CC BY
15
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
А. К. Судаков
Институт философии РАН
КАНТ И ПРОБЛЕМА ТЕОДИЦЕИ
Статья ставит целью анализ системы и характера аргументации в работе Канта о «философских попытках теодицеи». Аргументы по вопросу об объективной целесообразности в сотворенном Богом мире строятся у Канта согласно метафоре судебного спора о правомочиях: теистическая версия тезиса о целесообразности оспаривается ее противниками ввиду существования в мире морального и физического зла и недостаточной справедливости в наказании злодеев; философствующие свидетели защиты пытаются найти основания для согласования этих аспектов зла с мудростью Творца, которые составляют философскую теодицею. На каждом из поприщ спекулятивного спора о теодицее имеется, по Канту, три основных довода. Вывод Канта гласит, что первые два аргумента в каждом случае логически или этически несостоятельны; третий же довод теоретической теодицеи непосредственно затрагивает интересы практического разума, а потому может сохранить философскую значимость, если источник зла будет последовательно утверждать не в непознаваемой сути вещей, а в самом субъекте и его злоупотреблении своей свободой. Эта линия мысли развивает метафизическую позицию автора наиболее известной теодицеи - Лейбница, хотя реконструируемые Кантом теоретические позиции сторонника теодицеи лишь отчасти находят себе соответствие у Лейбница. Поскольку же тезис объективной целесообразности творения для философа сомнителен, спекулятивное же познание «сути вещей» одним разумом признается недоступным, теоретический спор об оправдании Бога ввиду мирового зла Кант вынужден признать теоретически безнадежным предприятием. Диагноз философа гласит также, что аргументы философствующего сторонника теоретической теодицеи клонятся к недопустимой нейтрализации морального зла. Если же источник зла есть злоупотребление свободой, то хотя совершенное зло не может быть ничем устранено, однако оно может быть практически преодолено в акте решительной перемены морального умонастроения, которая есть единственно возможное основание оправдания по милости и благодати.
Ключевые слова: Кант, Лейбниц, философия религии, теодицея, практический разум, целесообразность, зло, моральное зло, физическое зло, справедливость Бога, революция в умонастроении.
A. K. Sudakov
Institute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences
(Moscow, Russia)
KANT AND THE PROBLEM OF THEODICY
The aim of the study is to analyze the system and nature of argument in Kant's article about «philosophical attempts in theodicy». Kant constructs the arguments concerning objective purposiveness in the world created by God according to a metaphor of a judicial dispute about legal powers: the Theistic variation of the purposiveness thesis is challenged by its opponents because of the presence of moral and natural evil in the world and due to a lack of justice in the punishment of villains; the defense attorneys try to find out the grounds for a possible reconciliation
of these aspects of evil with the wisdom of the Creator, which make up a philosophical theodicy. According to Kant, in each domain of the speculative dispute on theodicy there are three essential arguments. Kant holds that the first two arguments in each domain are logically or ethically invalid; while the third argument of a theoretical theodicy immediately concerns the interests of practical reason, and thus it could retain philosophical validity, only if it consequently asserts the source of evil, not in the incognizable essence of things, but in the person himself and the misuse of his freedom. This line of reasoning develops the metaphysical position of Leibniz as the author of the most influential philosophical theodicy, even though the theoretical tenets of an advocate of theodicy as they are remodeled by Kant can find only a partial match in the works of Leibniz. Given the dubious nature of the thesis of objective purposiveness for Kant, as well as his claim that the speculative cognition of the essence of things by reason alone is unattainable, the philosopher is bound to declare the dispute about the vindication of God in the face of evil in the world a theoretically lost cause. Kant's diagnosis holds furthermore that the arguments of the philosophical adherent of theodicy tend to an unallowable neutralization of moral evil. Since the source of evil is seen in a misuse of freedom, committed evil, even though it cannot be removed by nothing in the world, could be practically overpassed in an act of a determined change of moral disposition, which act is the single possible ground for a justification through mercy and grace.
Keywords: Kant; Leibniz; philosophy of religion; theodicy; practical reason; purposiveness; evil; moral evil; natural evil; God's justice; revolution in the disposition
DOI 10.22405/2304-4772-2023-1 -1 -5-25
Философская мысль чаще всего исходит из убеждения в том, что наблюдаемый нами мир устроен разумно, имеет рационально постижимую структуру. Довольно скоро после того, как философия выработала понятие о цели, это убеждение могло быть выражено в такой форме: устройство наблюдаемого нами мира объективно целесообразно. Согласно такому учению, вещи природы связаны между собой телеологической каузальностью, «служат друг другу средствами к достижению целей» [1, с. 200], причем не только в нашем представлении о них (в этом случае телеология в природе оказывается всецело субъективной), но объективно и сами по себе, так что сама возможность вещей природы понятна лишь при предположении телеологической каузальности [там же]. Согласно Канту, в подобной теории телеология природы составляет не только регулятивный, но конститутивный принцип выведения продуктов природы из природных причин [1, с. 202]. Принципиально возможны два варианта объективной телеологии природы: имманентно-натуралистический (если причины и цели в природе мыслятся как ее собственные причины и цели; поэтому Кант считает, что в такой теории сама природа представляется как «мыслящее существо» [1, с. 200]) и трансцендентно-теистический (если утверждается причина и цель природы как целого вне этого целого, в разумной воле ее творца). Во втором случае, т.е., если мир признается созданием Бога, как верховного разумного существа, в фокусе такого миросозерцания необходимо оказывается «отношение, в котором доступный ... опытному познанию мир стоит к высшей мудрости» [3, с. 148], а поэтому вышеприведенное утверждение уточняется в следующем виде: устройство мира, как творения Божия, объективно целесообразно, т.е. согласно с конечной целью творения, или может быть представлено как стремящееся к достижению высшего блага. Именно в таком контексте Лейбниц считал сотворенный мир лучшим из всех возможных миров: «существует
бесконечное число возможных миров, из которых Бог необходимо избрал наилучший, потому что он все производит по требованию высочайшего разума» [8, с. 136]. Теистическая версия объективной телеологии, подразумевает, что мироустройство объективно целесообразно вследствие того, что мир есть творение Бога, воле которого присущи известные атрибуты: святость, как законодателя; благость, как мироправителя; и справедливость, как верховного судьи мира [3, с. 140-141]. Кант был убежден, что для утверждения а priori о такой объективной телеологии природы «у нас нет достаточного основания» [1, с. 200], и что опыт познания природы, как совокупности явлений под законами, «не может доказать нам ее действительность» [там же]. Вводить телеологическую каузальность в исследование природы и ее продуктов правомерно, по Канту, только для того, чтобы подвести природу «под принципы наблюдения и исследования» [1, с. 201] по аналогии с телеологической каузальностью, а не для того, чтобы объективно познавать природу на основании принципа целесообразности. Этот принцип может быть поэтому только регулятивным, но никак не конститутивным принципом в исследовании природы [1, с. 201-202], и правомерен там, «где законы механической каузальности недостаточны» [1, с. 201].
Тем не менее, выразив в «Критике способности суждения» скептическое отношение к доктрине объективной телеологии природы, ограничив ее значение сугубо регулятивными предпосылками изучения природы, через год Кант вновь вернулся к проблеме объективной целесообразности, на этот раз -не в доктринальном, а в полемическом аспекте. В результате появилась его статья: «О неудаче всех философских попыток теодицеи» (1791), довольно редко обращающая на себя внимание исследователей.
