иерархизацию общества, изоморфную иерархизацию космоса. И примером действия такой воображаемости может быть, по мнению Тэйлора, легитимация общественной иерархии через метафорические аналогии между социальными отношениями и природными («король среди людей - лев среди зверей - орел среди птиц») [Taylor, 2004, p. 9-10].

Таким образом, в обоих описанных Тейлором случаях премодерные воображаемости легитимизируют установление в обществе той или иной иерархии и этим отличаются от воображаемости современной.

Как считает Тейлор, современная социальная воображаемость не может рассматриваться сегодня как однозначно и повсеместно доминирующая даже в западном обществе. Он указывает, что целые сферы жизни

1 Ср.: структура идеального государства Платона, «молящиеся - воюющие -щиеся» средневековой Европы.

трудя-

127

могут находиться за пределами ее воздействия. В качестве одного из примеров областей, где современные воображаемые значения пока не реализовались полностью, Тейлор приводит сферу семейных отношений, отмечая, что здесь пока действует скорее премодерный принцип неэгалитарной, иерархической комплементарности, нежели принцип взаимного служения на равных правах [Taylor, 2004, p. 15-16].

Однако, по мнению Тейлора, тенденция такова, что воображаемые значения, свойственные Модерну, постоянно наращивают свое воздействие и расширяют область своего охвата. Из теоретических построений Джона Локка и Гуго Гроция эти значения, как считает Тейлор, проникли в социальное воображаемое, и теперь уже долгое время осуществляют в

этой сфере свою экспансию [Taylor, 2004, p. 7-8].

***

Подводя итоги обзора концепций воображаемого Касториадиса и Тэйлора, обратимся к вопросу о сходствах и различиях этих двух наборов идей.

Пожалуй, главное расхождение между рассмотренными концепциями заключается в отличиях онтологического статуса воображаемости, который предполагает каждый из авторов. Иными словами, расхождения обнаруживаются в вопросах о первичности и детерминированности, встающих при обсуждении отношений между социальным воображаемым и социальными практиками (или институтами). И если Касториадис прямо настаивает на тезисе о первичности и недетерминированности воображаемых значений, то тейлоровскую концепцию столь однозначно толковать не получается, поскольку для Тейлора воображаемое существует в неразрывной связи с практиками, возможность которых обеспечивает. При этом косвенно Тэйлор признает, что практики возможны и как «импровизация», т.е. в условиях отсутствия соответствующего воображаемого [Taylor, 2004, p. 29-30]. Таким образом, для Тейлора воображаемое если не детерминировано практиками, то по крайней мере необязательно первично по отношению к ним. Пожалуй, наиболее точной интерпретацией мыслей Тейлора будет сказать, что практики и воображаемость детерминируют друг друга, не занимая при этом фиксированных позиций детерминанты и детермината.

Несмотря на такого рода существенные расхождения между концепциями Касториадиса и Тейлора, во многих важных вопросах авторы занимают сходные позиции. Сходятся они, в частности, в вопросе о том, какова структура области воображаемого. Оба автора здесь признают, что воображаемое есть нечто - в силу самой сути своей - неопределенное, неструктурированное и лишенное четких границ.

Также Касториадис и Тейлор очень схожим образом обрисовывают набор «вопросов», на которые «отвечает» воображаемое. И, обобщая их позиции, мы можем констатировать, что в области воображаемого, по мнению обоих авторов, находятся значения, связанные, во-первых, с вооб-

128

ражанием себя, во-вторых, с воображанием других, в-третьих, с воображаемым порядком устройства мира и общества.

Таким образом, Тейлор и Касториадис, расходясь во мнениях касательно онтологического статуса воображаемого, схожим образом очерчивают лакуну, которую оно призвано заполнять. А на само наличие такой лакуны в равной степени указывают и недостаточность функционалист-ских объяснений институтов, на которую ссылается Касториадис, и необходимость существования общих когнитивных оснований для реализации социальных практик, которую обрисовывает Тейлор.

