CC BY
437
И. А. ЕСАУЛОВ
Российский государственный гуманитарный университет, Москва
КАТЕГОРИЯ СОБОРНОСТИ В РУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ (к постановке проблемы)*
Приступая к заявленной теме, следует сразу же признаться в трех (по крайней мере) препятствиях, не позволяющих современному академическому литературоведению рассматривать категорию соборности как актуальную и плодотворную именно при изучении русской литературы.
Первое препятствие - по другому случаю - уже указывалось М.М.Бахтиным в двадцатые годы. С тех пор оно не только не было осознанно и устранено, но, пожалуй, даже усугубилось. Мы имеем в виду общеизвестный разрыв между философской эстетикой и наукой о литературе1. Соборность как категория, активно исследуемая русской религиозно-философской мыслью, при существующем разрыве как бы автоматически выносится из сферы собственно литературоведения в качестве категории, может быть, и существенной, но, в самом деле, совершенно не "специфической" - с позиций "материальной эстетики" либо ее продолжения -структурализма и постструктурализма.
Второе препятствие - принципиальное отталкивание уже не от философско-эстетических проблем в целом, а именно от проблем религиозных как не могущих быть позитивными для развития академической науки. Соборность, по выразительной
* Печатается в сокращении. Полностью работа будет опубликована в сборнике « Контекст».
1 Ср.: «Неудовлетворительность научной позиции... работ по поэтике в конечном счете обусловлена неправильным или в лучшем случае методически неопределенным отношением построяемой ими поэтики к общей систематико-философской эстетике. Это - общий грех искусствоведения во всех его областях, совершенный в самой колыбели этой науки, -отрицательное отношение к общей эстетике, принципиальный отказ от ее руководительства» (Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 8).
32
характеристике С. Н. Булгакова, - "душа Православия"2. Почти мистический ужас большинства советских литературоведов перед ортодоксальным христианством слишком хорошо известен, чтобы этот тезис доказывать специально. Однако и российское либеральное (дооктябрьское) литературоведение, даже подчеркивающее религиозный характер русской литературы3, стремилось обязательно дистанцироваться от православной христианской основы таковой религиозности, воспринимая последнюю почти всегда в качестве чистой метафоры, но отнюдь не научной проблемы, подлежащей рассмотрению и объяснению. Надо сказать, русская философская мысль (особенно в лице русских беженцев периода гражданской войны, многие из которых в изгнаньи пересмотрели свое отношение и к истории России, и к истории русской литературы) достаточно активно занималась поисками именно православного фундамента отечественной словесности4. Однако же в этом случае уже художественные тексты зачастую служили внешним материалом для той или иной философско-религиозной аргументации. Собственно литературоведческий инструментарий (отношения автора и героя; эстетический объект; жанровая система; сюжет и фабула и т.п.) при таком подходе к литературе, разумеется, оказывается излишним.
Наконец, третье препятствие на пути к плодотворному рассмотрению категории соборности коренится уже в самом отношении к русской христианской духовности,
при котором она рассматривается либо с внеположных ей позиций (к тому же часто и негативно оценочно, хотя оценочность, выражающаяся, например, в пожеланиях замены бинарной структуры, характерной
2Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 145.
3 См., например: Перетц В.Н. О некоторых основных настроениях русской литературы в ее историческом развитии. Киев, 1903; Волжский А. Христианские переживания в русской литературе // Вопросы жизни. 1905. № 4-5. С. 275-294; Венгеров С. А. Героический характер русской литературы. СПб., 1911; Ефимов Н. Своеобразие русской литературы. Одесса, 1918.
4 См.: Арсеньев Н.С. Из русской культурной традиции. Франкфурт, 1958; Он же. О Достоевском. Брюссель, 1972; Вейдле В. В. Умирание искусства. Париж, 1937; Ильин В. Н. Арфа царя Давида: Религиозно-философские мотивы в русской литературе. Т. 1. Проза. Брюссель, 1960; Ильин И.А. О тьме и просветлении: Книга художественной критики. М., 1991; Мочульский К.В. Духовный путь Гоголя. Париж, 1976 и другие работы этого автора; Ширяев Б. Религиозные мотивы в русской поэзии. Брюссель, 1960.
33
для русской культуры, на западноевропейскую тернарную как более гибкую и приспособленную к культурным сломам, может и не рефлексироваться порой исследователями5), либо же с позиции, для которой христианские установки как "мифологические" вообще, в сущности, ничем не отличаются от установок, например, ветхозаветных либо даже языческих6. В последнем случае исследователи весьма часто так подходят к своему научному объекту (русской литературе), словно бы новой христианской эры, связанной с приходом Иисуса Христа и повлекшей за собой кардинальную смену системы аксиологических ориентиров, не существовало вовсе. Таковой подход не лишен известной пикантности даже с точки зрения "чистой" истории литературы: ведь именно русская словесность начинается с произведения, автор которого с необычайной четкостью и яркостью последовательно манифестирует два полюса духовности и два типа ценностной ориентации человека: закон и благодать.
К интерпретации "Слова о Законе и Благодати" митрополита Илариона в аспекте занимающей нас проблемы мы еще вернемся. Пока же хотелось лишь заметить, что в разграничении Закона и Благодати можно увидеть "ключ" к рассматриваемой категории. Если, по словам цитированного уже нами выше русского философа, "душа Православия - соборность", то благодать Божия - "зерно" самой соборности. Действие благодати митрополит Иларион относит не только к отдельной личности, но и к народу в целом. Одновременно в этом тексте наличествует и вектор духовности, ограничивающий позднейшие произвольные манипуляции с толкованием соборности: закон, основанный на "несвободном подчинении"7 необходимости, находится за пределами интересующей нас категории. Это означает, в частности, что попытки свести соборность к позднейшему "коллективизму" либо "тоталитаризму" (или представить их как продукт закономерной "эволюции" соборности) заведомо неосновательны8. "Несвободное подчинение", то есть рабство,
5 См.: Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 257-270. Следует подчеркнуть, что исследователь не указывает на православный фундамент русской бинарной структуры.
6 См.: Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 66-115; Она же. Миф и литература древности. М., 1978. С. 491-531.
7 Лихачев Д. "Слово о Законе и Благодати" Илариона // Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989. С.46.
8 Подробнее см.: Есаулов И. Тоталитарность и соборность: два лика русской культуры // Вопросы литературы. 1992. Вып.1. С. 148-170.
34
действительно не внеположно категории соборности, но, как это было ясно уже автору "Слова о Законе и Благодати", противоположно ей.
По мнению С. С. Хоружего, одного из самых глубоких исследователей русской религиозной философии, идея соборности, "уловившая глубинную суть православной религиозности ... в своем появлении была неразрывно связана с единственным именем - Хомякова"9. Это верно только в том смысле, что русский философ сумел эксплицировать (хотя и не в виде законченной и проработанной в деталях философской системы) то, что существовало в духовной жизни с тех пор, как существует христианство (в русской же литературе это начало проявилось уже в произведении митрополита Илариона). Заслуга А. С. Хомякова в том, что он смог сформулировать, дать формулу "глубинной сути православной религиозности", а не "открыл" либо "изобрел" ее.
Тем не менее, необходима была особая смелость, чтобы заявить о соборности: "одно это слово содержит в себе целое исповедание веры"10. Ведь он выделяет пусть и важный, но только лишь один из четырех атрибутов Церкви, принятых на Втором Вселенском Соборе и входящих в Никео-Константинопольский Символ Веры: "Во едину святую соборную и Апостольскую церковь".
Хомяков неоднократно пытался словесно зафиксировать понятие соборности. Одним из лучших определений можно признать следующее: "единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви"11. Последовательно расшифровывающий эту лапидарную формулу С.С.Хоружий совершенно справедливо утверждает, что "благодать - это не один из атрибутов, но самый источник соборности, а в терминах философских - ее онтологическая предпосылка и конститутивный принцип"12. В самом деле, соборность - это "единство по благодати Божией, а не по человеческому
Расширенный вариант этой работы см.: Грани. Frankfurt/M. 1993. № 167. С. 183-210.
9 Хоружий С. Хомяков и принцип соборности // Вестник русского христианского движения. Париж - Нью-Йорк - Москва, 1991. № 162-163. С.86.
10 Хомяков А. С. Полн. собр. соч. Т. 2. Прага, 1867. С. 282. Курсив в цитируемых текстах всюду наш, кроме специально оговариваемых случаев.
11 Там же. С. 101.
12Хоружий С. Указ. соч. С. 92.