Дело в том, что против объективно-телеологического миросозерцания в его теистическом варианте возможны рациональные возражения, стремящиеся показать, что утверждаемое телеологией гармоническое соответствие между устройством мира и его конечной целью не может быть в нем обнаружено, что «не все в мире целесообразно» [3, с. 138]. Указывая в опыте на положения дел, не соответствующие целесообразности, оппонент заключает, что если Бог есть причина мира, то он же является причиной нецелесообразностей в нем. Поэтому аргументы против объективной телеологии закономерно получают форму упреков Богу, или «исков» разума «высшей мудрости» [там же]. Теист выступает, таким образом, с утверждением универсальной объективной целесообразности мироздания как творения Божия; это утверждение может быть представлено как тезис антиномии: все в мире, согласно воле его Творца, согласуется с его конечной целью, - или как правовое притязание разума на утверждение объективной телеологии в мире. Философский оппонент теиста утверждает, в противовес ему, действительность объективно нецелесообразного в мире, и потому утверждает антитезис антиномии: в этом мире существуют положения дел, несогласные с конечной целью мира, - и оспаривает вышеназванное правовое притязание. Арбитром их спора выступает чистый разум, а потому основаниями для разрешения спора служат высшие основоположения (законодательство) спекулятивного и практического разума.
Тяжба перед судом разума требует принципиального равноправия сторон: если будут признаны убедительными доводы оппонента, спекулятивное притязание телеологии будет сочтено неправомерным. Для философа, сомневающегося в правах телеологии, это было бы желательно. Однако личные предпочтения не имеют здесь силы: человек - существо разумное, и имеет право подвергать разумному испытанию любое учение, чтобы затем он мог искренне верить в него [3, с. 139]. А потому он должен «допускать и выдвигать возражения» [3, с. 138] оппоненту телеологии: спор перед судом разума требует возможности выдвигать против доводов оппонента контраргументы, подкрепляющие тезис об объективной целесообразности и снимающие с Творца обвинения в неразумности творения. Такие контраргументы будут постольку работать на оправдание Бога, и постольку составят рациональную теодицею. Но отвод упреков оппонента будет означать восстановление в правах объективной телеологии природы, на что критический философ согласиться не может, и потому, пользуясь те же самым правомочием разумного существа, доказывает неудачность «всех философских попыток теодицеи». WШareth справедливо отмечает формальное сходство статьи Канта о теодицее с разделом «Критики чистого разума» о трансцендентальной диалектике: в обоих случаях «противопоставляют друг другу и выслушивают речь и ответную речь» [13, с. 103], в обоих случаях правомерна метафора «судебного слушания».
Принимая во внимание возобновившийся в новейшей аналитически-философской теологии интерес к проблеме теодицеи, мы хотели бы методически рассмотреть в данной статье систему аргументов Канта по данному вопросу, что позволит обоснованно определить характер и границы действительных выводов Канта из «судебного разбирательства» о теодицее перед трибуналом чистого разума. В самом деле: если методический разбор аргументов «за» и «против» по вопросу об оправдании божественной мудрости привел Канта к выводу, что адекватной теодицеи не существует [12, с. 508, 532], то есть, что проблема оправдания Бога для критического философа закрыта раз навсегда, то почему кантоведы то и дело находят у Канта некую конструкцию в духе теодицеи: то негативную «теодицею нового типа» [12, с. 517] на основе тезиса, гласящего, что «мы не можем понять отношения между Богом и миром» [12, с. 519], то «неутилитаристскую» теодицею на основе постулатов практического разума [11, с. 245]? Может быть, проблема закрыта не полностью? Но что это означает?
1. Формальная топика проблемы теодицеи.
Согласно Канту, в распоряжении мыслителя, намеревающегося оправдать волю Творца по обвинениям философствующего оппонента теизма, имеется в принципе только три формальных вида аргументов: а) либо защитник идеи целесообразности творения оспаривает сам тезис о том, данное явление в мире есть проявление нецелесообразности; это может быть сделано путем доказательства того, что оно воспринимается как нецелесообразное только с человеческой точки зрения, но само по себе не таково (теологический аргумент [3, с. 138]); б) либо он признает объективную нецелесообразность спорного явления, однако настаивает, что этот недостаток совершенно
неизбежен (и потому в моральном отношении извинителен) как «следствие природы сущего» [там же]; поэтому соответствующий недостаток определяется не как преднамеренно кем-либо сотворенный, но как существующий «по природе» (физиологический или антропологический аргумент); в) либо, наконец, «автор теодицеи» признает и сам недостаток как проявление нецелесообразности, и то, что это определение было преднамеренно создано, однако утверждает, что оно было создано не Богом, а другими разумными существами: людьми или же сверхчеловеческими существами (добрыми или злыми по своей природе). В последнем случае, следовательно, оправдание Бога по делу о мировом зле или о человеческих страданиях достигается (если в самом деле достигается) путем вменения вины другим возможным «ответчикам» (аргумент от невменяемости).
Утвердив же почву для рационального разбирательства по рассматриваемому вопросу, философ методически приступает к самому разбирательству.
В представлении теиста, устройство мира объективно целесообразно вследствие того, что воле Бога как его творца присущи известные атрибуты: святость, как законодателя, благость, как мироправителя, и справедливость, как верховного судьи мира [3, с. 140-141]. Возражения оппонента обращены против этих догматических утверждений теиста. Поэтому можно представить дело так, что оппонент утверждает действительность в сотворенном мире нецелесообразности трех видов:
а) абсолютно или безусловно нецелесообразное, или то, чего мудрая (согласующаяся с высшим благом мира) воля никоим образом не может одобрить, не может считать одной из своих целей, и не может также использовать как средство для своих целей («зло моральное ... никогда не используется как средство» [7, с. 473]). Таково зло (грех) как «морально нецелесообразное» [3, с. 140];
б) относительно нецелесообразное, или то, что не существует как цель мудрой воли, однако может быть ее средством. Таково страдание или бедствие как «физически нецелесообразное» [там же];
в) нецелесообразное в соотношении между морально и физически нецелесообразным (между моральным злом, как преступлением, и страданием, как наказанием): несоответствие между преступлением и возмездием в нашем мире.
Соответственно, обнаруживается три поприща разумного диалога о теодицее.
1. Диалог о моральном зле.
Теист догматически утверждает: Мир, как творение Божие, разумен и во всех своих свойствах целиком соответствует своей конечной цели. Мир сотворен Богом добрым и (как средство) для добра. Поэтому в сотворенном мире повсюду проявляется моральная мудрость и святость Бога-творца и Бога-законодателя: «мир совершенен не только физически или . метафизически ., но и в нравственном отношении», представляя собой «наилучшее государство», обеспечивающее «все возможное блаженство» [6, с. 287].
Оппонент утверждает, что в мире обнаруживается безусловно морально нецелесообразное, а именно - моральное зло, как привычное «несоблюдение чистых законов нашего разума» [3, с. 142]. Человек, сотворенный как наиболее совершенное из разумных существ, населяющих Землю, не соблюдает установленного Богом нравственного закона, то и дело предпочитая мотиву из закона мотивы из собственных субъективных целей; более того, это несоблюдение кажется заложенным в самой его природе как конечного разумного существа.