Более того, и Касториадис, и Тейлор сходятся во мнениях о том, что касается всепроникающего характера воображаемого и его важности в жизни общества. Оба автора соглашаются, что упорядоченное существование общества становится возможно лишь благодаря воображаемому.

Это подводит нас к одному важному заключению о том, что касается места категории воображаемого в инструментарии общественных наук. Как представляется, в настоящее время потенциал исследований, ориентированных на исследование воображаемости, реализуется отнюдь не в полную силу. И сама обсуждаемая здесь категория не занимает того места, которое она могла занять, будь ее объяснительные возможности полностью задействованы.

При этом, как представляется, запрос на такого рода категорию в обществоведческом дискурсе присутствует: повсеместно исследователи упираются в вынужденную необходимость объяснения тех или иных социальных явлений через особенности «ментальности», «культуры» и т.д. А все эти понятия тем временем порождают по большому счету больше вопросов, чем ответов. Категория воображаемости в данном контексте может оказаться более продуктивной.

Воображаемое имеет неструктурированность и лишенность четких очертаний в качестве своих сущностных черт, и поэтому оные могут становиться отправной точкой для дальнейших построений, не образуя тупика в рассуждениях исследователя и не подрывая возможности дальнейшей дискуссии. И именно в этом состоит ее главное достоинство, если сравнивать ее, скажем, с категорией «ментальности». Там, где «ментальность» используется для того, чтобы прикрыть отсылку к некоторым туманным и неоднозначным представлениям, «воображаемость» может на такого рода представления более четко указать. Также категория воображаемости позволяет отграничить область неструктурированных значений от иных областей социальной реальности и прояснить ее к ним отношение. Кроме того, обращение к изучению воображаемых значений по линиям основных «вопросов» воображаемого открывает возможности понимания и изучения этой «туманной» области.

Разумеется, не лишена категория социальной воображаемости и своих изъянов. И главный из них - наличие угрозы избыточного ее использования: не исключена возможность злоупотреблений данным поняти-

129

ем в виде попыток объяснения всего и вся одними лишь отсылками к воображаемым значениям. Впрочем, справедливым будет отметить, что это не столько изъян самой обсуждаемой категории, сколько вопрос добросовестности исследователей и их ответственного отношения к понятийному аппарату.

Таким образом, в том случае, если ученые-обществоведы примут на вооружение категорию социальной воображаемости, не только оценив ее продуктивность, но и осознав ограничения ее использования, она сможет ощутимо расширить горизонт возможностей объяснения социальной реальности, позволив в некоторой степени охватить даже область туманных, непроявленных и неструктурированных смыслов - смыслов, сколь неуловимых, столь и вездесущих, а потому в любом случае всегда неизбежно попадающих в поле зрения исследователя.

Литература

Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении национализма. - М.: КАНОН-Пресс-Ц, 2001. - 288 с. Касториадис К. Воображаемое установление общества. - Москва: Гнозис, 2003. - 480 с. СартрЖ.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия. - СПб.: Наука, 2001. - 319 с.

Числа // Ветхий завет / Синодальный перевод. - Режим доступа: http://lib.ru/HRISTIAN/

BIBLIYA/wethij_zawet.txt (Дата посещения: 30.11.2011.) Тейлор Ч. Что такое социальное воображаемое? // Неприкосновенный запас: Дебаты о политике и культуре. - М., 2010. - № 1 (69). - С. 19-26. Arnason J.P. Culture and imaginary significations // Thesis eleven. - L., 1989. - Vol. 22, N 1. -

С. 25-45.

Arnason J.P. The imaginary constitution of modernity // Revue européenne des sciences

sociales. - Genève, 1989. - Vol. 27, N 86. - С. 323-337. Castoriadis C. The Imaginary institution of society. - Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998. -426 p.

Sheridan A. Translator's note // Lacan J. Ecrits: A selection. - L.: Routledge, 2001. - P. VIII-XI. Taylor C. A secular age. - Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 2007. - 889 p. Taylor C. Modern social imaginaries. - Durham: Duke univ. press, 2004. - 215 p.

130