КАК ВОЗМОЖНА ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

В.И. Бакштановский, Ю.В. Согомонов КАК ВОЗМОЖНА ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

"Болевая точка" темы: вместо преамбулы. - Политическая этика как ветвь древа прикладной этики: идея гетерохронности зарождения общеобщественной морали и прикладных этик. - Превращения морали в процессе ее "приложения" к политической деятельности. - Политическая этика: от эмбриона к зрелости. -Почему политическую этику считают обязательным элементом конкурентной демократии. - Феномен политической совести. - Политическая этика в контексте рациональной морали. - Политическая этика: власть и управление. - О двух максимах политической этики. -Политика как служение Делу. - Кредо и кодекс политической этики для депутата, президента, избирателя. -Итак, почему мы говорим не просто о соотношении морали и политики как таковых, а об особой политической этике (вместо заключения).

"Болевая точка" темы: вместо преамбулы

Чтобы сразу зафиксировать "болевую точку" обсуждения темы политической этики, сконцентрируем внимание на определенном сходстве политики и войны как видов деятельности и многопрофильных институтов. Вспоминая классическое определение К. Клаузевицем войны как продолжения политики другими средствами, мы получаем возможность и саму политику воспринимать и расценивать в качестве продолжения войны, естественно, иными средствами.

Не забывая, что Аналогия в древнегреческой мифологии почиталась в качестве богини, но богини хромой,

отметим, что война и политика как виды деятельности аналогичны друг другу уже в том смысле, что обе они продуцируют в массовом сознании (отчасти и в сознании специализированном) негативные образы. В двух словах суть их такова: если война ужасна, то политика - грязное дело. Как говаривали прежде: здесь сильно пахнет серой, как в аду.

Далеко не все готовы безоговорочно принять эти клишированные образы, возражая против них с различных точек зрения, опираясь при этом на солидные транскультурные традиции в истории общественной мысли [1].

Так, с точки зрения милитаристской позиции (она в прошлом доминировала в воинственных правящих кругах множества государств, но в наше время, после двух мировых войн, в значительной степени оказалась дискредитированной), война, конечно, в чем-то ужасна, но все ужасы каким-то образом купируются и компенсируются благоприобретениями, перекрываются ими. Апологеты войны ссылаются на ее способность взращивать у воинов мужественный характер, воспитывать преданность этно-национальной общности, чувство локтя и ответственности и т.п. Целые сословия и организации из поколения в поколение готовились к военному делу, воспитывались и прославлялись в соответствующем духе. При этом за пределами внимания такой позиции оказываются такие очевидные факты, как расшатывание нравов в ходе войны, длинный шлейф ее отдаленных негативных последствий для морального порядка ("эхо войны").

С позиции так называемого реализма война является адиафорной, преимущественно внеморальной сферой межгосударственных и публичных отношений, подобно, скажем, здоровью или болезни. Нравственные запреты и повеления утрачивают или почти утрачивают в этой сфере свою категоричность. Здесь царят интересы (не обязательно корыстные), - а не моральные побуждения, сознание долга, чувство совестливости, справедливости, от-

ветственности и т.п.

С такой точки зрения выражение "этика войны" оказывается не более чем оксюмороном, подобно толстовскому "живому трупу", ибо для государства не существуют стоящие над ним моральные авторитеты - оно руководствуется интересами и только ими ("моральное, этическое государство" - опасная метафора, к которой склонны прибегать в своей риторике авторитарные, тоталитарные режимы).

"Реализм", "жесткий" или "мягкий", выступает в качестве двойственной доктрины, различая "право на войну" и "право в войне". Поэтому некоторые его адепты придерживаются принципов реализма в одной его части, не являясь непременно таковыми - в другой. Не удивительно, что "реализм" недооценивает роль то одной части, то другой и обрекает себя на преуменьшение значимости мирового общественного мнения при определении целей и методов внутренней и внешней политики, оказывается слабо чувствительным к сигналам этого мнения, не считаясь с регулятивами, с императивностью правил поведения, закрепленных в уставах и решениях международных организаций.

Еще одна точка зрения - позиция пацифизма (светского или религиозного с соответствующими общинами, образом жизни и субэтикой). Согласно этой позиции, любая война, независимо от ее мотивации, воплощает едва ли не абсолютное моральное зло. Человечеству предстоит утвердить на планете вечный мир, упразднить войну и связанные с ней институты (как это было сделано раньше с рабством) либо сторонясь вовлечения в войну ("без нас!"), либо участвуя в ненасильственном сопротивлении войне во всех ее обличиях.

Следующая позиция проявляется в тех случаях, когда война недвусмысленным образом считается праведным делом, справедливой войной (хотя нельзя не признать, что теория такой войны скорее только намечена

вчерне, нежели разработана должным образом, тем более средствами этико-правовой науки) со всеми ее критериями, допущениями и гипотезами.

Уделить место феномену войны и его интерпретациям в самом начале статьи о политической этике нас побудило сразу бросающееся в глаза его сходство с политикой. Сходство, напрашивающееся едва ли не само собой. Сходство, подсказывающее подходы к пониманию природы политической этики: благодаря такому сходству обнаруживается набор политико-изоморфных, пусть и не полностью, позиций, не получивших пока достаточно адекватных наименований.