35
установлению"13. Поэтому без обращения к тексту митрополита Илариона, на наш взгляд, всякий анализ соборности будет явно недостаточным. Сейчас же важно подчеркнуть, что, по точному определению Г. В. Флоровского, Хомяков "описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней"14. Иначе говоря, это понимание не внешнего исследователю объекта наблюдения, а внутреннее, имманентное и причастное видение, обогащенное к тому же "опытом жизни" непосредственно в описываемой особой "реальности". А. С. Хомяков
"вместо логических определений... стремится начертать образ Церкви"15, что уже само по себе сближает хомяковское религиозно-философское учение - постижение соборности - с художественным творчеством, где также присутствует своего рода
"откровение".
Однако для нас более существенно другое. Категория соборности при ближайшем рассмотрении отнюдь не вмещается целиком в сферу теоретических (спекулятивных) понятий. В строгом смысле слова даже определение соборности как категории - одной из многих категорий эстетики, философии и богословия - вряд ли возможно без оговорок. Оставаясь же в тесных пределах отвергаемых Вл. Соловьевым "отвлеченных начал", всякое рассуждение о соборности как
категории, конечно, в принципе неуместно.
Г. В. Флоровский особо останавливается на вопросе о совершенно особом методе исследования Хомякова (о том же размышлял, впрочем, уже издатель сочинений последнего Ю. Ф. Самарин16). При этом выясняется, что творчество основоположника славянофильства совершенно не вписывается в западное философствование спекулятивного типа, но, минуя европейские философские же влияния, подчеркнуто основывается на личном церковном опыте мыслителя. Церковность и понимается "как метод" исследования и познания. Отсюда понятно, что "опытный характер богословствования"17 Хомякова с его центральным положением - учением о соборности - выходит далеко за пределы "чистого" богословия или философии, охватывая всю область русской культуры (и, разумеется, литературы). Выход за пределы чистой экклезиологии понятия о соборности, ставший уже несомненным культурным фактом,
13 Хомяков А. С. Указ. соч. С. 217.
14 Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 274.
15 Там же. С. 275.
16 См.: Самарин Ю. Ф. Предисловие // Литературная учеба. 1991. Кн. 3. С. 131-146.
17 Флоровский Г. Указ. соч. С. 275.
36
невозможно объяснять лишь фатальным непониманием якобы стерильно-экклезиологических идей Хомякова со стороны С. Л. Франка, Л. П. Карсавина и других русских философов, как это склонен полагать С. С. Хоружий18. Ведь и для самого Хомякова благодатная основа соборности является вдохновляющим его гарантом будущего России и небесным ориентиром для земной общины.
Вчитавшись в текст митрополита Илариона, можно убедиться, что все без исключения атрибуты соборности, сведенные в единую формулу А. С. Хомяковым (свобода, органичность, любовь), присутствуют уже у древнерусского автора, а сама ее, соборности, "онтологическая предпосылка и конститутивный принцип" (С. С. Хоружий) - благодать - не случайно вынесена в название труда. Оппозиция же, заявленная автором, настолько фундаментальна и всеобъемлюща, что проходит через всю тысячелетнюю историю христианства на Руси.
Прежде всего, обращает на себя внимание убеждение Илариона в пронизанности всей тварной земли духовной божественной энергией: "Благодать... и истина всю землю исполни"19. В другом месте: "Христова Благодать всю землю обятъ, и ако вода морьскаа покры ю"20. Комментаторы новейшего издания
18 См.: Хоружий С. Указ. соч. С. 98-99.
19 Текст цитируется по изданию: Альманах библиофила. Вып. 26. С. 154-206.
20 Образное уподобление духовной сущности земной, объяснение посредством такого уподобления, может быть, не случайно тесно связано с водной стихией. В этом уподоблении имплицитно присутствует водное крещение. Вода часто в тексте "Слова" противопоставляется безблагодатной сухости: "по всеи бо земли суша бе прежде -идольстеи льсти языкы одержашти и росы благодетьныа не приемлющемь"; затем же, после того, как "Законъ отиде", "По всеи же земли роса: по всеи же земли вера простреся (новое уподобление: вера=роса. - И. Е.), дождь благодетыи оброси купель пакыпорождениа"; "яко съсудъ скверненъ, человечьство, помовенъ водою..."; "И Законное езеро пресъше, еуагельскыи же источникъ наводнився, и всю землю покрыв, и до нас разлиася"; "не исушено бысть зноемь невериа, нъ дождемь Божиа поспешениа расположено бысть многоплодне" и др. Знаменательно, что для Илариона и сама Благодать открыто "явися... всемъ человекомъ" именно "в Иорданьстеи реце" - крещением Иисуса. До этого времени, то есть до времени "орошения" Благодатью "всей земли" она была скрыта - ибо еще не "окрепла", но в ней "таился" только Христос (что, между прочим, не позволяет
отождествлять Благодать с Иисусом Христом): "Егда бе
древнерусского памятника полагают даже на этом основании, что "божественное и материальное соединяются у него (Илариона. - И.Е.), в отличие от догматического христианства"21. Такой вывод нам представляется чересчур категоричным. Однако нельзя не увидеть в словах автора действительно наполненности благодатью не только горнего мира, но и мира земного, эмпирического. Вряд ли здесь можно констатировать существенные расхождения с христианскими догматами. Например, в открывающем 14-й выпуск "Православной мысли" Слове к 100-летию со дня рождения о. С.Булгакова "от имени всей профессорской коллегии" Православного Богословского Института в Париже можно прочесть: "До конца жизни о.Сергия сопровождало... изначальное прозрение всепроникающей и вездесущей благодати Божией: все подлинно существующее - свято, tout est grâce. Это и есть антидот «секуляризованного христианства»"22. Для древнерусского же автора исполненная благодатью - свыше - земля рождает обратный импульс - ввысь: общую (соборную) молитву. Это чудесная "молитва къ Богу отъ всеа земля нашеа". В другом месте: "И въ едино время вся земля наша въславе Христа съ отцем и съ святыимъ духомъ".
Соотношение Закона и Благодати - это отношение тьмы и света (либо света неистинного, безблагодатного и истинного). С одной стороны, "стень", "темьна суть", "студеньство нощьное"; с другой - солнце, свет, "солнечьнеи теплоте". Особенно продуктивной для всего последующего развития русской литературы явилась оппозиция ложного, обманчивого света и света истинного, благодатного. "Отиде бо светъ луны солнцю въси-авъшу, тако и Законъ - Благодати явльшися". К мифологии лунного света, заданного этой духовной традицией, ее проявлению в русской философии и литературе мы обратимся в последующих частях работы.
Митрополит Иларион намечает два возможных способа ментальной ориентации: самоутверждение в земной жизни и духовное спасение. Для древнерусского автора две эти противоположные ориентации представляют собой иудаизм и христианство (заметим тут же, что оппозиция возникает, конечно, после появления Благодати, когда становится возможным личный
Христос на Земли, и еще не успе Благодать укрепила бяаше, нъ дояшеся, и еще за 30 леть в ня же Христосъ таяашеся".
21 Дерягин В., Светозарский А. Примечания // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 211.
22 Православная мысль: Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. 14. Париж, 1971. С. III.
38
выбор той или иной ориентации): "Иудеи... при свешти законнеи делааху свое оправдание, християни же при благодетьнеим солнци свое спасение жиждють".
Однако дело далеко не сводится к отталкиванию от иудаизма. Несомненно, что для Илариона ветхозаветным "Закономъ оправдаашеся" означает находиться "въ путех погыбели". Но и собственное языческое прошлое столь же греховно и безблагодатно: "И потыкающемся намъ въ путех погыбели, еже бесомъ въследовати... къ сему же и гугънахомъ языкы нашими, моляше идолы"; "И прежде бывшемь намъ, яко зверемь и скотомъ... и земленыихъ прилежащем, и нимала о небесныих попекущемся". Мы видим здесь у Илариона едва ли не полную параллель своего языческого прошлого иудейскому закону.
Повторяется не только ценностная оппозиция земного (ветхозаветного, языческого) небесному (христианскому), но и знакомое уже нам противопоставление мрака и тьмы - свету Благодати: "мракъ идольскыи от нас отходити, и зоре благовериа явишася. Тогда тма бесослуганиа погыбе, и слово
еуагельское землю нашю осиа". По мысли А. И. Макарова, автор "нередко смешивает два плана, находя некоторое, хотя и не вполне полное, соответствие ветхозаветному закону в дохристианском прошлом своей страны"23. Между тем, такое смешение совершенно закономерно и вытекает из самой христианской ментальности древнерусского автора. Православное сознание знает лишь два пути: спасения и погибели. Пребывая в язычестве, русский народ, по мнению Илариона, оказывался "не разумеющемь деснице и шюице", однако же по мере того, как Владимир "бремя греховное расыпа", выбор мыслится только из двух вариантов. Поэтому и ветхозаветный иудейский закон и родное язычество можно отнести к "шюице".
