CC BY
23
11 Белый А. Между двух революций. Воспоминания. В 3 кн. Кн.3 / Под-гот. текста и коммент. А. Лаврова. М., 1990. С.492.
12 ЛН. М.: Наука, Т.85. С.691.
13 Там же. С. 691.
14 ЛН. Т.98. Кн. 2. С. 428.
15 Александр Блок в воспоминаниях современников. В 2 т. Т.2 / Сост., подгот. текста и коммент. Вл. Орлова. М., 1980. С.63.
16 Белый А. Между двух реолюций. Воспоминания. В 3 кн. Кн.3 / Подгот. текста и коммент. А.Лаврова. М., 1990. С. 492.
17 ЛН. Т.98. Кн.2. М., 1982. С. 428.
18 Хоружий С.С. Наследие Владимира Соловьёва сто лет спустя. Соловь-ёвский сборник. Материалы междунар. Конф. «В.С.Соловьёв и его философское наследие». Москва. 28 - 30 августа 2000 г. М., 2001. С. 16.
19 Элиаде М. Мефистофель и андрогин: Пер. с фр. СПб., 1998.
20 Соловьёв B.C. Смысл любви. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 534.
21 ЛН. №98. Кн.2.
22 Гиппиус 3., Мережковский Д., Философов Д. Маков цвет: Драма в 4-х действиях. СПб.: Издание М.В.Пирожкова, 1908. С. 154.
23 Измайлов A.A. Помрачнение божков и новые кумиры. М.: Типография Т-ва И.Д.Сытина, 1910. С. 52 - 68.
24 Гиппиус Зинаида. Живые лица. Воспоминания / Сост., предисл., коммент. Е.Я.Курганова. Тбилиси, 1991. С. 49.
Н.Г. БАРАНЕЦ
Ульяновский государственный университет
КАТЕГОРИИ И КОНЦЕПТЫ В ФИЛОСОФИИ B.C. СОЛОВЬЁВА И «НОВЫХ ИДЕАЛИСТОВ»
Исходной категорией, определяющей философские системы новых идеалистов, выражающей органическое единство универсального мирового бытия, соединяющее позиции космистов, символистов, персоналистов, феноменологов, неокантианцев, интуитивистов, было понятие -«принцип всеединства». Сама категория «всеединство» в отечественную литературу была введена B.C. Соловьёвым и прочно привязана к его личности и влиянию. Хотя это действительно личностная (персональная) категория, она, по всей видимости, задумывалась B.C. Соловьёвым как категория для универсального словаря философов идеалистического направления.
Для B.C. Соловьёва категория всеединства была универсальна, потому что позволяла онтологии преодолеть дуализм материального и духовного и представить принцип всеобщей одушевленности в духе христианского монотеизма; в гносеологии - достигнуть цельного знания и обосновать метафизику всеединства; в этике - сделать обоснованной абсолютную мораль для всех и общечеловеческие ценности; в социальной жизни - оправдать социальный прогрессизм; в антропологии - интенцировать онтологическую целостность человека.
Как отметил А.Ф. Лосев, у B.C. Соловьёва было развито понятийное чувство, он был «понятийный философ», и создание системы взаимосвязанных, взаимосоотносящих-ся категорий, отражающих и превращающихся друг в друга, имело для него самостоятельное значение как рациональная иллюстрация принципа всеединства. Группа онтологических категорий: сущее (абсолютное), бытие (логос), сущность (идея) - организует гносеологические и аксиологические категории.
Эти категории определили метафизический словарь новых идеалистов, и соотношению этих категорий B.C. Соловьёв посвятил «Философские начала цельного знания». В самом названии работы присутствует продуцированный B.C. Соловьёвым концепт - «цельное знание», который, в свою очередь, связан с еще одним концептом - «органической логикой». Из анализа работы очевидно, что под «цельным знанием» B.C. Соловьёв имеет в виду систему логических категорий, но в то же время концепт «цельное знание», с акцентом на первом слове, должен порождать ассоциацию единства, причем максимального, окончательного, полноценного единства. То есть «цельное знание» -это знание не только целостное, но и полноценное, недаром три последние категории являются наиболее концептуально насыщенными - благо, истина, красота.