В то же время есть, например, ясная позиция абстиненции, неучастия в политике как в грязной (шулерской) игре. Асимметрическим аналогом справедливой войны в сфере политики служит активность, ориентированная на успешную защиту интересов масс, утверждение развивающихся гуманистических, демократических ценностей в самом широком их понимании. В рамках этой активности соблюдаются и развиваются нормы политической этики в любых ее разновидностях (этика поведения политических элит, партийных лидеров, депутатов законодательных органов, этика избирателей, политтех-нологов, политической журналистики и т.д.). Кроме того, известная аналогия возможна и для "реализма", когда в политике, в публичной сфере во внимание принимаются лишь интересы политиков любых масштабов, профилей, званий, соответствующих групп политического класса и организаций: угроза морализаторства, на которую любят ссылаться "реалисты", очень часто служит удобным оправданием политической беспринципности, приспособленчества, одиозности вплоть до прямого аморализма. При этом существование какой-либо особой политической этики затушевывается, подвергается решительному отрицанию, поощряя уступку моральному релятивизму и фактическому подрыву роли морали в регуляции полити-

ческой деятельности. Апелляция к нормам подобной этики в рамках политической риторики рассматривается в качестве всего лишь нечистоплотного орудия в жесткой политической борьбе за власть, инструмента для маскировки собственной мотивации действий и для очернения противников (оппонентов).

Условная аналогия политики с войной дает эффективный аргумент в пользу намерения поставить под сомнение расхожий миф о политике как деле безусловно грязном. Подобно тому, как война войне рознь, обстоит дело и с политикой. Например, если представляются спорными пацифистские позиции в отношении к войне, то точно так же обстоит дело в отношении к политике, к публичной деятельности: не морализирующая, а подлинно моральная политика предполагает активную позицию, в том числе участия в процессе конкретизации общеморальных представлений, норм и оценочной практики и даже самого языка общения, приложенных к политической деятельности.

По ряду содержательных аспектов политической этики нам уже приходилось высказываться [2]. Поэтому здесь мы попытаемся предложить генерализированную картину исторических обстоятельств и факторов становления политической этики с точки зрения общего цивили-зационного политгенеза, логики и аксиологии развития данной отрасли этико-прикладного знания.

Политическая этика

как ветвь древа прикладной этики:

идея гетерохронности зарождения

общеобщественной морали и прикладной этики

Политическая этика - разновидность, отрасль прикладной этики. В этой связи к политической этике относится одна из трудностей понимания природы прикладной этики в целом. Понятие "прикладная этика" [3] имплицитно содержит в себе немалый искус представить

дело таким образом, будто всегда существует уже вполне готовый продукт - общая, общеобщественная, универсальная этика, - который предстоит лишь "приложить" к той или иной сфере, отрасли и подотрасли человеческой деятельности, чтобы обрести в итоге искомую разновидность прикладной этики. Но в подобном представлении содержится возможность создания иллюзорной картины одного из самых сложных процессов духовно-практической жизни человечества - эволюции морали, картины, возникающей в результате неправомерного смешения генезиса этики и его отдаленных результатов в их современной или близкой к современной форме.

На заре истории морали не существовало такого готового продукта, который мы задним числом могли бы назвать универсальной "моралью", это так же проблематично, как наличие в те времена уже сформировавшегося "общества", оно является совокупным итогом длительного исторического и отнюдь не повсеместного развития [4]. Путь к некой общей, общеобщественной, универсальной морали неразрывно связан со становлением общества в качестве гражданского, что произошло едва ли не на пороге новоевропейских времен.

Но на заре истории морали не было и прикладной этики, исторически она не могла каким-то образом предшествовать бытию общей этики. Мы исходим из предположения о гетерохронном параллелизме зарождения общеобщественной морали и прикладной этики (при разных темпах их последующего развития).

Как, в свете сказанного, оказалась возможна политическая этика? Каковы были ее исторические предпосылки, идейно-нравственные "материалы", из которых возводилось здание такой этики? От какой точки нам следует начинать продвигаться в рассуждениях о происхождении и природе политической этики?

Известно, что на рубеже Нового времени, при исходе традиционных социумов Старого времени, во всей об-

щественной системе происходили глубочайшие структурные перемены: мучительно долго и трудно рождалось на свет новое общество (модерн), техногенная цивилизация. "Пролом традиционности" (Макс Вебер) означал раскол прежде сплоченной и инерциальной общественной системы, из обломков которой одна за другой стали выстраиваться самостоятельные функциональные подсистемы.

По мере интенсификации процесса отделения эти подсистемы обретали сравнительно независимые от целого импульсы развития, различную динамику изменений, образовывали сложную сеть взаимосвязей, оснащались высокоспециализированными социальными институтами с разнообразным ролевым репертуаром и формализованными межличностными отношениями. В разные стороны отдрейфовывали хозяйство (экономика), право, наука, религия, воспитание, семья, позднее -спорт. И, конечно, произошло то, что нас сейчас интересует в первую очередь - самостоятельность обрела политика, система политических отношений и институтов, в том числе политическая философия и этика.

Могла ли - в такой ситуации - не претерпеть радикальных изменений и система социальных регулятивов традиционной цивилизации? Вопрос явно риторический. Отношения между людьми, общинами, сословиями, властью и народом в такой цивилизации регулировались, как известно, с помощью обычаев, обычного права, прочно укорененных традиций, религиозных установлений. За редчайшими исключениями все они безупречно несли свою службу - сдерживали, подавляли (и преобразовывали, сублимировали) аффекты людей, их инстинкты, не-окультуренные побуждения, канализируя избыточную активность в желательное для малоподвижного общества русло.

Люди, как правило, безропотно подчинялись обязанностям, соблюдали групповые интересы и нормы, почитали символы и церемонии, покорялись власть предержа-

щим "несмотря ни на что" (это, понятно, вовсе не исключало происходящих время от времени вспышек недовольства, взрывов страстей в виде городских волнений, крестьянских бунтов, ухода с насиженных мест и т.д.). Традиции, ритуалы, обычаи воспринимались как заповеди, скрижали, заветы, каноны, как поведенческая аксиоматика ("так надо!"). Они не казались "чужими", отчужденными, навязанными кем-то или чем-то "со стороны" или "сверху", а естественно вписывались в образ жизни.