Если же говорить об энергии отталкивания от своей греховности (а не о риторическом обличении греховности чужой), то она не может не поражать. Находясь под "идольскыимъ мракомъ" и "бесовьскиимъ служеваниемь", народ "съкорчени бехомъ от бесовьскыа лсти... Слепи бехомъ от бесовьскыа льсти... Ослеплени невидениемь... Неми бехомъ". Не здесь ли истоки позднейшей
II II24 "
"самокритики"24, так хорошо знакомой как по текстам
23 Макаров А. Нравственные воззрения Илариона Киевского // Альманах библиофила. Вып. 26. С. 80.
24 См. об этом: Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. М., 1991. С. 17-62. Мы бы только хотели подчеркнуть упущенное исследователем воздействие истока самокритичности, а также ее изначальную христианскую проекцию: "недостатки" высвечиваются не абстрактным идеалом, а именно новозаветным, православным.
39
древнерусской литературы, так и по произведениям Нового времени? Достаточно сказать, что выражение "мертвые души", используемое затем Н. В. Гоголем, митрополит Иларион относит вовсе не к иудеям, а к своему собственному народу - в его дохристианском прошлом: "душею ны мертвы, умерьшаа недугомь идолослужениа". Правда, далее речь идет о воскрешении мертвых душою (что, конечно, важно учитывать и при анализе гоголевского шедевра), но у Илариона подчеркивается не столько особые заслуги своего народа, сколько следование - в ряду других народов - истинной и благодатной (христианской) вере. Достаточно привести несколько примеров: "вера въ вся языки простреся, и до нашего языка рускаго"; "еуагельскыи же источникъ... и до насъ разлиася"; "се бо уже и мы съ всеми христиаными славимъ святую троицу"; "Вся страны благыи Богь нашь помилова, и насъ не презре - въсхоте и спасе ны"; "посла Господь и кь намь заповеди". В таком настойчивом присоединении себя к другим христианским народам, а не в гордом обособлении и замыкании на себе выразилась именно изначальная соборная сущность русского православия. Мы видим стремление к единству со всем христианским миром, совершенно особенное смирение (а не возвышение над другими), смирение, вытекающее из силы, а не из слабости. Ведь это смирение не ведет к самоуничижению. Иларион с достоинством замечает: "Не въ худе бо и неведоме земле владычьствоваша, нъ въ Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьмя конци земли".
Однако Владимир, владевший Русской землей, прославляется Иларионом не за его героические (языческие) подвиги - за то, что "единодержець бывъ земли своеи, покоривъ подъ ся округъняя страны - овы миромъ, а непокоривыа мечемь", а за подвиг веры внутри самой "земли своеи". Владимир "оттрясе прахъ невериа. И вълезе въ святую купель, и породися от духа и воды, въ Христа крестився, въ Христа облечеся". Причем, воцерковление Руси, совершенное Владимиром ("веру... уставль не в единомь съборе, нъ по всеи земли сеи, и церкви Христови поставль"), митрополит Иларион характеризует как чудо: "Дивно чюдо!" Итак, с начала и до
конца "Слова" ветхозаветные установки (аналогичные установкам языческим в качестве земных, приземленных) последовательно отвергаются автором в пользу иной - благодатной позиции, возвышающей человека и
Перед нами как раз «светъ трисолнечьнаго божьства», от которого не укрыться и малейшим отступлениям - ведь все они переходят в левую область «шюице». 40
ориентирующей его на свободное служение небесному. В снятом виде это же противопоставление можно обнаружить и в самом знаменитом памятнике древнерусской литературы - "Слове о полку Игореве".
Как известно, в начале произведения автор противопоставляет свою "песнь" "замышлению Бояню". Это противопоставление - одно из самых "темных" мест "Слова". Стало уже общепринятым утверждение, что "приподнятый метафорический слог "Слова" не совсем соответствует намерению автора, столь решительно выраженному в зачине, противопоставить свою повесть манере Бояна"25. По мнению А. С. Орлова, например, стремление автора оттолкнуться от стиля Бояна даже прямо противоречит последующему тексту памятника26. Б. М. Гаспаров, утверждая, что противопоставление "имеет не буквальный, а поэтический смысл (выделено автором. - И. Е.) и является органической принадлежностью авторского замысла"27, сам замысел более связывает со сменой интонации в произведении, соответствующей "позитивному либо негативному изображению событий"28, нежели с художественным смыслом целого произведения. К тому же, как признает Б. М. Гаспаров, "в торжественном вступлении и финальном апофеозе... "поющий" голос самого автора "Слова" полностью сливается с голосом Бояна"29. Представители подобного подхода исходят из априорного убеждения, что при общности слога и стиля, проявляющихся в структуре текста, нет и не может быть порой принципиально различных этических и эстетических установок. Между тем, частные наблюдения Р. О. Якобсона сигнализируют как раз о принципиальной разнице подходов к изображению человека Бояном и автором "Слова", свидетельствуют о их неодинаковом видении мира. Р. О. Якобсон игру Бояна сравнивает с ликованием библейского царя Давида во Второй Книге Царств30. Б. М. Гаспаров подтверждает и дополнительно мотивирует всю обоснованность указанного сближения героев отсылкой к пению царя Давида в 107 Псалме31.
25 Гаспаров Б. Поэтика "Слова о полку Игореве" // Wiener Slawistischer Almanach. 1984. Bd. 12. C.136.
26 См.: Орлов А. С. Слово о полку Игореве. М.; Л., 1946. С. 32.
27 Гаспаров Б. Указ. соч. С. 137.
28 Там же.
29 Там же.
30 Якобсон P. O. Ущекоталъ скача // Jakobson R. Selected Writings. Vol.IV. Slavic Epic Studies. The Hague-Paris, 1966. C. 609.
31 Гаспаров Б. Указ. соч. С. 208.
41
Таким образом, мы вправе предполагать ветхозаветную установку Бояна, проявляющуюся и в особенностях его слога. Поэтому определение последнего как "соловья старого времени"32, ориентирующегося на некий особый обычай ("замышление"), имеет более глубинную перспективу, чем это может вначале показаться. Два последних - важнейших - определения ориентации Бояна подчеркнуто дистанцируют его от автора "Слова". Они указывают на генеалогию "замышления" Бояна: тропа Троянова, по которой "рища" древнерусский аналог
Давида и, одновременно, "Велесовь внуче". Троян и Велес - языческие божества. Причем последний "считался богом «всей Руси»"33. Так автор "Слова" намечает двумя штрихами доевангелъскую проекцию, являющуюся своего рода выбором кода и регистра последующего описания похода князя Игоря: языческую, которую наследует Боян34, и христианскую, которую наследует сам автор "Слова".
В "Слове о Законе и Благодати", как подчеркивалось нами выше, указывается только два пути возможного выбора: старый (дохристианский) и новый (евангельский). Следовать первому - означает "моляше идолы (Трояна, Велеса. -И. Е.), а не Бога своего и Творца". Может быть, не случайно "в своей языческой функции Велес воспринимался позднейшей православной традицией... как «лютый зверь», «черт»"35. Поэтому ветхозаветная ориентация Бояна как естественного продолжателя былой славянской языческой установки ("внука Велеса", идущего по "тропе Трояна") сразу же отвергается автором "Слова" именно как установка и точка зрения. В то же время автор использует стилевые особенности "соловья старого времени", переводя их в христианскую систему этических координат.
Так, в отличие от Бояна, славившего своих героев уже потому, что они свои (что вполне отвечает героической норме), словно автоматически ("живые струны", как помним, "сами княземъ славу рокотаху"), для автора "Слова" его герой должен пройти покаяние. В этом смысле важнейший момент художественного содержания "Слова" - символическое оставление богатства на дне Каялы, утрата отцовского достояния на чужбине36.
32 Текст «Слова о полку Игореве» цитируется по изданию: Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 373-388.
33 Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 227.
34 Ср.: «в песнях Бояна... сказалась шаманская традиция» (Там же. С. 184).
35 Там же. С. 196.
42
Не получивший благословения поход Игоря, его самовольный исход за пределы Русской земли, своеволие как таковое завершаются тем, что "Игорь князь выседе изъ седла злата, а въ седло кощиево". Тогда как чудесное возвращение героя в пределы Русской земли - прямое исполнение воли Божией.