И вот «автор теодицеи» выдвигает против этого утверждения три своих контраргумента:
а) нарушение чистых законов разума представляется тому, кто принимает всерьез требования этого разума, абсолютной нецелесообразностью, в частности, преступление морального закона представляется моральным злом. Однако, говорит «автор теодицеи», в нарушении законов разума на самом деле вовсе нет абсолютного зла и абсурда, потому что сами законы разума суть только принципы человеческого целеполагания и каноны человеческой мудрости. У высшей, божественной мудрости существенно иные цели, а потому и существенно иные принципы оценки (Лейбниц, например, хотя и признавал чрезмерно радикальным мнение, будто «то, что мы называем справедливостью, есть ничто в отношении к Богу» [8, с. 99], настаивал все же, что по своей благости и всемогуществу Бог бесконечно выше самого благого человека [там же]. Эти принципы неизвестны нашему разуму, поэтому то, что мы, руководствуясь человеческими целями и человеческой практической мудростью, полагаем совершенно нецелесообразным, т.е. злым и несправедливым, в свете неисповедимой для человека высшей премудрости может оказаться «наиболее подобающим средством ... для нашего особого блага» [3, с. 142] и вообще наилучшим в мире. «Что касается несчастий, которые постигают хороших людей, то можно сказать с уверенностью, что в конечном счете посредством их достигается еще большее благо. бедствия, тягостные временно, в конечном счете благодетельны, поскольку они суть кратчайшие пути к совершенству» [6, с. 289]. Ошибка оппонента, с точки зрения такого аргумента, заключается, собственно говоря, в том, что он принимает свои собственные (человеческие) критерии оценки за абсолютные и божественные критерии оценки, закон своего разума за закон разума Божества. Лейбниц утверждал, что истинный ответ на «жалобы» философствующего оппонента теизма «заключается в том, что нельзя измерить все величие царства небесного по нашей способности познания» [7, с. 477], и что, «если бы мы могли в достаточной мере понять порядок универсума, то мы нашли бы, что он превосходит все пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть» [5, с. 429]. Этого рода (абсолютистский) аргумент в видах теодицеи, как ответ на утверждение действительности морального зла в мире, как говорит Кант, «вызывает досаду» всякого человека, наделенного нравственной чувствительностью, гораздо больше, чем само это утверждение, и не требует никаких возражений [3, с. 142]. Почему же? Потому, что, при всем своем формальном благочестии, т.е. при всем внешнем сходстве пафоса такой
теодицеи со словами Писания: «Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути -пути Мои, говорит Господь» (Исаии 55:8), при всей видимости смирения перед неисповедимой мудростью Творца, этого рода апология божественной мудрости подвергается (как минимум) искушению оспаривать, в пользу этой иррациональной мудрости, ясный и всеобщий в своей разумности критерий человеческого морального закона. Человеческой точке зрения, по убеждению «апологета» такого рода, может потребоваться (но в силу человеческих привычек он, вероятнее всего, скажет: требуется) «переоценка ценностей», которая в данном случае окажется «переоценкой» в пользу безусловного презрения к «светской этике» и безусловной же, и что гораздо хуже, беззаветной (то есть бездумной) преданности толкованиям положительной религии (веры откровения).
Подобная парадоксальная ловушка для рациональной теодицеи на первом ее поприще обнаруживается, например, когда Лейбниц, отвечая на выпад оппонента, согласно которому Бог христиан допускает грех, хотя грех морально невозможен и к нему не может быть снисхождения, говорит: «допущение греха позволительно, или морально возможно, тогда, когда оно обязательно, или морально необходимо, т.е. тогда, когда нельзя помешать греху другого, не совершая самому греха», т.е. не нарушая обязанности перед самим собой или перед другими [7, с. 479]. Странное допущение, что у Бога могут быть этические обязанности хотя бы только перед собой, Лейбниц поясняет в том смысле, что это есть обязанность не причинить ущерб собственным совершенствам [там же]. Тем не менее «в сухом остатке» подобной аргументации остается признание, что Бог действительно допускает грех и зло, и якобы имеет на то высшее правомочие; а также весьма парадоксальный перевод учения о зле и грехе в плоскость моральной казуистики, после чего встает законный (при данных предпосылках) вопрос о том, в каком случае допущение греха будет морально позволительным для человека. Оба эти последствия и означают релятивизацию человеческого морального закона;
б) другая стратегия оправдания божественной мудрости состоит в том, чтобы признать действительность морального зла, как практической нецелесообразности в свете безусловного морального закона разума, но указать, что это зло имеет основание в «ограниченности природы человека как конечного существа» [3, с. 142], а значит, в зависимости этой природы от внеположного ей: по Лейбницу, в каждом Божьем создании «существует природное несовершенство» [8, с. 144; курсив Лейбница. - А. С.], обусловленное его природной ограниченностью. Эта «ограниченность восприимчивости создания служит причиной недостаточности его действия» [8, с. 150]. В другой формулировке: творения «имеют свои совершенства от воздействия Бога, но . несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая не способна быть без границ» [5, с. 420]. Этот довод оправдывает моральное зло в творении тем, что оно необходимо присуще сотворенному существу, так что творец не мог ни предотвратить его появления, ни устранить его, после того как оно однажды явилось в мире. Аргумент в этом роде Кант вспоминает затем в своем трактате о религии, где приводит
дополнительные соображения о том, почему это объяснение зла не может быть принято [4, с. 35-36]. Здесь же он указывает только на то обстоятельство, что, возводя моральное зло как практическую нецелесообразность к природе сотворенного существа (вместо его свободы), подобный довод оправдывает не Бога как творца «испорченного» злом мироздания, но само зло, так что, поскольку оно объективно обосновано в природе тварного существа, исчезают основания именовать его моральным злом [3, с. 142]. Н. О. Лосский (несомненно, знавший работу Канта о теодицее) прямо отрицает, что ограниченность тварных существ есть зло или находится в необходимом отношении ко злу [10, с. 346-347];
в) наконец, «автор теодицеи» может аргументировать, по наружной видимости, в согласии с (игнорируемым предыдущим аргументом) морально-практическим источником зла, т.е. его происхождением не из природы человека, но из его свободной деятельности: в самом деле, можно признать действительность зла в мире, как и его принципиальную преодолимость, и тем не менее настаивать, что творец всего сущего не имеет отношения к этому злу, не одобрял, не создавал и не устраивал его. (Так у Лейбница: «Бог совершенно не желает морального зла и отнюдь не желает физического зла или страданий» [8, с. 145]; «Бог допускает это зло, но не хочет его» [9, с. 131]). При этом способе аргументации о зле злодеяние есть свободное человеческое деяние, которое как таковое может и должно быть целиком вменено не Богу, но только человеку: ср. афоризм Лейбница: «Бог творит добро, превращаемое в зло лишь прегрешением людей» [8, с. 203]; в концепции Лейбница источник зла закономерно предстает как злоупотребление божественным даром разумности [там же]. Бог же, как верховный правитель мира, руководствуясь своими высшими неисповедимыми для самого человека целями, только допускает это свободное деяние человека [3, с. 143]: зла вины Бог «вовсе не желает, а только допускает» [8, с. 62].