«Органическая логика» - это особый вид логики в отличие от «несовершенных» логик, таких как логика школьная и логика критицизма. Все логики ставят проблему обоснования истинности и действительности познания, но школьная логика стремится объяснить познание имма-
нентно, а это невозможно (наше познание имеет относительно производный характер и не имеет в себе собственного начала), а логика критицизма разложила познание до двух далее не дифференцируемых элементов, не решив проблему их соотношения (эмпирическое бытие как содержание и априорный разум как форма). «Истинная же логика, признавая несамостоятельность отдельных элементов нашего познания (как несамостоятельные части организма, в отдельности взятые) и относительность всей нашей познавательной сферы, обращается к абсолютному первоначалу как настоящему центру, вследствие чего периферия нашего познания замыкается, отдельные части и элементы его получают единство и духовную связь и всё оно является как действительный организм, вследствие чего такая логика по справедливости должна называться органической» [1, с. 224]. Органическая логика основывается на «бесспорном умозаключении», задающем путь или пространство философской мысли - если область нашего данного познания относительна, т.е. предполагает за собой некоторый абсолютный принцип, то из этого только принципа познание и может быть объяснено.
Органическая логика задает или предполагает возможность усилия, когда субъект, пребывающий на периферии актуального бытия и познания, «переносит» свой умственный центр в ту трансцендентную сферу, «где собственным светом сияет истинно-сущее, ибо для истинности познания, очевидно, необходимо, чтобы центр познающего так или иначе совпадал с центром познаваемого». В этой «возможности», открывающейся в органической логике, заложено протестное положение против «школьной философии», определяющей человека как безусловно ограниченного миром кажущихся явлений и относительных категорий своего рассудка. Человек есть высшее откровение истинно-суще го, так как все корни его собственного бытия лежат в трансцендентной сфере и доказательством этого, по B.C. Соловьёву, является то, что абсолютное первоначало есть безусловно необходимое, предельное понятие нашего рассудка и без него невозможно всякое познание -«или абсолютно-сущее как принцип, или чистый нуль без-
условного скептицизма». Содержание абсолюта раскрывается в интеллектуальной интуиции и оправдывается рефлексией нашего рассудка и приводится в логическую систему (строящуюся таким образом, что все понятия логически вытекают из понятия абсолютного первоначала и образуют его внутреннюю познаваемость или являемость).
Концепт «органическая логика» задает эталонный способ философствования - так как органическая логика начинается исходным понятием абсолютного первоначала или сущего и выводит из него все существенные определения сущего самого по себе, поэтому ее метод - «чистое диалектическое мышление», т.е. мышление, не зависящее от внешних элементов и развивающееся «изнутри», а содержание его дается в идеальной интуиции. В представлении понятий и категорий органической логики B.C. Соловьёв использует своеобразный методологический прием «приведения начал во всеединство» - множество начал упорядочивается в некоторую иерархическую структуру (место начала соответствует степени «положительности» начала), которая реализуется в историческом времени, поэтому существуют определенные сложности в обработке её уровня органического синтеза и поэтому необходимо представить антиномии множественных начал, снимаемые во всеединстве. Этот алгоритм составляет единую основу логико-философских построений большинства представителей философии нового идеализма, и от одной системы к другой изменяются лишь некоторые онтологические начала, и по-разному расставляются акценты данного метода.