Эти регулятивные средства, при всей необычайной пестроте местных нравов, локальных обычаев, имели синкретический характер. Иначе говоря, они были крайне незначительно дифференцированы по каким-то отмежевывающимся самостоятельным видам и сферам человеческой деятельности. А религиозная санкция данных средств регуляции и ориентации поведения лишь закрепляла свойство синкретичности. Нередко в повседневном и научном обиходе мы не совсем аккуратно обозначаем совокупность этих средств привычным словом "мораль".

Когда же со временем обнаружилось расщепление такого уютного цельнокроеного мира (лучше сказать "дома") на отдельные функциональные подсистемы ("миры"), открылся факт выхода самоорганизации этих подсистем из-под морального контроля. И в самом деле, оказалось, что терминами "добро" и "зло" на редкость трудно оперировать в дифференцирующихся сферах и видах человеческой деятельности, что устранение того, что столь беззаботно называют "моралью", из функциональных подсистем, как ни странно, ею самой (не сразу, не в одночасье) одобрялось и покрывалось, тогда как усердное и бесплодное морализирование ею же осуждалось. По выражению Н. Лумана, возникали затруднения с двузначным кодированием "хорошо/плохо" в ситуации оформления названных подсистем. Такие затруднения он назвал "парадоксами морального кода" [5].

В подкрепление сказанному, приведем рассуждения

французского социолога П. Бурдье. Он обращает внимание на различное понимание добродетелей в "народной системе ценностей" и в политической деятельности. Если в первой значительное место отводится таким добродетелям, как целостность ("отдаться полностью", "отдать всего себя целиком" и т.п.), верность данному слову, лояльность по отношению к своим, верность самому себе ("я такой, каков есть", "ничто меня не изменит" и т.п.) и другим диспозициям, то во второй - эти добродетели могут выглядеть как негибкость и даже глупость. "С учетом этого можно понять, что приверженность первоначальному выбору, которая превращает политическую принадлежность в почти наследуемое свойство, способное выстоять даже несмотря на меж- и внутрипоколенческие изменения в социальном положении, с особой силой проявляется в народных массах, чем и пользуются левые партии" [6].

Превращения морали в процессе ее "приложения " к политической деятельности

Для объяснения новой исторической ситуации возникла идея "исключения из правила": согласно этой идее, мораль в экстраординарных случаях допускает совершение неморальных, а то и просто аморальных поступков. Скажем, в политике подчас разрешается, допускается, а в ряде случаев даже предписывается скрытность, лукавство, уклонение от выполнения обещаний, подобно тому, как используется "ложь во спасение" во врачебной или воспитательной практике. Без скрытности, обманных движений, маскирующей пышной риторики, ловкого маневрирования и т.п. нет политического соперничества.

Отчего же такого рода "прегрешения" против морали оказываются допустимыми и чуть ли не обязательными? Ответ напрашивается сам собой: будь все иначе, существенным образом снизилась бы эффективность специализированной деятельности. Отнюдь не исключе-

но, что могли бы возникнуть ригоризм, моральный максимализм, и вскоре эта деятельность сделалась бы невозможной. То есть, соображения целесообразности берут верх над соображениями нравственными.

А может быть, задача этики заключается не только в том, чтобы санкционировать такие отступления, но и минимизировать их до единичных случаев, до исключений из правил, квалифицируя не как благо, а как "вынужденное зло"?

Но это легче сказать, нежели сделать. Как, спрашивается, установить пределы для исключений, с одной стороны, а с другой, - как ослабить наступление безжалостного морального максимализма? Существует вполне реальная угроза перенасытить исключениями деятельность в специфических сегментах общественной жизни. Ответом на эту угрозу могут быть ригористические контратаки, всплески настойчивого морализирования, что вместе сделает невозможной самую моральность, загонит ее в гетто личностных отношений - семейных, дружеских, приятельских, соседских и т.п.

И возможно ли выработать правило, которое позволит нам надежно отделить приемлемые исключения от недопустимых?

Как, поставив под сомнение непреложность требований, приостановить релятивизацию нравственной жизни общества?

Оказавшись в западне трудноразрешимых задач, логика ценностей сделала очень важный "шаг в сторону" от подхода, который мы называем "исключительским". Она задалась вопросом иного свойства: а что, если дело вовсе не в исключениях и, тем более, не в последующих пассах "минимизаторов", как, впрочем, и не в плачевном состоянии морали, "неосторожно угодившей" в непригодные для нее сферы человеческой деятельности, а в формировании здесь особого типа морали? Или, лучше сказать, дело в доразвитии морали? И тогда нас должны

беспокоить не столько проблемы соотношения морали и политики и, соответственно, экономики и т.п., сколько проблема преобразования морали в тех случаях, когда она прилагается к политике (равно как и экономике, праву, воспитанию, науке и пр.). Не в этом ли процессе возникает некая политическая этика, природу которой мы здесь обсуждаем?

Поиск ответов на эти вопросы шел с различных сторон. Наиболее очевидная идея заключалась в признании неизбежности профессиональной морали во все более профессионализирующемся мире (в традиционном социуме профессионализм был редкостью, во всяком случае по сравнению с современным миром). Хотя специализированные звенья социальной организации были отражены в различных деонтиках, в соответствующих кодексах профессиональной деятельности уже в эпохи типа эллинистических царств или Римской империи, первые работы по профессиональной этике появились лишь на заре Нового времени. Это были книги по медицинской этике. Работы по этике менеджеризма, этике науки, инженерной этике и т.п. стали выходить только в ХХ столетии. Вслед за общественным признанием профессиональной этики последовало признание специализированной морали для отдельных отраслей и сфер человеческой деятельности. Однако, рассуждая в подобном ключе, мы обязаны отдавать себе отчет в новых трудностях: с моралью ли мы имеем дело, когда говорим о профессиональной этике? Возможно, это вовсе и не мораль! Но тогда что же? Какая-то - допустим - "альтернативная мораль", "контрэтика" или, что еще более вероятно, сумма неких организационно-технических правил поведения в названных отраслях и сферах? Предстоит выяснить: а что означает "приложение" в столь необычном - этическом - измерении?