Кант отмечает сомнительность самого понятия «простого допущения» чего-либо в мире для такого деятеля, который, как предполагается, единолично и всецело создал мир в целом и каждую отдельную «вещь» в нем. В остальном же для подобной аргументации остается верно сказанное философом об аргументации второго рода: здесь точно так же не оказывается достаточного основания называть нецелесообразное в мире морально злым (его оправданно называть, самое большее, «бедой», то есть фактической неприятностью) [3, с. 143], - поскольку же на пути устранения или предотвращения этого «как если бы зла» стоят верховные цели божественного промысла, постольку, несмотря на видимость аргументации от свободного действия, «основание этой беды . неизбежно следует искать в существе вещей» [там же], то есть, в конечном счете, опять-таки в природе человека как конечного существа, а значит, зависимого от внешнего и детерминируемого этим внешним существа. В самом деле, если однажды допустить, что «необходимо существовали . непреодолимые соображения, приведшие мудрость Божию к допущению зла», то вполне логично заключение, «что это допущение было неизбежно» [8, с. 97], так что «Бог должен был по моральной необходимости, ему присущей,
допустить моральное зло сотворенных вещей» [8, с. 237]. Так опыт оправдания Бога оборачивается натуралистической нейтрализацией зла: «Бог допустил зло, следовательно, он сотворил благо» [8, с. 98].
Человек, для такого рода апологии божественной мудрости, есть существо безысходно гетерономное, оно подлежит и склонно подчиняться «иному закону». Если поэтому аргументация первого рода (абсолютистская) клонится к отрицанию безусловной моральности как таковой, аргументация второго рода (антропологическая) - к отрицанию проблемы морального зла как таковой, то аргументация третьего рода (от невменяемости) закономерно же склоняется и склоняет к отрицанию необходимого отношения между безусловным законом моральности и нравственным долгом стремиться к осуществлению высшего блага: в понятии допускаемого морального зла это необходимое отношение упраздняется, пусть даже «только» для самого верховного морального законодателя; Бог, как законодатель и управитель морального мира, представляется субъектом, по некоторым высшим и потому неотменимым соображениям терпимым (не к физическим страданиям или неприятностям, но) к моральному злу в мире. Бог в такой картине морального мира оказывается парадоксальным образом формально терпимым к тому самому, что согласно Его же содержательному моральному законодательству подобной терпимости никак не допускает, и по отношению к чему, следовательно, верные ученики Божии могут быть только безусловно и ревностно нетерпимыми.
Урок натуралистической в основе (пусть и этической по внешней форме) теодицеи состоит для самого Канта именно в том, чтобы признать и цельно утверждать в этике и философии религии происхождение морального добра и зла из свободы, а потому возможность вменения доброго деяния и злодеяния (и соответственно, морального падения и восстановления) самому человеку, как разумному субъекту свободы. В этом аспекте кантовские рассуждения отчасти опираются на рефлексии самого Лейбница. «Воля вообще стремится к добру; она должна стремиться к свойственному нам совершенству, верховное же совершенство пребывает в Боге» [8, с. 151]. Совершенство, по убеждению Лейбница, положительно, однако он признает степени совершенства и соответственно блага; предпочтение меньших благ большим приводит к ограничению возможного для нас совершенства. Это уже открывало бы возможность возводить происхождение зла в мире к акту человеческой воли, если бы этому не противоречил господствующий в метафизике Лейбница рационалистический детерминизм: «Несправедливо говорить о свободе там, где исключается возможность противоположного» [13, с. 18]. Созданиям, по Лейбницу, дарованы Богом воля, разум и «способность всегда хорошо пользоваться свободной волей»; им недостает только «средств возбудить в себе надлежащую волю» [8, с. 205]. Бог желает всем людям спасения, и спас бы всех людей, «если бы сами люди не препятствовали этому» [8, с. 220]. На волю человека воздействуют смутные идеи чувственности, порождающие страсти и нарушающие «суждение практического разума» [8, с. 337-338]; подверженная страстям, воля проявляет себя в злых поступках [8, с. 231], так что «свободная
воля есть ближайшая причина зла виновности» [8, с. 325], а потому «человек испытывает ... зло по мере своей вины» [8, с. 231]. (Это весьма примечательное обстоятельство: с одной стороны, философ Кант ведет спор о теодицее преимущественно с Лейбницем и его школой; с другой же стороны, отнюдь не всем конструируемым у Канта доводам сторонника теодицеи можно найти прямое соответствие в текстах самого Лейбница. Наконец, и разрешение, или вернее, преодоление философского спора о теодицее Кант (как мы увидим ниже) предпримет, непосредственно опираясь на описанные только что этико-метафизические рефлексии Лейбница. Следовательно, также и в этом частном вопросе Кант вовсе не столь безоговорочно разрывает с метафизической традицией, как это нередко казалось историкам).
Итак, можно сказать, что только аргументация третьего рода оказывается, в оценке Канта, правомерной в вопросе об оправдании Бога как творца морального мира; однако она правомерна только при условии, если вполне, т.е. философски последовательно, признает разумную автономию человеческого произволения и потому нравственную свободу, как источник и грехопадения (нарушения морального закона) и восстановления (возвращения воли к нравственной иерархии мотивов). Единственно правомерная стратегия объяснения морального добра и зла, следовательно, есть, по Канту, только такая стратегия, которая не позволяет этико-религиозной аргументации опуститься до «натуралистической ошибки», по существу, принципиально устраняющей саму проблему зла. У Лейбница такая аргументация была еще невозможна, потому что у него различение метафизической и моральной необходимости в Боге оставалось сугубо вербальным различением, не имеющим систематического значения, и, несмотря на большое внимание, которое «Опыты теодицеи» уделяют вопросу о свободе, основной тенденцией системы остается «тот же самый натурализм, которого Лейбниц так усердно старался избежать» [13, с. 18].
2. Диалог о бедствиях и страданиях.