B.C. Соловьёв инициировал введение в словарь «новых идеалистов» такой квазикатегории, как «София - Божественная Премудрость», группирующей вокруг себя серию метафор - «Невеста Агнца», «Вечная Женственность», «Душа мира». Квазикатегория Софии - Божественной премудрости латентно связана с гностической мифологией падения мировой души и теодицей (выведя свой относительный центр из абсолютного центра и тем самым реализуя свое эгоистическое воспламенение воли, София способствовала распаду элементов Всеединого организма на эгоистические воли). Разворачивание этой мифологемы в Со-
ловьёвской версии происходит через серию метафорических понятий: так возвращение мира из хаотического состояния в оформленный космос происходит через наделение пассивной, женственной мировой души эйдоснопреоб-разующим божественным Логосом - это процесс «богово-площения» и искупления, во время которого София предстает в фазовых превращениях - Тело Христово, Церковь, Богородица и Богочеловечество. «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе, или Христе. Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм - необходимое осуществление и вместилище первого -организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке» [2, с.149]. B.C. Соловьёв не находит достаточно полным дискурсивное представление Софии, поэтому интуитивное ощущение передает в поэтической форме, желая имплицировать гештальты «нисходящей» трансцендентной женственности, зовущей Божественной Мудрости, обещающей достижение целостного состояния.
Квазикатегория Софии имеет центральное положение в философских системах софиологов, организуя онтологический аспект их систем - «София - субстанция» предстает на двух субстанционально-энергетических уровнях как София Божественная (небесная) и София Тварная (Земная). Эти образы-понятия B.C. Соловьёва рационализированы в «Столпе и утверждении истины» П.А. Флоренского и «Свете невечернем. Созерцании и умозрении» С.Н. Булгакова: «...метафизическая природа Софии совершенно не покрывается обычными философскими категориями: абсолютного и относительного, вечного и времен-
ного, божественного и тварного. Своим ликом, обращенным к Богу, она есть Его Образ, идея, Имя. Обращенная же к ничто, она есть вечная основа мира, Небесная Афродита... она есть горний мир умопостигаемых, вечных идей. мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря - он софиен» [3, с.189]. Квазикатегория Софии необходима софиологам для прояснения принципа всеединства, она есть условие, средство и возможность его обретения, преодоления разрыва между Творцом и творением. С.Н. Булгаков признает невозможность непротиворечиво в рамках дискурсивного мышления репрезентировать содержание категории Софии и прибегает к амбивалентным характеристикам, метафорам и образам-сопоставлениям: «София, по отношению к множественности мира, есть организм идей, в котором содержатся идейные семена всех вещей. Отношение идей к вещам, Софии к миру есть отношение сверхвременного (и в этом смысле вечного) к временному. София присутствует в мире как его основа, но она остается и трансцендентна миру прежде всего потому, что он находится во времени и в становлении, а София выше времени и вне всякого процесса» [Там же, с.194]. При этом он настаивает, что нельзя отделить Софию от мира и противопоставить ему, так как София присутствует в мире как его основа, скрепляющая его бытие в небытии. Функции Софии - скрепляющая или онтологического соединения Творца и творения; нормативи-зирующая - каждое существо имеет свою идею-норму, в соответствии с которой себя ищет и реализует, а эта идея-норма задана и входит в организм Софии. При этом С.Н. Булгаков специально оговаривает онтологический статус Софии (опасаясь истолкования её как самостоятельного творящего начала), дифференцируя ее по уровням.
Есть Божественная София - предвечно пребывающая основа творения, имеющая неисчерпаемую мощь и глубину, и есть София становящаяся, реализующаяся в мире, но это одна и та же София, или, вернее, это два лика Софии. «Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая душа, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность - natura naturans по отношению
к natura naturata» [Там же, с.196]. В этом лике София особенно опасна для истолкователей, так как гностические интенции проявляются наиболее очевидно, поэтому С.Н. Булгаков прибегает к аллегориям и образам, суть которых намекнуть читателю, что если он увидел гностический компонент или считает учение о мировой душе противоречивым - это показатель только его чрезмерной дискурсивно-сти мышления, не позволяющей ему «умозреть» истину -«София душа мира закрыта многими покрывалами как Са-исская богиня, причем эти покрывала сами собой истончаются по мере духовного восхождения человека» [Там же, с.196]. Субстанциально София едина, но на феноменальном уровне многолика: в высшем аспекте это - Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля. Причем за каждым из этих проявлений определений ликов Софии раскрываются новые содержательные проекции, суть которых в реализации установки метафизического утопизма в типе философствования «новых идеалистов». На низшем (тварном) уровне София открывается как красота - «из темнеющего лона Деметры подъемлются вешние цветы, из объятий Гадеса, из темного небытия выходит на свет юная и прекрасная Персефона, ософиенная тварь», и для греков она, Вечная Женственность, представала как Афина, Диана, Афродита.