Вспомним еще раз, что в Новое время начался процесс дезинтеграции до этого будто бы высеченного из

одной глыбы монолитного социума. Пришла пора автономий в практической и интеллектуальной жизни людей. Впрочем, в самостоятельные области "отслоились" не только политика, экономика, религия, право и т.п. Авто-номизировалась и сложилась как таковая сама мораль. И это поменяло все дело самым впечатляющим образом. Начался процесс, который мы рискнули называть десин-кретизацией ценностей, способов регулирования и ориентации человеческой деятельности.

В результате мораль отделилась от пестрых обычаев, обычного права, обрядов и кристаллизовалась в качестве специфического и универсального средства регуляции и ориентации поведения. Только тогда она стала моралью как таковой. Если размежевание политики с религией и моралью было зафиксировано еще Н. Макиавелли, то автономизация морали была отражена значительно позднее - в этической доктрине И. Канта, который первым смог приступить к исследованию морали как таковой (до того этика лишь усиливала одну из ори-ентаций практического морального сознания, обосновывала ее, оснащала аргументацией, мировоззренчески прославляла ее).

В каких выражениях можно описать свойства зрелости такого сверхсложного феномена, как мораль? Для этого, по нашему мнению, нужно обратить внимание на то, что зрелая мораль: а) характеризуется образованием универсальных предписаний и оценок - в отличие от бесконечно пестрых нравов; б) связана с процессом складывания личной способности трансформировать формальный нравственный закон в самообязующее содержание мотивов и намерений, в повеления долга и совести; в) закрепляет способность личности к суверенному моральному выбору и сотворческому выполнению предписаний, самостоятельному поиску "проектов" своего бытия за пределами тех "замыслов", которые ей предлагает наличная нравственность, наличная, а не трансцендирующая, соци-

альность. Мораль способна совершить все это в обстановке усложнения как самой структуры поступка, так и способов "включения" его в линию поведения на фоне повышенного динамизма духовной жизни общества, которое вышло из состояния заторможенности и стало набирать оборот социальных изменений.

В стадии зрелости мораль оказалась способной -при определенных условиях - пойти на собственную сегментацию. Зрелая мораль "одобряет свое собственное отступление" отовсюду, где возникает указанный ранее парадокс морального кода, и "требует для себя суверенности, чтобы самой решать о своем собственном применении и неприменении" [7].

Она, продолжим продуктивную мысль цитируемого автора, как бы осознает тот факт, что в политике бесполезно заниматься прекраснодушным морализированием - оставь на это надежду, всяк сюда входящий! Неуместно без грубых передержек приписать реальной (либо пока не существующей, но предвосхищаемой "светлой", чистой) политике нравственные свойства или полагать, будто политика, кроме целей обретения и удержания власти, имеет также и задание поработать на славной ниве воспитания заблудших подданных. Как только политика возжелает воспитывать народ, вознамерится награждать добродетельных и карать порочных, она начинает воспринимать себя как чуть ли не высшую нравственную инстанцию ("мне отмщение и аз воздам"), и ей рано или поздно станут угрожать провалы, ловушки утопизма или ужасные приманки тоталитаризма.

Означает ли подобное признание (иных людей шокирующее своей вызывающей откровенностью, возможно, - цинизмом), что и в самом деле мораль с политикой, как гений со злодейством, оказываются принципиально несовместимыми, что политика не имеет никакого отношения к морали? Нет. Совсем не обязательно столь безнадежно смотреть на вещи, проклиная с высоких этиче-

ских амвонов любую политику, воспринимая всякого политика как "аморалитика", как злобное, инфернальное существо, с портрета которого Х.Л. Борхес списал свою "Всеобщую историю подлости" (хотя подкрепляющие подобный пессимизм факты обнаруживаются без труда и в пугающем изобилии). Согласившихся малодушно принять такого рода допущения поджидают грубейшие извращения в рассуждениях.

Сказав, что морализирующая политика сама себя загоняет в тупик, ведет к неудачам и провалам, мы тем самым вовсе не утверждаем обратного - будто успешная политика непререкаемо свидетельствует о своей безнравственности (или вненравственности), что, возможно, именно безнравственности политика обязана своими триумфами, что следует раз и навсегда запретить судить о политике и политиках в категориях морального долга и ответственности.

Нам представляется правомерным принципиально иной тезис. Подобно тому, как в рыночной экономике не все то, что эффективно экономически - нравственно, а напротив, именно потому оно и эффективно, что является моральным, и в деятельности огромной политической машины современного общества при серьезных и массовых нарушениях моральных стандартов политического поведения начинаются сбои, а в конечном счете утрачивается функциональное единство социума. И, напротив, работа этой машины только тогда соответствует своему предназначению быть функциональной подсистемой общества, когда ее институты и люди, в них занятые, придерживаются определенных моральных норм. Это обеспечивает, так сказать, умеренный "моральный климат", несмотря на прихоти "моральной погоды" и даже вопреки им.

Речь при этом идет не столько о "морали вообще", сколько о политической морали (или - политической этике). Зрелая мораль, как мы помним, характеризуется уни-

версальностью своих предписаний и оценок и проявляется в формальной всеобщности, т.е. в различении морально положительного и морально отрицательного с последующим "запуском" механизмов долженствования и самоконтроля. Но то, что именно является содержанием этой всеобщности, какие конкретные обязательства отсюда вытекают для действующего на политической арене лица, не является раз и навсегда преднайденным. Действующее лицо способно обратить нравственный закон в самообязующее содержание собственной воли, произвести свободный выбор между добром и злом не в их абстракции, а во вполне конкретных ситуациях специализированной деятельности.