Кажется, этот существеннейший поворот художественной мысли автора совершенно недостаточно привлекал внимание исследователей. В описании побега Игоря видят, скорее, аргумент, доказывающий "двоеверие" автора37. Но при этом оборотничество героя, его "превращения" в горностая, гоголя, волка, сокола рассматриваются вне соотнесенности с произведением как целым. Тогда как чудесному избавлению от неволи предшествуют слова автора: "Игореви князю Богъ путь кажетъ изъ земли Половецкой на землю Рускую". Следовательно, все участки пути - земной, водный и небесный - благословляются Богом, именно христианским Богом, если вспомнить конечный пункт пути: церковь Богородицы Пирогощей в Киеве. Представляется, что "тропа" Троянова, воспеваемая Бояном, и указываемый Богом князю Игорю "путь" имеют все-таки различное направление. Во всяком случае, отвергаемая автором "Слова" гипотетическая возможность следовать "замышлению Бояню", как мы полагаем, окончательно проясняется в финале указанием на вполне определенный православный топос "святой Богородицы" как именно то место, куда "князю Богъ путь кажетъ".
Свободным выбором этого благодатного пути (но увидеть который герой смог, лишь лишившись внешней свободы) отчасти можно объяснить и будто бы совершенно непонятные проявления воистину вселенского ликования на Руси, последовавшего за неудачным (с военной точки зрения) возвращением князя Игоря, оставившего на поле брани перебитую "погаными" дружину. Между прочим,
художественно отвергается "гордая" первоначальная героическая установка князя: "Луце жъ бы потяту быти, неже полонену быти".
Б. М. Гаспаров указывает на "ревность брата" как на "еще один мотив, сближающий историю князя Игоря с притчей о Блудном сыне"38. Однако нельзя не обратить внимание на различие в последовательности этого мотива по отношению к возвращению героя в евангельском рассказе и "Слове". В притче
36 Ср. с притчей о Блудном сыне. Эту параллель подробно рассматривает Б. М. Гаспаров (Указ. соч. С. 195-197).
37 Ср.: Гаспаров Б. Указ. соч. С. 177-179.
38 Там же. С. 196.
43
старший брат завидует обласканному отцом младшему уже после возвращения последнего из рабства, то есть после его духовного прозрения. В древнерусском же произведении княжеские усобицы, составляющие параллель к "ревности брата", описываются как следствие самовольного исхода Игоря до его возвращения. Важно отметить, что после возвращения нет ни одного упрекающего князя Игоря в погибели дружины: торжествует весь христианский православный мир. "Страны ради, гради весели". Единственное, на наш взгляд, адекватное объяснение такого вселенского веселия - христианская точка зрения самого автора "Слова", для которого следование героя путем, угодным Богу (и, тем самым, спасение души князем Игорем; отказ от богоборческой позиции - невнимание к "знамению"), иерархически важнее земной военной неудачи и в высшей степени достойно итогового прославления. Христианская установка автора объясняет финальное веселие после завершения погибельного похода: душа одного человека "перевешивает" все остальное.
Очень важен образ девы Обиды - Антибогородицы39: "Въстала Обида въ силахъ Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню". Такое соседство верховных антихристианских образов уникально в тексте "Слова". Прегрешение героя столь значительно, что реальна угроза возврата к доевангельскому языческому прошлому. Антибогородица как бы теснит христианскую веру, поэтому "невеселая година въстала". Именно в этом месте "текст "Слова" строится как антитеза и инверсия выражений Священного Писания"40. Можно указать и на более близкий контекст. Как когда-то, по словам митрополита Илариона, "еуагульскыи же источникъ наводнився.., и до насъ разлиася", так и отступничество от этого источника приводит к тому, что "тоска разлияся по Руской земли, печаль жирна тече средь земли Рускыи". Если помнить, что именно от девы Обиды как Антибогородицы родится Антихрист, то более понятным будет и путь князя Игоря именно в киевский храм Богородицы.
Весьма показательно, что вселенская здравица живому князю Игорю (а также другим князьям) и почившей дружине - совершенно, казалось бы, неуместная после одинокого возвращения героя - как бы воскрешает и "плък Игорев". Для Бога нет "мертвых". Молением князя Игоря в церкви "святей Богородици
39 См. об этом: Клейн Й. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература: К постановке вопроса о топике древнерусской литературы // ТОДРЛ. Т. XXXI. Л., 1976. С.110.
40 Гаспаров Б. Указ. соч. С. 199.
44
Пирогощей" (оставшимся за пределами текста как подразумеваемое) безнадежное восклицание "А Игорева храбраго плъку не кресити" отменяется.
Б. М. Гаспаров, склонный, кажется, "христианский подтекст" произведения
растворить в общей схеме мифа, для которого характерен "симбиоз языческих и христианских образов-символов, сплавление их"41, упускает одно: при подобном подходе к объекту анализа практически в любом тексте (даже и в текстах Нового Завета) можно обнаружить "сплавление", либо "симбиоз" языческих и христианских образов, связанных земледельческим циклом. Гораздо более последовательна в этом отношении О. М. Фрейденберг, в своих работах системно десакрализовывавшая собственно новозаветные мотивы, сводя их в плоскость прозаического (материалистического) объяснения. Между тем, отмечаемое исследователем "иерархическое (земное. - И. Е.) различие между князем и дружиной", которое "проходит через весь текст "Слова" в связи с различением "славы" как идеальной награды, принадлежащей князю, и "чести" как материальной добычи, являющейся целью... дружины"42, действительно упраздняется в финале, где "слава" соединяет уже князя и дружину, а не разделяет их: "Княземъ слава а дружине!" Однако такое соборное единение имеет как раз христианскую природу. Далеко не случайно оно текстуально оказывается возможным лишь после завершения Игорем указанного Богом пути. Только после этого бесславный в военном отношении поход осмысляется в качестве освященного, ибо "князи и дружине побарая за христьяны". Именно финальное уравнение героев перед Богом как христиан, боровшихся против "поганыя плъки", завершается итоговым "Аминь".
Чудесное возвращение князя Игоря действительно "становится символом спасения христианского мира"43, ближайшим же образом - собственной посеченной дружины; спасения не столько материального, сколько духовного44. Подобно Христу, смертью искупившему грех ветхозаветного Адама, князь Игорь военным поражением и позорным пленением искупает собственный
41 Там же. С. 210.
42 Гаспаров Б. Указ. соч. С. 208. Исследователь опирается в этом разграничении на определенную научную традицию. См.: Лотман Ю. М. Об оппозиции «честь»-«слава» в светских текстах Киевского периода // Труды по знаковым системам. Вып. 3. Тарту, 1967. С. 100-112.
43 Гаспаров Б. Указ. соч. С. 210.
44 Ср. высказывание митрополита Илариона: "хрьстиани ж истиною и Благодатию... спасаються".
45
грех - гордыню. Христос не "повторяет" Адама фольклорно-циклически, он переводит человеческую историю в качественно новое духовное измерение, "отменив" смерть. Точно так же и возвращение князя Игоря в пределы Русской земли не является архаическим дублированием его самовольного выступления. Ведь исход в Половецкую землю изначально греховен, поскольку начинается с недоброго знамения, но не с молитвы в храме. Значимое отсутствие всякого упоминания о православной церкви в начале похода и ее появление как итогового пункта исхода (места, где закончился поход полка Игоря) позволяет говорить об обретении в финале не только земной родины - Русской земли, но и родины небесной.
В пределах произведения как художественного целого путь героя вверх - по Боричеву подъему - это не только противопоставление речного - возвышению45, но и обретение иной (горней) точки зрения, с которой можно обозреть разом "страни" и "гради". В соборе как вершине духовного пути для христианина возможно реальное единение живых и почивших (в буквальном смысле соборное единение). Без итоговой соборной проекции поразительное нарушение земной иерархии, рассмотренное нами выше, вряд ли могло бы быть эстетически осуществлено, а возвращение князя Игоря действительно можно было бы считать лишь зеркальным отражением начала похода, завершением природного цикла.
В начале произведения тень, которой накрыто обреченное войско Игоря, является не самостоятельной субстанцией, равнозначной свету, а подчиненной ему и зависимой от него: "Игорь възре на светлое солнце и виде отъ него тьмою вся своя воя прикрыты". Тьма здесь - это отсутствие света, она является преградой к свету Божиему для вступающей в поход дружины Игоря. Тень означает отсутствие благодати, сопоставляемой с солнцем еще Иларионом. Князь Игорь лишен духовного света, он отделен от света тьмою как некоей пеленой, которая внезапно исчезает в финальном прозрении, когда и "солнце светится на небесе". При этом обращает на себя внимание именно внезапность духовного прозрения героя, выражающаяся в готовности бесповоротно следовать божественному Промыслу.