Постигнуть онтологическое значение Софии как всеединства или «уразуметь всеединство» непосредственно невозможно, так как «тварное око» затемнено грехом, но это постигаемо в мире действия Софии - подобно тому использует аллегорическое сравнение С.Н. Булгаков, как «мы видим свет из невидимого солнца и в этом свете различаем предметы». Он предлагает своего рода шкалу символического проявления Софии в тварном мире - первообраз Софии явлен как «роза, цветущая в Софии, и лилия Благовещения», она «есть злато, ладан и смирна, приличествующие для подношения Вифлеемскому Младенцу».
Как отметил В.В. Зеньковский в работе «Основы христианской философии», сама тема космоса, или мироустройства, требует найти гармонирующее мир начало и вне его источник его живучести: «... нечего удивляться, что
философская и религиозная темы здесь не отрываемы одна от другой - «премудрость» в мире ведет к тому, чтобы искать источник гармонии в «горней» (надмирной) сфере, а живучесть мира побуждает связывать эту «премудрость» с творческой мощью природы» [4, с.186]. Христианская космология не нуждается в искажающей её софиологической теме. Все версии «вечной женственности» (B.C. Соловьёва, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова), все сведения natura na-turans к женственному началу приводят к перемещению смысловых акцентов и нивелируют идею о том, что мир управляется и живится Иисусом Христом как Главой Церкви, которая и есть «душа» мира.
В гносеологическом аспекте философских систем софиологов квазикатегория Софии олицетворяет эйдиче-ское единство способности человеческого сознания и мудрости, и вокруг этой категории выстраивается серия концептов - вышеупоминавшееся «цельное знание» и «органическая логика» В.С.Соловьёва, «метафизика сердца» и «метафизика света» П.А. Флоренского - «сердце как очаг нашей духовной жизни», как «око небесное» - только через него открывается свет истинной веры. Понятие «образ сердца» в гносеологии введено было не П.А. Флоренским, он его только популяризовал, оно имеет христианско-академические корни - П.Д. Юркевич посвятил отдельную работу теме «Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия», где определил его как «проводника» человека к Богу, орган всякого познания, источник слова и памяти.
П.Д. Юркевич и П.А. Флоренский могли позволить себе ввести подобные концепты «метафизика сердца» и «метафизика света» - очевидно, связанные с христианской богословской традицией, так как преподавали философские курсы в духовных академиях и их задача заключалась в примирении знания и веры: «Целым рядом свидетельств из Священного писания Юркевич стремится подтвердить, что именно здесь в Св. писании, лежит основа тех выводов, к которым он приходит, опираясь на физиологическое и психологическое учение о сердце... Мир, как система жизненных, полных красоты явлений, существует и открывается
прежде всего для глубокого сердца, а отсюда уже для понимающего мышления. Сообразно с этим лучшие философы и великие поэты всегда сознавали сердце местом рождения их глубоких идей, а деятельность мышления доставляла их идеям только ясность и определенность» [5, с.626].
Гносеологическим концептом является и «соборное сознание» С.Н. Трубецкого, сформулированное как преодоление и продолжение в православно-всеединском духе учения Канта о трансцедентальном субъекте, вводящее концепцию коллективной природы сознания как проявления органической соборности человеческого сознания: «... сознание как таковое имеет в себе всегда основную соборность, частью осуществленную, частью же неосуществленную, скрытую или задержанную. Формально наше сознание всеобще; реально, по своему индивидуальному частному содержанию, оно ограничено. Поскольку же внутренняя метафизическая соборность сознания осуществляется мыслью и словом становится реальной, мы познаем вещи истинно, объективно, всеобщим и необходимым образом, и познание наше становится внешним образом авторитетным» [6, с.497]. Вводя концепт «соборного сознания», С.Н. Трубецкой как философ, по роду деятельности ориентированный на сциентизированный образ философии и старающийся сделать репрезентативной свою метафизическую философскую систему, достигает этого, т.к. «соборное сознание» представляется гарантией получения истинного знания, имеющего несомненный внешний авторитет.