Определенность задается спецификой разделения в партикулярных сферах деятельности требований и оценок на позитивные и негативные. Мораль, завершив вынужденное "отступление" из неведомых ей прежде автономных функциональных подсистем, переходит к продуктивной "работе" в подсистемах общества (в том числе - и политической), работе, которую предварило "приложение" к установкам, правилам, оценкам, обеспечивающим эффективность жизнедеятельности социальных подсистем. При этом приложение не означает усердного и бесконечного накопления регулятивно-ориентационных подробностей (на чем настаивают, например, ситуационная этика и мораль). Вопрос о "приложении" - вопрос о подлинном развитии зрелой общественной нравственности на основе опыта "приживания" ее в специфических сферах человеческой деятельности. Результаты такого развития не могут быть прямо извлечены из всеобщих принципов и представлений, как бы дедуцированием из моральных аксиом. Будь все иначе, можно было бы обойтись кабинетной работой по созданию кодексов - взамен многотрудного и длительного обобщения опыта духовно-нравственной жизни тех или иных сообществ. Необходимо ясно осознавать, что развитие морали есть часть

культурной эволюции в целом, возможно, важнейшая ее часть.

При этом, задумываясь над превращениями морали в процессе ее приложения к политической деятельности, нельзя концентрироваться исключительно на изменениях в артикулировании норм или же в конфигурациях ценностей. Все это, если угодно, слабая версия приложения. Существует и сильная версия, толкующая о принципиальных превращениях. Сумма этих превращений позволяет именовать обретенный в опыте культурной эволюции результат "рациональной" моралью [8].

Политическая этика: от эмбриона к зрелости

Рассмотрим возможные возражения нашей точке зрения.

Обычно говорят, что и в доиндустриальных обществах существовали политические отношения, действовали почтенные политические институты, был выработан нормативный порядок политической жизни, а стало быть, была и политическая этика, пусть в зачаточной форме.

На это можно ответить, что политической жизни как таковой еще не было (об античности - разговор ниже) и деятельность политического характера была слабопро-филированной. Политические функции легко конвертировались в том смысле, что осуществлялись наряду с другими видами власти всей правящей элитой (классом или сословием). Ее члены в значительной степени были "по совместительству" и военными, и правоведами, и хозяйственниками, и культуртрегерами, но не были политиками ех professio. Что касается народных масс, то их характеризовала политическая иммобильность ("народ безмолвствует").

Спору нет, в своих притязаниях власть не была безграничной; даже традиционно или харизматически обожествляемая власть, власть откровенно деспотичная имели известные пределы - обычная нравственность с

сильно выраженным патерналистским уклоном (наряду с неотчуждаемыми экономическими правами, там, где они имели место) ставила ей определенные ограничения.

Она дозволяла власти всякого рода своеволие, различные "художества" и чудачества, однако при непременном условии, что власть (элиты, монархи, сеньоры и т.п.) следовала духу традиций и обычаев, сохраняла облик "порядочности", лучше сказать, умеренности и "дос-тойности", каждый раз демонстрируя расположенность без устали заботиться о своих верноподданных, "малых мира сего", обнаруживая способность приносить им благо, обеспечивать общественный порядок, судопроизводство, охрану границ и имущества, гарантии помощи при стихийных бедствиях и т.п. Или же жертвуя народным благом, но только ради легитимизированных "мессианских" задач (например, крестовые походы и сопротивление им). Порочная власть рассматривалась как источник общественного зла, о чем свидетельствовали божественное нерасположение и небесная кара (военные поражения, частые неурожаи, эпидемии). Поэтому в ряде случаев допускались даже тираноборческие санкции - с их помощью преодолевалось мощное давление сознания вины подвластных перед властью (политическая "mea culpa"). При этом культурные барьеры были сравнительно низкими при деспотических режимах, сословных устройствах и более высокими - при сословно-правовых системах.

Однако такого рода культурные нормы и санкции весьма отдаленно походили на политическую этику. Власти обходились неписаными, реже - писаными, кодексами чести, которые опирались на аристократический, рыцарский, патрицианский, бюрократический, монашеский этосы. В определенной мере их можно рассматривать в качестве нормативно-ценностных источников политической этики, ее отдаленных прообразов. К тому же значительная часть властных структур прошлого были духовно-политическими образованиями и получали моральное

подкрепление без политической этики. И лишь в Новое время в ходе политогенеза - и то далеко не сразу - политическая деятельность отпочковалась от других видов, стала профессионализироваться в информационном и организационном смыслах (это не исключало политического дилетантизма, даже делало его неизбежным).

Мы не можем осмыслить данный процесс, если упустим из виду, что в то же самое время произошли глубокие перемены в политической культуре общества. Они позволяют понять, каким образом возникший профессионализм в политической сфере смог сочетаться с резко возросшим участием масс в политической жизни. В рамках изменившейся политической культуры власть начала утрачивать ореол божественности, священности с неос-париваемой привилегией регулировать права и обязанности подданных. В свою очередь, это потребовало формирования новых - десакрализированных - механизмов специализированной политической власти, новых способов ее легитимации, невиданных для прошлого форм мобилизации масс (в том числе, с помощью средств массовой информации), что породило и новые типы отношений между политической элитой и массой. Все это вместе взятое и послужило общей предпосылкой возникновения политической этики.