Возможны различные объяснения резкости указанного перехода от тьмы к свету, от тени солнца к самому солнцу, в том числе и историко-литературные. Но заметим, что русская духовная традиция во все исторические периоды знает множество
45 О семантике географической оппозиции см.: ГаспаровБ. Указ. соч. С. 201.
46
случаев внезапного (чудесного) духовного пробуждения и прозрения - неожиданных порой словно и для следующих этой традиции самих авторов литературных текстов. Это и неумение будущего святого Сергия Радонежского своими силами научиться грамоте. И внезапное, несмотря на всю подготовку, решение Родиона Раскольникова признаться в убийстве и облегчить тем самым свою душу. И открывающаяся для любимых героев Л. Н. Толстого истина христианского учения46.
Один из самых выразительных примеров - удивительное финальное "пробуждение совести" Порфирия Головлева, которое совершается в духе православного представления о человеке.
Порфирий Владимирыч Головлев - "живой призрак", "последний представитель выморочного рода", "Иудушка", "кровопивушка"47 и фарисей, который, в отличие от мытаря48, казалось бы, не имеет никакой надежды на спасение. Стремительность и внешняя немотивированность "пробуждения совести
46Напомним слова автора "Войны и мира": "Для нас, с данной нам Христом мерой хорошего и дурного, нет неизмеримого" (Текст цитируется по изданию: Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 20 т. Т. 4-7. М., 1961). Пьер Безухов понимает, находясь в плену, что "искание цели было только исканием Бога, и вдруг он узнал в своем плену не словами, не рассуждениями, но непосредственным чувством то, что ему давно уж говорила нянюшка: что Бог вот он, тут, везде <...> Бог в Караваеве более велик, бесконечен и непостижим, чем в признаваемом масонами Архитектоне Вселенной". Князь Андрей перед смертью "вспомнил, что у него было теперь новое счастье и что это счастье имело что-то общее с Евангелием. Поэтому-то он попросил Евангелие". Духовные искания героя завершаются обретением истины христианской веры: "Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам - да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал <...> Я знаю это!" Одна из последних реплик Кутузова в тексте романа: "Господи, создатель мой! Внял Ты молитве нашей" (имеется в виду соборная молитва, когда "на всех лицах вспыхивало выражение сознания торжественности минуты" и была такая сосредоточенная тишина, что "слышались... удары крестов по грудям". - И. Е.)... дрожащим голосом сказал он, сложив руки. "Спасена Россия. Благодарю Тебя, Господи! - И он заплакал".
47 Текст цитируется по изданию: Салтыков-Щедрин М. Е. Собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М., 1988. С. 5-294.
48 Владимир Михалыч Головлев, "уже дряхлый старик, который почти не оставлял постели", "ручки не дал" приехавшим сыновьям - Порфирию и Павлу: "Мытаря судить приехали?.. вон, фарисеи, вон!"
давала повод как современникам М.Е.Салтыкова-Щедрина, так и позднейшим литературоведам либо отвергать органичность финала произведения, либо говорить об общественной бесполезности прозрения героя49. Тем более, что и сам автор, рассуждая о воздействии "припоминания старых умертвий" Порфирием Головлевым и о боли, которую производило у героя " малейшее прикосновение" к прошлому, казалось бы, предлагает читателю два в равной мере возможных последствия "припоминания": "испуг" или "пробуждение совести". Однако автор склоняется все-таки не к "материалистическому" испугу, а к духовному пробуждению: "скорее даже последнее, нежели первое". Хотя "даже" указывает на несомненную неожиданность - для самого автора - метаморфозы, происшедшей с героем. "К удивлению, оказывалось, что совесть не вовсе отсутствовала, а только была загнана". Мучительность пробуждения "одичалой совести" подчеркивается самим мучительным вывертыванием фразы: "не вовсе отсутствовала". Прямо утверждается, наконец, что "совесть проснулась".
Герой испытывает нужду в непритворной, искренней жалости, нужду в ближнем: "нет на свете существа, которое приблизилось бы к нему, "пожалело" бы его. Зачем он один? Зачем он видит кругом не только равнодушие, но и ненависть?"
Порфирий Головлев отдан "в жертву агонии раскаяния" в соответствии с православным годовым циклом: "Дело было в исходе марта, и страстная неделя подходила к концу". В данной фразе можно различить словно противостояние природного цикла (весна - пробуждение) и духовного (наиболее "строгая" неделя Великого Поста). Имеется и характерная борьба плотского и духовного: "смерть призывается всеми силами души", но "впалая, худая грудь... с каждым днем вмещала... все большую и большую массу физических мук, а все-таки держалась, не уступала. Как будто и организм... мстил за старые умертвия".
49 Ср.: "да, совесть может проснуться даже в самом закоренелом любостяжателе. Но что же из этого следует? Практически, в общественном смысле - ничего!.. Пробуждение совести в типах, подобных Иудушке, является лишь одним из симптомов их физического умирания..." (Бушмин А. С. М. Е. Салтыков-Щедрин // История русской литературы: В 4 т. Т. 3. Л., 1982. С. 669). Для Н. Д. Тамарченко финал органичен для произведения, но как "созданный сюжетом образ мира, стоящего на пороге перемен" (Тамарченко Н. Д. Целостность как проблема этики и формы в произведениях русской литературы XIX века. Кемерово, 1977. С. 89).
48
В романе итоговые страсти человеческие ("К чему привела вся его жизнь? Зачем он лгал, пустословил, притеснял, скопидомничал?") не только автором, но и самим героем сознательно проецируются на страсти Господни. Обращаясь к Анниньке, Порфирий Головлев говорит: "Слышала ты, что за всенощной сегодня читали? <...> Ах, какие это были страдания! Ведь только этакими страданиями и можно..." Он опять начал большими шагами ходить по комнате, убиваясь, страдая и не чувствуя, как лицо его покрывается каплями пота". Поразительно здесь не только совпадение авторского голоса и голоса героя - посредством речевой детали - и стремление углубить свои страдания до Христовых, но и скрытое авторское сопоставление смертной испарины Иисуса Христа и капель пота сопереживающего ему героя.
Автор несколько раз подчеркивает особую значимость последних дней Великого Поста для всех без исключения героев романа. Причем текстовая густота упоминания об этом словно призвана искупить всю предыдущую травестированную набожность головлевского семейства. В финале нет ни единого иронического упоминания о молитве, посте, вере. Ни разу всуе не звучит имя Бога.
Оказывается, что некоторый остаток христианской человечности в салтыковских
персонажах всегда оставался, но реализовался он именно в финале. Приведем несколько примеров. "Как ни опустился в последние годы Порфирий Владимирыч, но установившееся еще с детства отношение в святости этих дней подействовало и на него. Мысли сами собой настраивались на серьезный лад". "Порфирий Владимирыч... с молодых ногтей чтил "святые дни", но чтил исключительно с обрядной стороны... И только теперь... он понял впервые, что в этом сказании идет речь о какой-то неслыханной неправде, совершившей кровавый суд над Истиной". Можно отметить, что именно в тот момент, когда герой "понял впервые" евангельское сказание, он получил возможность спастись. "Кровавый суд", упоминаемый в этой фразе, вызывает в памяти читателей неправедный "семейный суд" Головлевых, с описания которого начинается роман. Именно в первой главе опровергается истинность евангельского отношения к покаявшемуся человеку. Так, Степан Владимирыч на семейный суд "идет, словно на Страшный суд... Он снял картуз и перекрестился. Вспомнилась ему евангельская притча о блудном сыне, возвращающемся домой, но он тотчас понял, что в применении к нему подобные воспоминания составляют только одно обольщение". По ходу развертывания сюжета романа совершается, как известно, целая череда возвращений блудных детей, каждое из которых
49
словно по-своему опровергает новозаветную мораль. Одновременно в каждом из этих случаев - с высоты финального прозрения героя - совершается "кровавый суд над Истиной" Нового Завета.
Вызываемые Великим Постом тишина и молчание резко контрастируют с прежним празднословием героя (как известно, совершенно исключительной чертой именно этого персонажа): "в сердце не чувствовалось никакого желания, кроме жажды безусловной тишины"; "в доме воцарилось глубокое, сосредоточенное молчание"; "Порфирий Владимирыч сидел... молчаливый и печальный".