Теист безусловно утверждает благость Бога и Его заботу о благе, в том числе физическом благе, каждого сотворенного существа. (Лейбниц не отождествлял физическое благо с удовольствием, но определял его негативно, как включающее в свой состав «все ощущения, не причиняющие нам неудовольствия» [8, с. 303]). Оппонент указывает на «существование в этом мире бед и страданий». Беда и страдание не просто есть в жизни людей (хотя и один-единственный невинно страдающий человек, как свидетельствует Иван Карамазов, уже нарушает гармонию универсальной моральной целесообразности и благополучия, и может служить поводом для «иска» в адрес предполагаемой божественной справедливости), но наблюдается даже, по мнению пессимистов, перевес бедствий «над радостями и сладостями жизни» [3, с. 143]:
а) «Автор теодицеи», напротив, настаивает, что никакого перевеса бедствий над удовольствиями в действительности нет: «даже в этой жизни благо превышает зло. наши удобства превышают неудобства» [8, с. 303]. Это якобы доказывается опытом: как бы тяжело ни приходилось человеку, он
всегда предпочтет жизнь смерти, и даже те, кто решает покончить с собой, приводят это решение в исполнение не сразу, и своим промедлением показывают, «что перевес этот не так уж страшен» [3, с. 143]. Наконец, тот, кто покончил с собой, переходит по смерти в состояние бесчувственности, где не ощущает ни удовольствия, ни неудовольствия. Подобные доводы Кант прямо расценивает как «софистику». Это софизмы не по антропологическим, а по логическим и этическим основаниям: то есть, дело не в том, будто бы Кант-антрополог (как полагали философствующие пессимисты XIX века) безусловно убежден в том, что упомянутый перевес страданий над удовольствиями в жизни человека есть, и потому воспринимает аргументацию против него как неправомерную. Дело, скорее, в том, как и чем аргументирует сторонник теодицеи. Каждый охотнее желал бы жить, чем умереть (говорит он), признавая в то же время распространенность самоубийств и тем фактически отрицая силу собственного всеобщего суждения; и даже тот, кто кончает с собой, делает это не сразу (продолжает он), показывая этим, что он все же не желает себе смерти, - признавая в то же время, что в результате этот человек все-таки кончает с собой, и тем негласно отрицая силу собственного, теперь уже эмпирически-всеобщего, суждения. Рассуждение, в ходе которого говорящий попеременно то признает, то отрицает значимость одних и тех же утверждений, и которое, следовательно, не особенно заинтересовано в истине посылок и заключений, можно назвать только софистическим. Верх софистики представляет, наконец, вывод аргументации сторонника теодицеи: желая доказать, что перевеса страданий над удовольствиями в природе человека нет, он в заключение своих аргументов упоминает как бы между прочим, что перевес этот не столь страшен;
б) другой способ аргументации признает действительность перевеса страданий над удовольствиями в жизни человека, однако утверждает, что этот перевес необходимо присущ природе человека как животного существа. Но если это так, если перевес болезненного над приятным есть необходимое свойство человеческой природы, остается рационально непостижимым, почему же Бог, о котором принято утверждать, что Он заботится об истинном благе своих творений, дал человеку именно такую природу, необходимо противоречащую его благу. Получается, что подобная аргументация в защиту существенной благости Божией приходит в противоречие с самой этой благостью;
в) страдание и бедствие разумного творения не могло быть целью Бога; то есть, всеблагой Творец не мог поместить человека в мир для того, чтобы он испытывал в нем преобладание болезненных ощущений над приятными. Однако, как заметил сам Кант, это относительно или «физически» нецелесообразное обстоятельство может все же представляться как средство для некоторой высшей цели. И вот, третий, мнимо-этический, аргумент по вопросу о страданиях жизни пользуется этой возможностью и постулирует: Бог благ, и поэтому, создав человека, он поместил его в мир ради «великого блаженства», которое, однако, есть дело будущего и предмет надежды. Человек должен сделаться уже в настоящем нравственно достойным этого будущего
блаженства, а для этого в настоящем своем состоянии он должен бороться с превратностями жизни и побеждать их, то есть он должен пройти через труд и бедствия. Беды и страдания суть, с этой точки зрения, средство нравственного воспитания человеческого рода, пробный камень его добродетели, средство для него стать достойным блаженства. Однако сторонник теодицеи просто безусловно постулирует это, а на вопрос о причине может ответить только: Бог в своей высшей и неисповедимой премудрости пожелал устроить так. Почему, далее, нельзя было сделать так, чтобы «создание было довольно каждой эпохой своей жизни» [3, с. 144]? Почему разумное существо должно быть совершенно чуждо малейшей удовлетворенности своим состоянием? На этот вопрос у сторонника теодицеи (который в этом отношении обнаруживает себя как библейский теолог, всегда аргументирующий в первую очередь не доводами разума, но ссылками на авторитет Писания) также не находится другого ответа, кроме: Бог пожелал устроить так. Философский теолог думает точно так же, однако у него и по первому, и по второму возражению имеются рациональные аргументы. Предлагая в оправдание высшей мудрости свой аргумент от безусловной воли Божией, которая-де так пожелала, сторонник теодицеи, который обещал сделать отношение Бога к бедам и страданиям жизни рационально понятным, иначе говоря, развязать Гордиев узел «физически нецелесообразного», по сути дела, разрубает этот узел, оставляя своих слушателей или читателей в прежнем неведении об обсуждаемом вопросе [там же].
Мы опять обнаруживаем, что с аргументом третьего рода в вопросе об оправдании божественной благости перед лицом человеческих страданий и бед в мире Кант несогласен по форме, хотя разделяет используемые в этой аргументации морально-практические содержания. Подобного рода аргументация терпит неудачу, вместе с аргументацией первого и второго рода, - однако, если бы сторонник теодицеи, аргументирующий подобным образом, мог признать законным также некий иной путь аргументации в пользу тех же самых содержаний, он пришел бы к согласию с рациональным философом, которому в этой форме он не в состоянии убедительно сообщить свои аргументы. Однако его проблема в том, что он не слышит и не воспринимает иных доводов, кроме доводов «от Писания», и потому продолжает оставаться в безвыходном споре с рациональным философом и вообще с «философским факультетом».
3. Диалог о справедливом воздаянии.
Бог, как судья мира, справедлив, - говорит всякий теист - то есть, Он делает так, что за всякое злодеяние или преступление совершивший его человек получает такую меру страдания или боли, которой его деяние заслуживает, а добрые дела вознаграждаются соответствующей мерой удовольствий, т.е. удовлетворений. Иными словами, физическое зло есть не что иное, как наказание за совершенное моральное зло, за грех или отступление от морального закона (и Кант разделяет это мнение: «на всякое зло в мире надо смотреть в общем как на наказание за совершенные нарушения закона» [4, 76 прим.)]. В ответ на это притязание с самой далекой древности во всех
культурах слышатся указания на то, что такого соответствия злодеяний и страданий, как и соответствия добрых дел и благоденствия, в мире отнюдь не наблюдается. Порочные, безбожные люди, закоренелые злодеи, в том числе достигающие политической, общественной и церковной власти, не только избегают наказания, но во всех отношениях благоденствуют. Короче, в мире, созданном благим и справедливым (как предполагается) Богом, явно недостаточно справедливости: «добро и зло физическое распределены несоразмерно добру и злу моральному, т.е. часто добрые бывают несчастны, а злые - счастливы» [7, с. 476].