Чтобы продвинуться дальше, нам придется остановиться на вопросе о типах политической культуры и связанной с ней политической ментальностью народа. В 1960-е годы ученик Ч. Мерриама и Т. Парсонса, Г. Ал-монд, предложил, пожалуй, наиболее убедительную классификацию политических культур. Сам Алмонд и его последователи (Г. Пауэлл, С. Верба, Л. Пай, Н. Най и др.) выделили три чистых типа политической культуры: (а) "патриархальная" - с полным отсутствием у масс интереса к политической деятельности и закрытостью политической системы; (б) "подданническая" - с лояльной ориентацией на результаты политической деятельности при

сравнительно низком уровне участия масс в функционировании политической системы; (в) "активистская" или "партиципационная" культура участия масс в политической жизни. Кроме того, были выделены три смешанных типа политической культуры, которые чаще всего и обретают реальное существование. Например, политологи называют "гражданским" такой тип политической культуры, в котором доминирует активизм, но не полностью изжиты первые два типа.

Как и всякая модель, схема Алмонда имеет свои изъяны. Но нам важно подчеркнуть, что политическая этика смогла возникнуть вместе с доминированием активистской культуры - участием масс в политической жизни, вместе с демократизацией политики.

Сложнее вопрос о политической жизни античности. Видный специалист в области исторической психологии, Жан-Пьер Вернан, усматривал в возникновении греческой полисной системы подготовку к рождению правового государства и моральной рефлексии, связанной с политической активностью. В основе этой рефлексии лежало свободное столкновение интересов различных социальных групп. Демократические институты стали средством разрешения противоречий между этими интересами, интеграции их в единый целостный социум. Данные институты действовали в ходе столкновения мнений сравнительно равноправных и равноответственных граждан. Тогда-то, наверное, и возник эмбрион политической этики -совокупность правил, установлений и ограничений публичной агональности в реализации права на государственную власть, на отстаивание своих интересов и взглядов на базе обязательного уважения к интересам и мнениям других граждан (легитимации множества целей и толерантности).

В известном смысле эти нормы, правила, установления должны были сдерживать взрывы эмоций толпы, калькулировать ее аффектацию, обеспечивать режим

равновесия власти в полисе. Речь шла о достижении доверия между гражданами, общественного согласия, добровольного подчинения порядку. Эти регулятивы создавали и поддерживали образ идеального "политического существа или животного" ("зоон политикон", по известному определению человека, предложенному Аристотелем), озадаченного не столько индивидуальным благоразумием и совершенствованием, сколько тем, чтобы избегать гражданских распрей в родном полисе. Нормы этой "демократии малых пространств" (по выражению А.И. Солженицина) ориентировали на умеренность, которая исключила бы как разнузданность морали "охлоса", так и высокомерную спесь, надменность аристократического этоса. Они регулировали дружеские связи (филии, гетерии, гимнасии, ксении и т.п.), вводили новые понятия о справедливости и социальной гармонии. Нравственная проблематика была включена мудрецами в политический контекст - "они выработали соответствующую этику и определили обстоятельства, позволяющие установить порядок в полисе" [9].

И все же понятие "политическая этика" может употребляться здесь в весьма условном значении. Нельзя не согласиться с мнением тех исследователей, которые предостерегают от коварного искуса модернизации понятий, советуют избегать отождествления норм политического поведения прямой, плебисцитарной античной демократии с политической этикой представительной демократии Нового времени. Античность смогла, в лучшем случае, создать протогражданское общество: оно не выделялось из государства и было ограждено от посягательств с его стороны. Полис - органическая, нераздробленная триада: гражданский коллектив, государство и религиозная община (только в Римской империи они стали отделяться друг от друга). Вместе с семьей эта триада без остатка растворяет в себе "политическое животное", не оставляя места интимной, частной жизни, не предоставляя свобо-

ды выбора стратегии поведения. Поэтому политическая этика античности может рассматриваться всего лишь в качестве архетипа современной политической этики: обычай, традиция, организационно-процедурные моменты брали верх над автономным выбором, суверенитетом личности.

Лишь средневековое христианство смогло "оголить" индивида, партикулиризировав полисное "мы", развивая чувство неповторимости, греховности, совестливости. Оно вырастает из обновленного "ментального пейзажа" в ходе так называемой "городской революции", обмирщения и подъема городов, создания предпосылок учения о правах человека, плюрализации светской и духовной властей, появления обычая покаяния, тайны исповеди, личной ответственности. Все это свидетельствовало о персо-нализации нравственной жизни.

Однако, как показал Вернан, "в феодальную эпоху полисный генотип не исчез, а расщепился на две свои составляющие. Буржуазное начало воплотилось в городских коммунах, несущих в себе все ту же протоплазму гражданского общества, отчужденного, однако, от структур феодальной власти. Вместе с тем снова возникает аристократический слой - феодалы, проникнутые чувством личного достоинства, свободы и соревновательности. Участие городских общин в политической борьбе наряду с феодалами, превращение городов в субъекты политики и права приводят к проникновению в широкие слои городского населения идей личной свободы, полноценной правосубъектности и - как следствие - гражданского контроля над политической властью... Итак, с конца средневековья по XIX век мы вновь видим синтез, типологически воспроизводящий тот, который осуществился при становлении античного полиса, - слияние аристократической и буржуазной составляющих, приводящее к восстановлению полисного генотипа в его целостности" [10].

Итак, политическая этика порождена настойчивыми

запросами успешного функционирования гражданского общества и плюралистической демократии Нового времени, когда автономизировалась как политическая сфера, так и сама мораль. Что же такое политическая этика и почему ее считают обязательным условием "конкурентной" демократии?

Почему политическую этику считают обязательным элементом конкурентной демократии

Достаточно ли для достижения общественного согласия и исключения узурпации власти одних политико-правовых регулятивов и гарантий? Способны ли они сами по себе, в отрыве от морали, выработать целостную и действенную концепцию свободы и равенства, создать прочную и глубокоэшелонированную защиту порядка в демократическом обществе? Не будут ли эти изобретательно придуманные и апробированные регулятивы, гарантии, механизмы сдерживания и балансировки отвергнуты народным сознанием, опрокинуты при первых же серьезных социальных кризисах?