"На Анниньку эта служба (всенощная, сопровождаемая чтением двенадцати евангелий. - И. Е.) всегда производила глубоко потрясающее впечатление"; "и... среди безобразий актерского кочевья, Аннинька ревниво выделяла "святые дни" и отыскивала в душе отголоски прошлого; теперь же... впечатление, произведенное только что выслушанным сказанием о скорбном пути, было поистине потрясающим"; "Сама старая барыня Арина Петровна, обыкновенно грозная, делалась в эти дни тихою, не брюзжала, не попрекала Анниньку сиротством..."; Аннинька "после всенощной... прибегала в девичью и там... рассказывала рабыням "страсти Господни". Лились тихие рабьи слезы, слышались глубокие рабьи воздыхания. Рабыни чуяли сердцами своего господина и искупителя, верили, что он воскреснет, воистину воскреснет". Пасхальная формула, проникшая в текст рассказа о страстной неделе, не случайно переведена в форму будущего времени. Эту трансформацию сакральной формулы можно объяснить временем рассказывания. Согласно православному истолкованию50, воскресение Христа свершается не символически, а реально каждый церковный год заново. Поэтому в страстную неделю можно лишь верить в будущее (то есть пасхальное) воскресение, однако же оно не является относимым в прошлое состоявшимся событием. Не менее важно, что происходит и иная трансформация. Последняя фраза, приведенная нами, построена таким образом, что в страстную неделю "рабыни" Арины Петровны (то есть крепостные девушки) становятся рабынями "своего господина и искупителя"; они "чуяли сердцами" Христа, то есть также лично приобщались к Его страданию и к самому Его бытию.
Центральный момент поэтики романа - возможность искупления вины героем и прощение его, связанное с этим искуплением. Прощение, несомненно состоявшееся
в финале, имеет
50 См.: Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 279-285; Шмеман А. Воскресные беседы. Париж, 1989. С. 184-187. 50
подчеркнуто новозаветный характер. Немаловажно, что последний разговор Анниньки и Порфирия Владимирыча происходит "не далее как час тому назад" после чтения двенадцати евангелий, а поэтому "в комнате еще слышался сильный запах ладана".
В словах Порфирия Головлева традиционно соединяются вечное и сегодняшнее, но уже не травестийно, а в высшей степени серьезно. Герой впервые входит в ауру православной ментальности, только и позволяющей от "агонии раскаяния" за сутки до Христова Воскресения прийти к действительному, свершившемуся покаянию. Но оно невозможно без опоры на Христа, немыслимо вне Христа: "... И простил! всех навсегда простил!"
"Всех навсегда" - здесь и безусловное приятие и отпущение любого греха, и окончательность, великая бесповоротность главного евангельского события, не оставляющего исключений, либо неких "срединных", не вошедших в ауру прощения случаев. "Не всех" и "не навсегда", может быть, строже и точнее соответствует евангельскому канону, но такая ограниченность очевидным образом противоречит русской православной всеохватности и "широте", не знающей никаких исключений для божественной любви: всех навсегда. Между прочим, это восклицание закономерно и художественно оправданно контрастирует с уклончивостью и "срединностью" всех прочих, как бы промежуточных и неокончательных речей и действий героя.
"Всех простил! - вслух говорил он (Порфирий Головлев. - И. Е.) сам с собой. Не только тех, которые тогда напоили Его оцтом с желчью, но и тех, которые и после, вот сейчас, и впредь, во веки веков будут подносить к Его губам оцет, смешанный с желчью... А ты... простила?" Вместо ответа она (Аннинька. -И. Е.) бросилась к нему и крепко его обняла. "Надо меня простить! - продолжал он. - За всех... и за себя... и за тех, которых уже нет". Таким образом, мы видим уже состоявшееся - без слов -прощение героя. Возникает образ соборного единства мира. Прощение "за всех" относится здесь героем к самому себе, как ранее оно относилось к Иисусу Христу. При этом смыкаются звенья единой цепи, соединяемой любовью к Другому: Господь "простил... всех" - "меня простить... за всех".
Тем самым и читатель вовлекается в категорию "всех": в образе Порфирия Головлева концентрируется образ ближнего. Спасение героя, как и спасение князя Игоря, символ спасения всего христианского мира. Если читатель готов принять покаяние героя, он принимает и всех других людей; если же - после "пробуждения совести" - он отвергнет его, а само прозрение склонен считать бесполезным, читатель остается как за пределами
51
христианской шкалы этических ценностей, так и за пределами эстетического целого произведения. Такого рода читатель способен увидеть лишь публицистический образ героя "Иудушки", тогда как нерв произведения - почти мгновенная перемена, происшедшая с героем, и сама возможность, реальность такой перемены, обретающей характер универсального символа и возможности спасения для всех: как мытарей, так и фарисеев. Духовный акт прощения Порфирия Головлева есть, помимо всего прочего, проверка истинности самой христианской веры, веры в саму возможность спасения души, а неверие в возможность
"пробуждения совести" в этом герое равнозначно, согласно рассмотренной нами выше формуле, неверию в спасение всех других, неверию в милость Божию, обессмысливающему - в конечном итоге - и страдания Христа.
Герой, идя к "покойнице маменьке", как бы искупает тем самым предшествующие неудачные и отвергнутые возвращения блудных детей. Физически герой не достигает цели ("в нескольких шагах от дороги найден закоченевший труп голо-влевского барина"), но фактически, напротив, именно таким образом только и можно прийти для него к умершей "маменьке", духовно преодолев месть "организма". Далеко не случайно в финале отсутствует мертвящий лунный свет51, а имеется совсем
51 Русская религиозно-философская мысль достаточно определенно характеризовала мифологию лунного света. По П. А. Флоренскому, "в ночь лунную - размывается определенность природы... все призраком готово стать, на деле колышется фосфоресцирующим облаком. Но вот-вот растворится в ничто - и враждебная сила подстерегает миг, и вот-вот ядовитою ртутною струею прольется в недра твои. Полная луна высасывает душу" (Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990. С. 18). Для А. Ф. Лосева, "луна - совмещение полного окоченения и смерти с подвижностью, доводящей до исступления, до пляски" (Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 438). При всем резком своеобразии позиции В.В.Розанова, в данном случае и он, оспаривая христианские догматы, тем не менее находится вполне в русле ценностной оппозиции солнца и луны, заявленной еще митрополитом Иларионом: "Луна и ночь -уединенны... Все это совершенно обратно горячему солнышку... Солнце супружество... Луна - вечное "обещание", греза, томление, ожидание, надежда: что-то совершенно противоположное действительному" (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 14-15).
Показательно, что русская литературная традиция подтверждает смысловую окрашенность лунного света, его не - нейтральность, противоположность свету солнечному. В "Капитанской дочке" Гринев видит, как "месяц и звезда ярко сияли, освещая площадь и виселицу".
52
иное освещение: "Порфирий Владимирыч... останавливался перед освещенным лампадкой образом искупителя в терновом венце и вглядывался в него. Наконец он решился". Герой вновь пытается проверить истинность своих намерений образом Христа. Несколько ранее посредством евангельской реминисценции акцентируется как та же деталь - терновый венец,
Из "Пропущенной главы": "Вдруг луна вышла из облаков и озарила зрелище ужасное"; "Яркая луна озаряла обезображенные лица несчастных (повешенных. - И. Е.) ".
В "Войне и мире" первая встреча князя Андрея и Наташи Ростовой происходит во время поездки героя в Отрадное лунной ночью: "Князь Андрей встал и подошел к окну, чтобы отворить его. Как только он отворил ставни, лунный свет, как будто он настороже у окна давно ждал этого, ворвался в комнату". На слова Наташи - "Нет ты посмотри, что за луна! Ах, какая прелесть... Так бы вот села на корточки, вот так и полетела бы", - Соня отвечает "Полно, ты упадешь", словно предрекая последующее "падение" героини. Мать Наташи, казалось бы, имеющая все основания быть довольной завидным замужеством дочери, чувствует, "как что-то неестественное и страшное есть в этом предстоящем браке Наташи и князя Андрея".
В кульминационный момент объяснения Николая Ростова с Соней подчеркивается все изменяющий до неузнаваемости, то есть искажающий реальность "яркий свет луны". Соня "в лунном свете близко и далеко"; "Кругом была все та же пропитанная насквозь лунным светом волшебная равнина"; "Николай... все вглядывался в этом странном лунном свете в Соню, отыскивая при этом все переменяющем свете... ту прежнюю и теперешнюю Соню".