«Автор теодицеи» берется оправдать справедливость Бога перед лицом этой эмпирически несомненной диспропорции:
а) нет никаких оснований утверждать, говорит философствующий адвокат божественной правды, будто в мире нет соответствия между преступлением и наказанием (пороком и страданием), потому что «каждое преступление по природе своей уже здесь влечет за собой соразмерное ему наказание в том, что внутренний голос совести упреками своими мучает порочного злее, чем фурии» [3, с. 145]. Этот аргумент, пытающийся доказать, будто никакой радикальной моральной несправедливости, на которую жалуются оппоненты теизма, в действительности не существует, - делает это, однако, как убежден Кант, ценой одного, но принципиального недоразумения: допуская, что наказание порочного человека - это испытываемые им после преступления закона муки совести, философствующий адвокат правды негласно (и, по Канту, без достаточных на то оснований) наделяет порочного человека «духовной природой» (то есть, говоря определеннее, нравственным характером) добродетельного человека. Способность прислушиваться к суровым приговорам совести, наказывающим человека даже за небольшие провинности перед законом тем строже, чем более благожелателен этот человек, есть, однако же, именно особенность нравственной натуры благожелательных. Однако есть люди, у которых нравственное умонастроение отсутствует. Это не значит, что у них нет совести; это значит, по мнению Канта [2, с. 442], что у них нет привычки обращать внимание на ее приговоры, что они лишены «совестливости», а потому и внутреннего мучителя, «карающего за содеянное преступление» [3, с. 145], так что они только смеются над теми людьми, которые постоянно мучают себя упреками совести. Они тоже упрекают себя, однако не за моральные проступки, а за оплошности против правил житейского прагматического умения (Кант говорит: их внутренние упреки не касаются их совести), потому что удовольствие и страдание такие люди переживают только как чувственное наслаждение и физическую боль [там же]. Таким образом, попытка адепта теодицеи свести понятие наказания порочных людей только к мукам их собственной совести оказывается очередным софизмом и основана на недоразумении: наказание и возмездие здесь нужно понимать во всей полноте его смысла, а значит, всегда также и как внешнее наказание. Пока не удостоверено соответствие злодеяния и наказания в этом полном смысле слова, не удостоверена также и действительность справедливости Бога как судии
морального мира. Первый аргумент в этом «судебном заседании» терпит, следовательно, неудачу;
б) философствующий адвокат божественной правды делает шаг назад: в сотворенном мире, признает он, «нет безусловного, отвечающего справедливости соотношения между виной и возмездием» [3, с. 145]; неправедный бывает счастлив даже до конца жизни. Однако таково уж необходимое свойство существ природы; это не преднамеренное свойство, а значит, оно и не морально. Добродетель должна бороться с бедствиями и страданиями, увеличивающими ее ценность; и если добрый человек сам страдает без вины, и страдает еще больше, видя благоденствие порочного человека, то он обязан, следовательно, преодолевать и это свое страдание. Разум убеждает, таким образом, сомневающегося в том, что причина его сомнений есть некий неизбежный факт природы, и постольку, казалось бы, «разрешает этот диссонанс жизни ... в великолепнейшее нравственное благозвучие» [3, с. 146]. Однако эта гармония только кажущаяся. Мы, конечно, можем думать, что страдания и бедствия, предшествующие добродетели или сопровождающие ее, согласуются с нею в моральном смысле, поскольку смерть, как завершение жизни, «не увенчивает добродетели и не наказывает порока» [там же]; однако, по свидетельству опыта, смерть постигает человека вдруг и бессмысленно. Так что добродетельный человек страдает не для того, чтобы очистить его добродетель, но потому, что он добродетелен. Между тем это соотношение прямо противоположно понятию о справедливости. Если даже возможно, что с окончанием земной жизни человека не кончается его жизнь вообще, то это все же только возможность, которая не может считаться оправданием промысла Божия. Морально-религиозный разум, отмечает Кант, предписывает (веру в) эту возможность, потому что благодаря этой вере практический разум приучается к терпению; однако эта школа смирения сама по себе не дает уверенности и спокойствия;
в) адвокат справедливости Бога делает второй шаг к отступлению: он признает, что порочные и преступные люди избегают заслуженного ими по справедливости наказания и благоденствуют; более того, он признает, что в эмпирическом мире это так и должно быть, потому что это есть необходимое следствие порядка природы. Благополучие или несчастье людей в этом мире, говорит он, нужно признать просто следствием применения их собственных способностей (их прагматического ума и житейской ловкости) [3, с. 146], а применяя их, они руководствуются только законами (общей и человеческой) природы, а не какими-либо высшими соображениями, например, правилами морали. Соответственно, их счастье и несчастье не сообразуется здесь с этими морально-практическими правилами; так что достойный счастья согласно морально-практическому закону субъект может быть здесь и бывает несчастен, и наоборот. Иное дело в будущей жизни, в умопостигаемом мире. Там «порядок вещей» существенно иной: там каждому человеку достается та мера счастья (блаженства), которой он заслуживает по своим поступкам в эмпирическом мире. Лейбниц, например, провозглашает: «Здесь, на земле, мы видим кажущуюся несправедливость и мы верим в истину сокровенного
правосудия Божия и даже знаем ее; но мы ясно увидим это правосудие, когда солнце справедливости откроется нам таким, каким оно является на самом деле» [8, с. 127]. Кант возражает на такую стратегию оправдания: «это допущение ... произвольно» [8, с. 147]. Чуть ниже мы отдельно остановимся на обсуждении того, что именно и по каким содержательным мотивам следует в данном случае считать произвольным. Однако, с чисто формальной точки зрения, умозаключение, основанное на произвольной (недостаточно обоснованной) посылке, не может считаться убедительным доказательством.
Поэтому можно считать в основном оправданным вывод, что третий способ аргументации сторонника теодицеи, точно так же, как и первые два, терпит «совершенную неудачу». Тем не менее, как и на первых двух поприщах дискуссии о теодицее, третий способ аргументации оказывается ложным не безусловно; во всех спорах на третьем поприще (а не только в третьем) в дело вступают морально-практические аргументы и постулаты, в том числе не декларируемые прямо, а только предполагаемые данными. Это позволяет предположить, что, хотя теоретический разум показал свое совершенное бессилие в вопросе об оправдании божественной благости и справедливости ввиду бедствий и страданий жизни, и потому проблема теодицеи, по общей видимости, доказательно и окончательно устранена из перечня проблем философствующего разума, но, если практическому разуму удастся построение философского учения об оправдании и спасении, в этой теории в измененном виде сохранится та проблематика, которая побуждала и побуждает к постановке вопроса о теодицее. Как увидим, именно так и обстоит дело в кантовской системе философии.
4. Моральное умонастроение и вопрос о зле.
А именно, произвольно предположение, что в чувственном мире действует только закон благоразумия, тогда как в умопостигаемом мире -только моральный закон. Кант не может с этим согласиться, он не видит достаточных оснований для подобного предположения. В свете кантовской философии приходится, скорее, утверждать, что «порядок вещей» в этой и в будущей жизни не столь радикально различен, чтобы закон умопостигаемого мира (моральный закон) не имел действенной силы в мире чувственном. Более того, этот закон всегда так или иначе воспринимается в максиму воли, пусть даже при этом преобладающим определяющим основанием воле служит что-либо иное. С точки зрения кантовской этики, чистая и подлинная моральная мотивация достигается только там, где всеобщий закон свободы служит воле преобладающим определяющим основанием. Однако разум, как теоретическая способность, может руководствоваться в своих предположениях только законом природы, поэтому, пока разум действует только как теоретическая способность, он должен признавать «вероятным», что счастье (блаженство) насколько теоретический разум способен судить о нем и в умопостигаемом мире, точно так же, как и в мире эмпирическом, будет определяться «мирским обыкновением», то есть правилом прагматической смышлености и житейской ловкости, и будет находить этот, соответствующий закону природы, порядок вещей (согласно своим естественнонаучным критериям) даже мудрым. Разум
как теоретическая способность привязан к закону природы, поэтому разум, привыкший судить о вещах этого мира по закону природы, неизбежно будет судить и об умопостигаемом мире по тому же закону. Поэтому по закону природы у человека нет никаких рационально постижимых оснований полагать и надеяться, что «мудрое» (правильное) в этом мире по критерию теоретического разума (или технически-практического рассудка, руководствующегося знанием о природе) может или должно оказаться «немудрым» (неправильным) в ином мире по тому же критерию. Иными словами, для теоретической философии и для оперирующего тем же законом (природы) научного природоведения (в том числе для физиологической антропологии) допущение, что в умопостигаемом мире действует некий иной порядок вещей и иное правило мудрости и справедливости, чем в мире чувственного опыта, тоже оказывается и должно оказаться совершенно произвольным. Если поэтому мы составляем себе понятие о нравственной судьбе человека, руководствуясь как критерием законом природы, и если свое философское понятие о Боге и Его справедливости мы также выводим по канонам физикотеологии, то совершенно естественно будет «предположить, что согласия между судьбой человека и божественной справедливостью, отвечающего тем понятиям, какие мы о них составляем, столь же мало следует ожидать там, как и здесь» [8, с. 147]. Одно из главных определений процессов в природе, как его знает (только и может знать) рациональное природоведение, есть постепенное развитие во времени, т.е. эволюция. Поэтому теоретический разум, даже если он делает свои фундаментальные предположения в видах практического разума, необходимо предполагает такую эволюцию во всякой совокупности предметов опыта (чувственной данности).