Исторический опыт показал, что "конкурентная" модель демократии смогла эффективно функционировать, выдерживая различные потрясения, лишь при наличии этико-культурных подкреплений, при принятых обществом мировоззренческих и аксиологических обоснованиях и оправданиях, при легитимации указанных гарантий, ре-гулятивов, механизмов балансировки. А для этого потребовались принципиальные перемены в нравственном сознании общества, способные породить рациональную мораль, смещения в типах политической культуры и их закрепление чуть ли не на "генетическом" уровне.

С одной стороны, возникает профессионализм в осуществлении властных функций - политика как профессия, как ремесло, с учетом отличия политической миссии от бюрократической функции, так как она всегда остается "личной миссией" [11], а с другой стороны - мас-

сы стали превращаться, пусть еще не очень последовательно, из пассивного объекта политического регулирования в самостоятельного субъекта политического диалога и действия. Востребовалась автономная личность, способная усвоить гражданский тип политической культуры, при котором активизм, участие в политической жизни начинают доминировать над патернализмом, перебрасыванием ответственности на "верха", над простой подданнической лояльностью. Одновременно начинает доминировать терпимость к инакомыслию, способность внимать чужим интересам (включая способность поступиться приоритетом личных интересов в пользу государственных соображений, когда это оказывается необходимым и когда смены в приоритетах осуществляются под общественным контролем), отказываться от конфронта-ционного поведения, от силовых политических "разборок" в пользу компромиссов, переговоров, диалогов, сотрудничества.

Ядром этой партиципационной политической культуры, по нашему мнению, и стала политическая этика как одна из разновидностей рациональной морали гражданского общества. Общекультурный "ценностный минимум" и правила политической игры в демократических институтах образуют фундамент данной этики. Этики, представляющей собой совокупность ценностей и норм, разрешений и запретов, ориентирующих и вместе с тем регулирующих действия как профессиональных политиков, так и всех тех, кто по своей воле (или против нее) вовлечен в политическую жизнь.

Здесь необходимы пояснения. Политическая этика регулирует не только поступки фигурантов от политики, но и всех граждан, когда дело касается "большой" или "малой", "высокой" или "низовой" политики. Демократические начала пронизывают все общественные структуры, что предполагает ответственных, рационально мыслящих, умеренно настроенных, способных калькулиро-

вать собственные аффекты граждан, а не равнодушную к публичной жизни толпу, не разнузданный охлос, чернь, которые побуждаются сиюминутными вожделениями, суетными соображениями или порывами, постоянно испытывая потребность в инъекции политической демагогии, в духовных поводырях (которые и сами подчас оказываются политическими слепцами), а заодно и в полицейской рукавице. Политическая этика воздействует на поведение граждан и тогда, когда им предстоит явиться к избирательной урне, не уклоняясь от свободного и ответственного выбора, когда избирателю вовсе не безразлично, в чьи руки попадет кормило власти и его не может удовлетворить лишь имитация избирательного процесса. Политическая этика выражается также в форме нравственных требований граждан к облеченным властью лицам.

Императивы политической этики и ее оценочные шаблоны, как одно из воплощений рациональной морали, имеют универсальный характер. "Конкурентная" демократия не может успешно функционировать, если пренебрегает нормами и правилами политической этики. Она - составная часть релевантной политической системы.

Феномен политической совести

Будучи моралью в полном, а не в усеченном смысле этого слова, политическая этика выступает не просто средством подкрепления политико-правовых регулятивов и гарантий, всевозможных сдержек и противовесов, но и особым способом, каналом выражения недовольства качеством правления и управления, средством нелицеприятной критики наличных политических нравов, которые являют "игЫ et огЫ" власть и претенденты на нее. Подобный канал нельзя считать резервным способом "выпускания паров" или своеобразной формой псевдодуховной релаксации, когда всего-навсего "срывают гнев", раздражение от жизненных передряг на политиках или на специально подставленных с этой целью "мальчиках для би-

тья". Мы думаем, что речь идет о никому не подвластном феномене политической совести граждан, о том, что некогда Дж.Ф. Кеннеди называл "политическим мужеством".

Совесть не может мириться с грязной политической практикой, которая оправдывается софизмами от целесообразности, с отклонениями от норм политической морали, проявлениями цинизма и аморализма на "минном поле" политики. Вместе с тем совесть не может согласиться с догматом, по которому политика всегда и везде заведомо квалифицируется как "грязное дело", это на руку пройдохам и лишь отвращает порядочных людей от исполнения их гражданского долга. Мы говорим не о вспыльчивости или брюзжании, а о подлинном негодовании как результате вдумчивых наблюдений и даже "аудиторской проверки" состояния нравов в этой ответственной сфере человеческих отношений.

Совесть являет собой критическую способность человека. В применении к политической этике это означает желание и способность избежать опасности использования норм данной этики в апологетических целях. Для этого политической этике предстоит прибегнуть к рискованному оружию самоиронии не только по отношению к живой политической практике со всеми ее плюсами и минусами, но даже и по отношению к собственным "нерушимым" правилам и нормам. Содействуя катарсическому очищению, такая ирония помогает избавиться от бремени морального догматизма и фанатизма, от пуризма и самодовольства. Ирония, идущая рука об руку с недовольством, помогает продвинуться от "принятия принятого" к новым горизонтам политической свободы, к нравственному идеалу.

Политическая этика в контексте рациональной морали

Как связаны "рациональная" мораль и активистская политическая культура? Как мы уже говорили, в Новое

время политика имеет дело уже не просто с макромиром, но с гражданским обществом. В этом обществе автономная личность, преследуя свой интерес, оказывается способной удовлетворять его лишь при наличии двух основополагающих условий. Во-первых, она должна одновременно со своим интересом удовлетворять жизненные потребности других людей, ей лично чаще всего совершенно неведомых, но с которыми она - благодаря рынку и механизмам политической демократии - вступает в отношения обмена, сотрудничества и конкуренции, включаясь, по удивительно емкому выражению писателя Василия Гроссмана, в отношения "свободной близости и свободного антагонизма".