Пропитанные лунным светом несостоявшиеся семейные пары пытаются самовольно уйти от предначертанного им истинного соединения - Наташи и Пьера, княжны Марьи и
Николая Ростова. Может быть, прав все-таки А. Ф. Лосев, настаивающий на гипнотическом действии света луны: "Этот свет действует... как пассы гипнотизера. Лунный свет есть гипноз... Вы переходите в гипнотическое состояние" (ЛосевА. Ф. Указ. соч. С. 438).
Русская литература XX века не только не отменяет описанное выше отношение к лунному свету, но, кажется, в целом находится вполне в русле той же духовной традиции. Достаточно вспомнить, например, "жертв луны" в финале "Мастера и Маргариты" М. А. Булгакова, а также словесно зафиксированный ритуал перехода в антиверу, свершаемый при лунном свете, в открывающем бабелевский цикл "Конармия" рассказе "Переход через Збруч" (см. об этом: Белая Г. А., Добренко Е. Л., Есаулов И. А. "Конармия" Исаака Бабеля. М., 1993. С. 102-117).
53
так и атрибут последнего странствия Господня, с которым сопоставляется финальная дорога салтыковского персонажа: "батюшка произносил: "и сплетше венец из терния, возложиша на главу Его, и трость в десницу Его". Путь к маменьке и является Голгофой Порфирия Головлева, но именно для автора, поскольку "трудно сказать, насколько он сам (Порфирий Головлев. - И. Е.) осознавал свое решение". Столь же немыслимо труден для героя и путь к другому человеку вообще. Однако он находит в себе духовные силы пожалеть и простить - "за всех" - "распутную девку" Анниньку. "Он встал и в видимом волнении прошелся взад и вперед по комнате. Наконец подошел к Анниньке и погладил ее по голове. "Бедная ты! Бедная ты моя!" - произнес он тихо".
Итак, мы видим практически мгновенное превращение Иудушки Головлева в Порфирия Владимирыча - без экспликации промежуточных ступеней. Можно сомневаться в окончательности "превращения", памятуя о времени смерти героя - в "шаге" от Воскресения Христова, за сутки до окончания страстной недели. Но нельзя не отметить и в этом случае саму стремительность перехода, которая возможна по двум причинам, вытекающим из православного менталитета.
Во-первых, это убеждение в том, что дистанция между праведниками и грешниками слишком ничтожна, перед Богом равны все, а потому все достойны жалости и участия. Надежда на преображение и духовное прозрение не может быть отнята, пока самый закоренелый грешник еще жив. Претензия на осуждение героя до его смертного рубежа - это неправедное посягательство на последний Суд над ним, отвергающее всеохватность и всемогущество божественной благодати, переводящее ее в сферу "законничества".
Во-вторых, православное сознание отвергает идею чистилища как промежуточной самостоятельной субстанции, наряду с адом для грешников и раем для праведников. Возникновение чистилища в католицизме с XII столетия52 -признак начинающейся секуляризации западной культуры.
Для нас существенно, что в "Господах Головлевых" глубинное различие православного и католического образов мира эксплицируется задолго до "неожиданного" финала (сама неожиданность которого проистекает именно из-за отсутствия "промежуточного" состояния между Иудушкой и Порфирием Владимирычем) в главе "По-родственному".
52См. об этом: Le Goff J. La naissance du Purgatoire. Paris, 1981; Гуревич А. Я. Культура и
общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989. С. 131-146.
54
"А вот католики, - продолжает Иудушка, - говорят, будто бы душа не прямо в ад или рай попадает, а на некоторое время... в среднее какое-то место поступает" <...> "Нечего о пустяках и говорить. Святая церковь как поет? Поет: в месте злачнем, вместе прохладнем, иде же несть ни печали, ни воздыхания... Об каком же тут "среднем" месте еще разговаривать!" Иудушка, однако ж, не вполне соглашается и
хочет кой-что возразить ".
Существенно здесь, что, в отличие от беседующего с ним отца благочинного, герой пытается уйти от жесткой определенности выбора "в среднее какое-то место", что вполне соответствует его характеру до "пробуждения совести". Так, сын Петенька заявляет ему: "У вас ведь каждое слово десять значений имеет". В главе "Недозволенные семейные радости" особенно наглядно обнаруживается желание героя избегнуть какой бы то ни было определенности, в "бездне праздных слов" устраниться от того или иного выбора судьбы незаконнорожденного сына, занять "среднее" место между добром и злом.
В финале же герой, принимая свою вину за "умертвия" и тем самым видя себя "в месте злачнем" в "предбудущей жизни", впервые обретает надежду. Внезапное прозрение героя может быть понято только в системе координат бинарной православной ментальности. Сама же эта система строится вокруг центрального понятия благодати - ядра соборности - в его противопоставлении закону и
53
законничеству .
Так, в "Капитанской дочке" имеет место последовательная ориентация на "милость" (а не "правосудие") и "благодать Божию", равно как и отказ от "законничества" у полярных персонажей романа: Екатерины II и Пугачева. По сути дела, все герои (за исключением изменников Швабрина, который "в Бога не верует"54, и "старичка в голубой ленте") находятся в пределах православной аксиологии, хотя и принадлежат противоборствующим
53 Ср.: "русская, основанная на бинарности, идея противостоит латинским правилам, проникнутым духом закона" (Лотман Ю. М. Культура и взрыв. С. 260). Подчеркнем еще раз, что исследователь не ставит для себя задачи определить истоки "русской идеи", противостоящей "латинским правилам". Поэтому Для него "традиция противопоставления государственного закона и человеческой морали" начинается "с Гоголя, особенно с его «Выбранных мест»" (Там же). Мы же на протяжении всей работы пытались показать, что эта традиция противопоставления" имеет несколько более почтенную историю, совпадающую с тысячелетней эпохой русской православной культуры.
54Текст цитируется по изданию: Пушкин А.С. Полн. собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М, 1964. С. 391-556.
55
сторонам. Например, родители Петра Гринева "видели благодать Божию в том, что имели случай приютить и обласкать бедную сироту". Но и Пугачев, который в своем своеволии "потрясал государством", неожиданно вполне вписывается в ту же систему христианской морали: "Кто из моих людей смеет обижать сироту? -закричал он. - Будь он семи пядей во лбу, а от суда моего не уйдет. Говори: кто виноватый?" Наконец, государыня чувствует себя "в долгу перед дочерью капитана Миронова" и обласкивает "бедную сироту".
Разумеется, в мире, основывающемся на христианских ценностях, "детский тулуп, подаренный бродяге, избавлял от петли". Пугачев замечает Гриневу как "государь": "я помиловал тебя за твою добродетель", хотя "ты крепко передо мною виноват". Маша Миронова у государыни "приехала просить милости, а не правосудия"55. Даже плутоватый урядник Максимыч, заявляющий Гриневу - будто бы совершенно всуе -"вечно за вас буду Бога молить", как помнит читатель, впоследствии деятельно помогает герою в спасении Маши Мироновой - после вопроса, убеждающего в несуетности его обещания ("Как, вас Бог милует?").
И в этом произведении мы видим все тот же общехристианский культурный пласт и фон, характерный для всей русской классической литературы, подхватившей христианскую установку древнерусской словесности на воцерковление человека. Поэтому буквальное совпадение словесных формул пожелания счастья Маше
Мироновой со стороны отца - в благословении ("дай Бог вам любовь да совет") и его противника и победителя Пугачева ("дай вам Бог любовь да совет") совершенно закономерно и не должно удивлять. Как не должно удивлять, что проблема благословения, на которой мы не можем останавливаться в пределах настоящей работы, является центральной проблемой поэтики "Капитанской дочки".
Укажем только на мотив покорения воле Божией, совпадающий с отмечаемым нами в "Слове о полку Игореве". Петр Гринев призывает Пугачева: "отпусти... куда нам Бог путь укажет". Но если древнерусский князь обретает веру, оказавшись в плену,
55 Последний пример использует Ю. М. Лотман, характеризуя "ответ" Маши Мироновой Екатерине как "неожиданный" (Лотман Ю. М. Указ. соч. С. 259). Однако ученый не замечает собственной субъективности, повлиявшей и на его характеристику ответа пушкинской героини. Ведь неожиданным "ответ" героини кажется только с Позиции, внеположной той, которая в самом деле "провозглашает верховенство совести над законом и покаяния над судом" (Там же. С. 261).
56
то для пушкинского героя жизненные перипетии эту веру укрепляют и закаляют. "Честь" для Петра Гринева неотделима от "христианской совести": "не требуй того, что противоречит чести моей и христианской совести".