Иное дело - практический разум, практическая философия критического идеализма. Она основывается на признании закона свободы, как всеобщего и необходимого правила чистой воли. Этот закон обращен не к внешним (материальным) причинам действий, но к внутренним определяющим основаниям действий. Этот закон указывает человеку, не как следует действовать, чтобы надежно достичь цели, но как следует определяться к действию, чтобы сохранить и утвердить свое собственное достоинство как нравственной цели. Как обращенный к нравственной глубине воли и основаниям ее определения, он говорит человеку не об эволюции, но о перевороте в этих основаниях. Обращение к моральной мотивации поведения, или вступление «на путь добра», описывается в философии религии Канта не просто как улучшение поведения или даже улучшение умонастроения человека, как моральная «перемена в мыслях» [4, с. 76, 77]; это «восприятие доброго образа мыслей» [4, с. 74], господствующего теперь над «злым принципом», который преобладал в воле раньше [4, с. 75], сопровождается отказом от злого умонастроения, и «исход из зла и вступление в добро» [4, с. 77] есть один единственный акт воли, а не два акта, и этот акт перехода «от порочного образа мыслей к добропорядочному» [там же] есть «революция в образе мыслей человека (через переход к максиме его святости» [4, с. 50; курсив Канта. - А. С.]. Эта революция есть «некое возрождение. и изменение в сердце» [там же].
Соответствующее божественной справедливости наказание за отступление от закона было наложено на человека до революции в умонастроении; однако невозможно представить себе это наказание исполняемым до акта перемены умонастроения [4, с. 76]: до революции умонастроения человек воспринимает страдания жизни просто как физические факты (пусть и обременительные), но не как моральные факты и вменимые наказания («Пока человек остается грешником, он недоступен для наказания»; бедствия жизни не воспринимаются как заслуженные наказания без обращения к моральному закону, т.е. без возрождения [13, с. 139]). До революции умонастроения, с другой стороны, человек воспринимает само это свое умонастроение как самоочевидное и естественное, но не как бедствие и не как то, что следует преодолеть. Напротив, в новом умонастроении совершенно исчезает физическая «скорбь», потому что в нем нравственно умирает «ветхий человек», чувственно мотивируемый практический субъект [4, с. 77], нравственная же личность человека принимает на себя ряд бед и страданий жизни, но это «бремя» оказывается для нее теперь «легко», потому что она принимает его на себя ради блага и в умонастроении Сына Божиего [там же]. Если их теперь все еще можно считать наказанием, то только наказанием чувственно мотивируемому «ветхому человеку» [там же] (который теперь уже не оказывает определяющего влияния на максимы воли и в этом смысле ежеминутно умирает). Поэтому Кант совершенно последовательно утверждает, что акт переворота в умонастроении есть одновременно акт жертвы [4, с. 77]: а именно, жертвы единовластной самостью или индивидуальной злой волей (которая, согласно Willareth [13, с. 139], есть в этике Канта единственное настоящее бедствие (Übel)). Важно, что нравственная аскеза есть в кантовской моральной философии именно внутреннее возрождение воли (а не внешние труды по борьбе с собственной животной природой). После «революции умонастроения» человек, оставаясь физически тем же самым, подлежащим моральному суду и моральному наказанию человеком, в умопостигаемом отношении становится другим существом (там же), и этот новый человек, умирающий в качестве ветхого человека, должен всю дальнейшую жизнь в новом, возрожденном и оправданном, состоянии выносить страдания и бедствия жизни [4, с. 78]. Предшествующая моральная история этого человека началась со зла [4, с. 74], и это изначальное моральное зло, ничем принципиально не устранимое [4, с. 75], должно получить наказание, соответствующее божественной справедливости. Беды и страдания жизни человек осознает теперь как наказание, постигающее его ветхую природу по его собственной вине. Оправдательный же приговор на суде божественной справедливости он понимает как приговор, хотя вполне соответствующий моральному положению дел и потому удовлетворяющий вечной справедливости» [4, с. 79], однако вынесенный исключительно из милости и милосердия. Представленную только что совокупность положений сам Кант понимает как философскую «дедукцию идеи оправдания человека» [4, с. 79].
Однако обращает на себя внимание, что вся эта «дедукция» ведется (и кантовская философская сотериология строится), по существу, в проблемном
поле теодицеи. Ибо решающий вопрос, возникающий при разрешении «самой серьезной трудности» в этой проблематике, гласит: сохраняется ли в возрожденном состоянии человека зло, которое возрожденный человек мог бы вменять себе в претерпеваемое по собственной вине наказание, удовлетворяющее божественной справедливости [4, с. 76]? Но этот вопрос прямо смоделирован по подобию вопросов, обсуждаемых на третьем поприще проблемы теодицеи. Поэтому WШareth называет кантовское философское учение об оправдании «морально-религиозно углубленной теодицеей» [13, с. 140]. Такое наименование справедливо в основном, хотя и не безусловно: в самом деле, я не могу углубить нечто такое, чего я не могу прежде принять как имеющее силу. И я не могу преодолеть нечто, просто (теоретически) углубив свое прелставление о нем. Перед лицом морального и физического зла спекулятивные «попытки теодицеи» могут, самое большее, скрыть это зло из поля зрения и понимания; но именно эта теоретическая нейтрализация морального зла есть для Канта этический скандал; философская мораль в кантовском смысле должна начать с признания теоретической неустранимости этого зла как факта, и указать путь его преодоления на тех же путях, на которых она обнаружила его исток: путем переворота в максиме, т.е. в глубине практического духа.
Заключение.
Систематически последовательно и методически строго рассмотрев все способы аргументации, при помощи которых философствующий сторонник теистического мировоззрения пытается оспорить теоретический «иск», предъявляемый оппонентами теизма святости, благости и справедливости Бога-творца, и показать безосновательность такого «иска», Кант обнаружил, что безосновательными оказываются, напротив, притязания сторонника (спекулятивной) теодицеи. На первом поприще (в споре о святости) его аргументы клонятся к нейтрализации морального зла или содержат философский скандал, негласно объявляя моральное недоумение оппонента следствием «только человеческой» точки зрения. На втором поприще (в споре о физическом зле) первый из аргументов оказывается софизмом, второй прямо противоречит разумному понятию о благости воли Бога. Но третий аргумент (в котором постулируется блаженство будущей жизни, как предмет религиозной надежды, и этим блаженством полагают оправдать бедствия и страдания земного существования, как средство воспитания человечества к добродетели и ее пробный камень) оказывается таким, который может содержательно принять и философская теология. Вся спорность его для Канта только в его постулативной форме, там где у философского теолога, мыслящего то же самое содержание, есть разумные доводы в обоснование того, почему блаженство в этой жизни не может быть прочной основой моральной догматики, и почему в рациональной этике о блаженстве может идти речь только в совершенно особом смысле, и соответственно, в каком смысле не только добродетельный муж (мудрец), но и человек, только стремящийся к добродетели, может испытывать довольство своим состоянием. На третьем поприще первый аргумент в духе теодицеи содержит этическую подмену
понятия. Второй аргумент неправомерно сглаживает нравственную проблему: философствующий теист убеждает человека, сталкивающегося с благоденствием безнравственных людей и страданием добрых, преодолевать свое страдание от этого зрелища сознанием внутренней доброты человеческой природы, и сознанием возможности будущей жизни; но вера в эту возможность, хотя и приучает разум к терпению физических зол, не дает разумной уверенности. Третий аргумент вполне произвольно, по диагнозу Канта, признает закон благоразумия верховным правилом нынешней жизни человека, а моральный закон, как критерий вознаграждения добродетельных, верховным правилом жизни будущей, признавая, что в этом мире счастье/несчастье (якобы) законно и необходимо является продуктом только естественных способностей разумных существ, и настаивая, что в ином мире действует иной «порядок вещей». Согласно такой логике, в этом мире человек (якобы с полным правом) может требовать себе только материального удовлетворения, а добродетель и святость остаются предметами из «потустороннего».