В «Свете невечернем» С.Н. Булгаков вводит концепт «умное видение» или «софийне видение», как противостоящий дискурсивному мышлению и содержательно более конкретный, чем интуитивное познание. Этот концепт необходим был С.Н. Булгакову для обоснования возможности истинной, софийной философии, а так как он не был связан этой частью своего интеллектуализирования с профессиональными рамками университетской философии, он был более свободен в выборе средств аргументации. От этого понятие-образ имеет весьма неопределенное содержательное наполнение, хотя и значимое в его софиологии, так как проясняет возможность софийного познания и в
целом познания эйдического компонента в трансцедент-ном: «Возможность общих понятий коренится в умном видении идей, но эти общие понятия-идеи видятся не в их софийной гармонии или целомудрии, но в развернутом «развращенном» виде, как дурная множественность сталкивающихся центров, откуда проистекает и вся пестрота, хаотичность, неорганизованность бытия. Заблуждение коренится не в ограниченности отдельного ума, которая могла бы компенсироваться гениальностью другого ума, оно имеет источником состояние мира, который «во зле лежит» [3, с.204]. В философии подлинно софийно не универсальное, логическое, трансцедентальное сознание, которое есть только средство выразить мир в образах логических понятий, а лишь то, что открылось «умному видению», т.е. именно то, «.что в ней не дискурсивно, а интуитивно, и является наиболее софийным... философия софийна, лишь поскольку она дышит этим пафосом влюбленности, софийным эросом, открывающим умные очи, иначе говоря, поскольку она есть искусство: основной мотив философской системы, ее тема опознается интуицией, как умная красота, сама же система есть лишь попытка рассказать на языке небожественном о вещах божественных» [Там же, с .199].
Квазикатегория Софии связана с группой персоноло-гических концептов и понятий, так наиболее важное среди них также введено B.C. Соловьёвым, давшим ему, образно говоря, «новую жизнь» - богочеловечество, которому специально посвящена его работа «Чтения о Богочеловечест-ве» (1878 - 1881). В богословии учение о богочеловечестве связано с объяснением кенозиса (тайны Боговоплощения) и теозиса (обожения или уподобления человеческой личности Богу), а единственным Богочеловеком считается Иисус Христос, чья природа божественная и человеческая едины и неразделимы.
Тело Христово есть христианская церковь, именно от этого положения отталкивается B.C. Соловьёв, развивая свое требование сознательного христианства эксплицирующееся в концепте богочеловечества. Церковь как тело Христово (это не метафора, а метафизическая формула,
отражающая онтологический феномен трансцедентный и имманентный одновременно для христианина) развивается и растет от первых общин христиан и в конце истории обнимет собою все человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме. Церковь в нынешнем состоянии, как и тело Христово в земном существовании (до воскресения), материальна и несвободна от земной поглощенности и нуждается в преображении -«.достижение же этого в человечестве обусловлено тем же, чем и в Богочеловеческой личности, то есть самоотвержением человеческой воли и свободном подчинении ее Божеству» [2, с.194]. Истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять согласованное свободное соединение Христианской истины и полноты развития человеческой самодеятельности, это достижимо только при усилии солидаризации человечества и соединении божественного начала, представленного церковью Восточной, и человеческого начала, воплощенного в мире Западном, что в результате породит духовное человечество. Если Иисус Христос - это духовный человек, то есть еще одна богочеловеческая личность, совмещающая в себе два естества и обладающая двумя волями, это духовное человечество, или Богочелове-чество, которое есть добровольный синтез личностей в единую общность или «общественное тело» во главе с Христом, а так как общество есть дополнительная или расширенная личность, а личность - сжатое или сосредоточенное общество, то личность может быть полноценной только как часть Богочеловеческого единства.