Наконец, без обращения к последовательному разграничению закона и благодати, проведенному митрополитом Иларионом, поэтика такого изученного произведения как "Мертвые души", оказавшего, в свою очередь, мощное воздействие на всю последующую историю русской литературы, оказывается отчасти затемненной56. Между тем, желание героя гоголевской поэмы "приобрести мертвых, которые, впрочем, значились бы по ревизии, как живые"57, демонстрирует наиболее острое в русской классике столкновение закона и благодати. Чичиков хотел бы, чтобы ему передали "не живых в действительности, но живых относительно законной формы". Таким образом, "законная форма" противостоит "действительности", реальности. То, что, согласно закону, живо, "в действительности" мертво.
Герой с достоинством заявляет: "Я привык ни в чем не отступать от гражданских законов.., обязанность для меня дело священное, закон - я немею пред законом". Здесь онемение (окаменение, фактическое омертвление) перед законом провозглашается героем как идеальное состояние. Мы видим замену нравственного и регилиозного юридическим началом, когда закон понимается как "дело священное ", то есть возносится и попирает благодать. Фактическое нарушение Чичиковым "гражданских законов" ничего не меняет. Мы говорим о демонстрируемой установке, определенной системе ценностей, которой можно соответствовать либо не соответствовать. Важнее в данном случае другое. Следование ревизской сказке (то есть именно закону) приводит к кощунственному искажению реальности, данной Богом. Но смешение юридического и христианского начал происходит именно в силу следования закону.
Чичиков, таким образом, законник. Отсюда понятно фактическое отождествление следования закону, законничества - греху. Герой получает возможность распоряжаться, подобно Богу,
56 В последние годы появилось немало ценных работ, в которых "Мертвые души" рассматриваются сквозь призму христианской культурной традиции. Укажем на одну из
новейших и наиболее основательных: Гончаров С А. Творчество Н.В.Гоголя и традиции учительной культуры. СПб, 1992. Однако, насколько нам известно, вопрос о проекции центральной идеи "Слова о Законе и Благодати" на поэтику "Мертвых душ", к сожалению, еще не ставился.
57 Текст цитируется по изданию: Гоголь Н. В. Собр. художественных произведений: В 5 т. Т. 5. М., 1959.
57
душами умерших людей, что подрывает сами основы христианской веры. Немаловажно, что Чичиков использует устаревшие "в действительности" (ветхие) сведения о ревизских душах. Он играет на зазоре между действительностью и "законническими" сведениями о ней. Но именно такое понимание ветхого закона -как устаревшего и утерявшего привилегию быть "делом священным" - можно обнаружить в "Слове о Законе и Благодати".
Показательно отношение автора к "современному суду" и надежда на иной Суд, звучащая в начале седьмой главы: "ему (писателю. - И. Е.) не избежать... от современного суда, который назовет ничтожными и низкими им лелеянные создания, отведет ему презренный угол в ряду писателей, оскорбляющих человечество.. , отнимет от него и сердце, и душу (! - И. Е.), и божественное пламя таланта". Неистинная иерархия, построенная на ложной системе ценностей, способна отнять душу. Тогда как для самого автора несомненно, что описываемые им в первом томе персонажи, будто бы имеющие "мертвые души", на самом деле еще не потеряли надежды на прозрение - в "избытке авторского видения" (М. М. Бахтин).
Так, описывая Собакевича, автор сообщает, что "казалось, в этом теле совсем не было души", но затем поправляется, ибо оказывается, что "она у него была, но... закрыта... толстою скорлупою". Даже и для Плюшкина допускается луч надежды, который, казалось бы, никак нельзя было и ожидать: "И на этом деревянном лице вдруг скользнул какой-то теплый луч.., явление, подобное неожиданному появлению на поверхности вод утопающего, произведшему радостный крик в толпе, обступившей берег". Характерна радость других при неожиданном появлении окаменевшего душой человека. Эта радость имеет отчетливо новозаветный христианский характер: "Но напрасно обрадовавшиеся братья и сестры кидают с берега веревку и ждут... "
Как известно, "Мертвые души", согласно замыслу Гоголя, должны были иметь трехчастную структуру. В первом томе есть указание на грандиозность задачи: "И далеко еще то время, когда иным ключом грозная вьюга вдохновения подымется из облеченной в святой ужас и блистание главы и почуют в смущенном трепете величавый гром других речей... " Однако трехчастный космос, где первый том соответствует аду, второй - чистилищу, а третий - раю, в случае его создания соответствовал бы более католическому менталитету, нежели воплощал православные представления о человеке. Неудача, постигшая Гоголя, может быть объяснена и глубинным противоречием между "бинарным" православным сознанием и заданной необходимостью 58
представить во втором томе некое "срединное место", подобно тому, как это удалось Данте в "Божественной комедии".
Реминисценция из Данте не случайно возникает в момент подписания дьявольского контракта, где Чичиков самовольно вступает во владение чужими душами умерших людей. Свидетели, подписывая бумаги, используют "такие буквы, каких даже и не видано было в русском алфавите". Чиновник "прислужился нашим приятелям (Манилову и Чичикову. - И. Е.), как некогда Виргилий прислужился Данту, и повел их в комнату присутствия .<...> В этом месте новый Виргилий почувствовал такое благоговение, что никак не осмелился занести туда ногу и поворотил назад..." Однако в аду, куда ведет нового Данта "новый Виргилий", гоголевский центральный персонаж - в отличие от Данте - вовсе не чувствует
никакой опасности. Боится не он, а как раз "новый Виргилий". Чичикову же ад настолько безопасен, что его председатель ("За зерцалом и двумя толстыми книгами сидел один... председатель") "принял Чичикова в объятия, и комната огласилась поцелуями".
Но самое существенное в аспекте нашей проблемы, что и этот герой, согласно замыслу автора, может быть спасен и вызволен из ада: мертвые души должны ожить, на смену недолжной иерархии должно прийти "живое целое, собранное воедино Духом любви"58. Многоступенчатый, "католический" способ собирания не реализован Гоголем и не мог быть реализован в пределах "золотого века" русской литературы. Однако уже "серебряный век", более всего связываемый с расцветом русского символизма, практически осуществил гоголевский замысел.
Лена Силард и Петер Барта в обстоятельной статье с характерным названием "Дантов код русского символизма" отмечают, что, несмотря на все индивидуальные различия поэтических систем, русские символисты образы Данте использовали "в качестве своего рода метаязыка". Поэтому "в мире символистов дантовы слова-образы круг, чистилище, роза, подземное пламя (выделено авторами. - И.Е.) и т.д., курсируя между текстами, превращаются в сигнальные знаки, с помощью которых поэты перемигиваются " между собой и понимающим читателем, вовлеченным в эту игру интертекстуальностью"59. Авторы исследования
58 Арсеньвв Н. О некоторых основных темах русской религиозной мысли 19-го века//Русская религиозно-философская мысль XX века. Питтсбург, 1975. С. 20.
59 Силард Лена, Барта Петер. Дантов код русского символизма/ZStudia Slavica Hungarica. 35/1-2. Budapest, 1989. C. 63.
59
специально оговаривают характерное для символистов "стремление видеть в представленном Данте пути нечто для христианства универсальное, не знающее конфессиональных различий и разногласий"60. Иначе говоря, католическая мен-тальность, которой пропитано произведение Данте, представляется при таком подходе как "нечто для христианства универсальное". Правда, цитируемые нами авторы обнаруживают и другие универсалии, входящие в понятие "Дантова кода" и не сводимые даже к общехристианской доктрине. Предполагая "связь Данте с тамплиерством и родство тамплиерства с розенкрейцерством", они считают, что "основу этой преемственности составляли надконфессиональность тайной доктрины тамплиеров, вливавшей в христианство мистические элементы иудаизма, магометанства и язычества, а также установка на активно-магическое отношение к миру, столь притягательное для художников и экспериментаторов. Вот почему символисты, в той или иной степени затронутые розенкрейцерством.., увидели в Данте не только и не столько великого поэта, сколько учителя веры"61. Как нам представляется, использование "Дантова кода" может быть осмыслено как эстетическая попытка перевести бинарную систему православной духовности с ее "душой" - соборностью и ядром - благодатью в принципиально иную систему строгой иерархии, напоминающую аксиологию католицизма, хотя и не сводимую к ней целиком. Дальнейшая эволюция русского символизма, его влияние на культуру авангарда и эстетику революционного искусства, вплоть до соцреализма, настоятельно требует новых исследований.
60 Там же. С. 67.
61 Там же. С. 70.