Кантовская чистая этика, развитая в «Основоположении к метафизике нравов», начинает с того, что переворачивает эту логику, утверждая безусловную действительность абсолютного долженствования на основе закона (практического) разума в этом мире и безусловный же приоритет этого категорического долженствования перед любым гипотетическим долженствованием в плоскости успеха и наслаждения. Систематическое мышление об этом категорическом долженствовании (чистая моральная философия) в приложении к знанию о природе человека выстраивает, на основании этого теоретического переворота, целостное понятие об определениях нравственной воли человека во всех его этически значимых отношениях, или трансцендентально-практический идеал. Сознание этого идеала служит (единственно возможным, по Канту) основанием для нравственного умонастроения; единственный путь к освобождению от зла и бедствий жизни есть, следовательно, соединение своего разума с этим чистым нравственным умонастроением. Напротив, для чисто теоретического знания о человеке (и такого же самосознания человека) перспектива воплощения этического назначения человека в истории, перспектива морального самосознания и морального обращения нередко оказывается вообще закрытой, и при этом притязание «проникать мыслью в умопостигаемый мир» сохраняет для догматической спекулятивной мысли иллюзию, будто аргументы философской и богословской теодицеи, предлагаемые теоретическим разумом, сохраняют свою полную силу. Кантовская трансцендентальная диалектика, а затем эссе Канта о попытках теодицеи, развеяли эту иллюзию. Ввиду принципиальной логической недостаточности и этической сомнительности традиционных аргументов на поприще философской теодицеи кантовская теория оправдания и спасения, строящаяся на основе понятия о нравственном «перевороте в умонастроении», дает философствующему разуму не некую новую «критико-философскую» теодицею (после трансцендентального поворота первой критики разума кенигсбергский философ показал
теоретическую несущественность проблемы теоретического оправдания Бога перед лицом мирового зла), но только основу для возможного построения, содержащего некий аналог аргументации на поприще теодицеи. Такое философское (и, в частности, философско-теологическое) построение уже не будет скандалом для практического разума или софизмом для теоретического, в том числе потому, что примет в должное внимание эмпирическое знание о природе человека, и в итоге позволит мыслить проблему морального зла в мире в согласии как с фактумом разума, так и с фактами Откровения.
Литература
1. Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. Т. 5. Критика способности суждения. М.: Чоро, 1994. 414 с.
2. Кант И. Метафизика нравов // Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 5222.
3. Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Собр. соч. В 8 т. Т. 8. М., 1994. С.138-157.
4. Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч. В 8 т. Т. 6. М., 1994. С. 224-601.
5. Лейбниц Г. В. Монадология // Сочинения. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1982. С. 413-429.
6. Лейбниц Г. В. О глубинном происхождении вещей // Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 282-290.
7. Лейбниц Г. В. Оправдание Бога на основании его справедливости, согласованной с прочими его совершенствами и всеми его действиями // Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. М.: ЛЕНАНД, 2023. С. 467-497.
8. Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла. М., 2023. С. 49-401.
9. Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Соч. В 4 т. Т. 1. М., 1982. С. 125—163.
10. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. Основы теодицеи // Бог и мировое зло. Москва: Республика, 1994. С. 315-389.
11. McKenzie D. A Kantian theodicy // Faith and Philosophy. 1984. Vol. 1, no. 2. Р. 236-247.
12. Pereboom D. Kant on God, evil, and teleology // Faith and Philosophy. 1996. Vol. 13, no. 4. P. 508-533.
13. Willareth O. Die Lehre vom Übel bei Leibniz, seiner Schule in Deutschland und bei Kant. Straßburg: Goeller, 1898. 149 p.
References
1. Kant I. Kritika sposobnosti suzhdeniya [Critique of Judgement]. Sobraniye sochineniy. V 8 t. [Collected works. In 8 vols]. Vol.5. Moscow, Choro Publ, 1994. [in Russ.]
2. Kant I. Metafizika nravov [Metaphysics of Morals]. Sobraniye sochineniy. V 8 t. [Collected works. In 8 vols]. Vol.6. Moscow, Choro Publ, 1994. Pp.5-222. [in Russ.]
3. Kant I. O neudache vsekh filosofskikh popytok teoditsei [On the Miscarriage of all Philosophical Trials in Theodicy]. Sobraniye sochineniy. V 8 t. [Collected works. In 8 vols]. Vol.8. Moscow, Choro Publ, 1994. Pp.138-157. [in Russ.]
4. Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma [Religion within the Borders of Reason Alone]. Sobraniye sochineniy. V 8 t. [Collected works. In 8 vols]. Vol.6. Moscow, Choro Publ, 1994. Pp.5-222. [in Russ.]
5. Leibniz G. W. Monadologiya [Monadology]. Sochineniya. V 4 t. [Works. In 4 vols.]. Vol. 1. Moscow, Mysl Publ, 1982. Pp.413-429. [in Russ.]
6. Leibniz G. W. O glubinnom proiskhozhdenii veshchey [On the primal origin of things]. Sochineniya. V 4 t. [Works. In 4 vols.]. Vol. 1. Moscow, Mysl' Publ, 1982. Pp.282-290. [in Russ.]
7. Leibniz G. W. Opravdaniye Boga na osnovanii yego spravedlivosti, soglasovannoy s prochimi yego sovershenstvami i vsemi yego deystviyami [Vindication of God in virtue of His justice as reconciled with the rest of His perfections and His entire actions]. Opyty teoditsei o blagosti Bozhiyey, svobode cheloveka i nachale zla [Experiences of theodicy about the goodness of God, freedom of man and the beginning of evil]. Moscow, LENAND Publ, 2023. Pp. 467-497. [in Russ.]
8. Leibniz G. W. Opyty teoditsei o blagosti Bozhiyey, svobode cheloveka i nachale zla [Experiences of theodicy about the goodness of God, freedom of man and the beginning of evil]. Moscow, LENAND Publ, 2023. Pp.49-401. [in Russ.]
9. Leibniz G.W Rassuzhdeniye o metafizike [Discourse on Metaphysics]. Sochineniya. V 4 t. [Works. In 4 vols]. Vol 1. Moscow, Mysl' Publ, 1982. Pp.125-163. [in Russ.]
10. Losskiy N. О. Bog i mirovoye zlo. Osnovy teoditsei [God and the Evil in the World. Essentials of Theodicy]. Bog I mirovoye zlo [God and the Evil in the World]. Moscow, Respublika Publ, 1994. Pp.315-389. [in Russ.]
11. McKenzie D. A Kantian theodicy. Faith and Philosophy. 1984. Vol. 1, no. 2. Pp. 236-247.
12. Pereboom D. Kant on God, evil, and teleology. Faith and Philosophy.-1996. Vol. 13, no. 4. Pp. 508-533.
13. Willareth O. Die Lehre vom Übel bei Leibniz, seiner Schule in Deutschland und bei Kant. Straßburg, Goeller Publ, 1898. 149 p. [in German]
Статья поступила в редакцию 31.03.2023 Статья допущена к публикации 15.04.2023
The article was received by the editorial staff31.03.2023 The article is approved for publication 15.04.2023