Очевидно, что концепт Богочеловечества связан с утопической историософской концепцией, обещающей усилиями коллективного человечества установить Царствие Небесное на земле, и в этом проявляется установка метафизического утопизма, в большей или меньшей степени разделявшаяся новыми идеалистами. Так, E.H. Трубецкой в Богочеловечестве видит восстановление утерянной полноты бытия, но спасение для каждого человека связано с личными усилиями и не обязательно, как в оптимистической историофилософской утопии B.C. Соловьёва.
В «Свете невечернем» С.Н. Булгаков вводит несколько содержательно непроясненных понятий-образов, так человек определяется им как «умный луч Софии»: «.как часть софийного всеорганизма космоса, человек есть «умный» луч Софии, имеет определенную природу, его идея есть та призма, через которую для него преломляется мир» [3, с.279]. Кроме того, он использует понятия «Ветхого Адама» и «Нового Адама», добавляя в их содержание новые смыслы, связанные с проекцией в них идей B.C. Соловьёва, А.Н. Шмидта, В.В. Розанова, о мистике пола и брака и представление истории, с включением идеи творчества как движущего, оправдывающего начала (идея, разделяемая большинством новых идеалистов): «Если грехопадение сопровождалось глубоким извращением в жизни пола, являлось прежде всего болезнью первозданного брака, то в искупление следует видеть оздоровление природы брака, благодаря которому онтологически он становится уже «во Христе и во Церкви», соответствует по внутренней естественной норме, вытекающей из полноты образа Божия в человеке. В искуплении таинственно восстановлена истинная брачность жизни - недаром первое чудо, столь таинственное и трепетное, сотворено было на браке в Канне Галилейской, искуплен не только ветхий Адам, но и ветхая Ева, Адам и Ева как супружеская чета» [3, с.298]. Только в церкви как теле Христовом и живом организме, объединяющем верующих, возможно спасение через восприемст-во в себя Христа. Дело в том, что в ветхом Адаме или са-мостном человечестве утрачена истинная, чистая человечность и каждый замыкается эгоистически сам в себе, поэтому человечество существует в смене индивидов и поколений как коллектив, а не соборность. Поэтому только Христос как совершенный Человек может онтологически способствовать превращению человечества как коллектива в соборное человечество.
С.Н. Булгаков в рассуждение о достижимости всечеловеческой соборности вводит понятие-образ «люцифери-ческого я» как «я» самости, сознающей себя только в противопоставлении с другими «я» как «не-я» и выражающем болезненное состояние человеческой личности - и в этом
состоянии невозможно соборное единство. Только преодолевая в радости любви-смирении свою индивидуальность, личность, «жертвуя своей душой» ради ее спасения от самости и непроницаемости, превратив формулу существования «люциферического я» из «я есть не-я и я больше всякого не-я» в формулу истинного христианского я, «я есмь ты, он, мы, вы, они», пройдя через аскетику смирения, может влиться в единую соборную личность - в Богочелове-чество.
Категория всеединства интенцировала понятийные поиски «новых идеалистов» и поэтому, как ранее было проиллюстрировано, онтологические, гносеологические и персонологические понятия и концепты их философских систем взаимосвязаны и могут быть поняты только в системе взаимодействия корреляции друг с другом.
Исследование поддерживалось грантом Президента Российской Федерации МД-963.2007.6
1 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988.
2 Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994
3. Булгаков С.Н.Свет невечерний. М., 1994
4. ЗеньковскийВ.В. Основы христианской философии. М., 1997
5 Шлет Г.Г.Философское наследие П. Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990 6. Трубецкой С.Н. Соч. М., 1994.
Ь. К1Е^1К
Зеленогурский университет, Польша
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ В СВЕТЕ РАБОТ СЕРГЕЯ БУЛГАКОВА
В конце XIX и начале XX века в Москве действовали философско-религиозные кружки и общества. Одним из них был кружок Соловьёвых, который сложился вокруг Михаила С. Соловьёва (брата Владимира), его супруги Ольги Михайловны и их сына Сергея. Все участники встречались в их квартире на Арбате. Кружок был носите-