Нельзя, впрочем, ограничиваться одной только этой констатацией, затушевывая второе условие, рассматривая его лишь как необязательное дополнение, нечто побочное, сопутствующее, эпифеноменальное: этим условием предполагается скрупулезное и массовое следование абстрактным нормам и универсальным правилам рациональной морали. Только придерживаясь этих строгих правил, человек оказывается способным удовлетворять свой частный интерес, свое стремление к жизненному и деловому успеху таким образом, что он вместе с тем был как бы обречен приносить благо другим, вносить вклад в общее благо, далеко не всегда осознавая факт подобной "обреченности".

Такой человек скорее всего не имеет особого расположения к другим - он их просто не знает или знает недостаточно хорошо, эпизодично, случайно. Нельзя "любить, как самого себя" неведомо кого, быть альтруистом по отношению ко всем. Или же остается, согласно Фоме Аквинскому, "любить любовь". Тот, кто следует императивам рациональной морали, руководствуется одновременно и корыстными калькуляциями личного процветания, и бескорыстной мотивацией сохранения верности самим правилам морали. Он не может поступить иначе,

даже не увязывая напрямую свои поступки с гарантиями собственного благополучия. И здесь, пожалуй, надо согласиться с Э. Фроммом, который интерпретирует "любовь" не просто как отношение к вполне определенной личности, а как ориентацию характера, как потребность в общении, а лучше сказать, как благожелательность в целом.

Мы уже предлагали называть такую шаткую агрегацию мотивов выгоды с мотивами почтения, верности долгу - "безадресным альтруизмом", понятием, близким по смыслу известному "альтруистическому эгоизму" Г. Се-лье, с трудом воспринимаемым морализирующим сознанием.

Каких же нравственных качеств, какого набора добродетелей требует рациональная мораль не просто от "производителей" или же "подданных", а от полноправных граждан, которые определяют свои жизненные стратегии вполне самостоятельно, не по чьим-то распоряжениям или под давлением групповых традиций? Какие правила, нормы способны, в случае их исполнения, сделать как рыночную, так и политическую игру успешной - и в общественном, и в личном плане?

1. На первое место среди таких правил (соотнесенных с добродетелями) мы поставили жесткое требование морального (а не только политико-правового) равенства всех граждан в качестве обязательной мировоззренческой и нормативной предпосылки равенства их стартовых возможностей в преисполненной риска рыночной и политической игре.

2. Но так как в такой игре достигаются различные результаты, то вслед за требованием морального Равенства неминуемо следует требование уважения к обретенному неравенству, признания его в качестве социально справедливого, но при условии, как настаивал Дж. Ролз, что от неравенства "можно было бы ожидать преимущества для всех" [12]. Неравенство может быть

выражено в различных размерах собственности, в неравных престижных, культурных, профессиональных, карьерных и иных показателях обретенного достижительного статуса или еще как-то иначе.

3. На основе равенства и неравенства формируется исключительно важное правило эквивалентности воздаяния на рыночной площади и на политическом ристалище (с учетом того, что вклад в общественный капитал и вычеты из него не поддаются прямому соизмерению), вне которых это правило становится антигуманным. Скажем, в сугубо частной жизни. Кроме того, поскольку вся деятельность в игровых пространствах оказывается чаще всего и профессиональной деятельностью, постольку рациональная мораль настаивает на признании "святости" норм, запретов и рекомендаций профессиональной морали.

4. В описываемом корпусе императивов выделяются те нормы и правила, которые обслуживают честную игру, что предполагает наличие таких моральных качеств, как готовность предоставлять услуги другим, не видя в том никакого унижения, честность, правдивость, верность письменным и устным обязательствам, доверие к партнерам, стойкую неприязнь к мошенничеству (что не исключает ни хитрости, ни готовности в ряде случаев прибегнуть даже к блефу), способность "выдержать" как успех, так и поражение, а также многое другое. Тем более, что и успех, и поражение конечны, а любой результат так или иначе растворяется в процессе и потому оказывается достойным лишь сдержанной иронии.

Политическая этика: власть и управление

Среди сюжетов политической этики выделим властный, властно-управленческий - здесь весьма рельефно выявляется назначение и сущность данного вида прикладной этики.

Очевидно, что власть - необычайно широкое поня-

тие. Можно говорить о власти во всяком человеческом общежитии: о родительской власти - едва ли не самой первой форме власти, с которой сталкивается любой человек, о власти повседневного и официального языка, о медиократии, о власти художественного произведения над умами и чувствами людей, даже о властной энергетике пола, и т.п. Поэтому вряд ли можно возражать против характеристики власти как универсального аспекта человеческого бытия, на что обратил внимание еще Аристотель. Существует, как утверждал М. Фуко, микрофизика власти, и она имеет всеобщий характер. Наконец, существует наилучший вид власти - власти над собой, над своими неокультуренными страстями. Нам же надлежит, исходя из задач данной работы, ограничиться рассмотрением публичной власти.

Серьезное затруднение в понимании природы, истоков и проявлений данного сегмента властных отношений заключается в том, что по своему назначению, функциям власть не может быть определена однозначно, в каком-то одном ключе. Это обстоятельство, естественно, смущает всякого, кто жаждет обрести истину о власти "в последней инстанции". Между тем процедура дефиниции во многом зависит от историко-культурного контекста, от конкретики. Власть выступает как знаковое качество властных отношений между субъектами, а не как качество само по себе. Власть основывается и на использовании материальных ресурсов, которыми не располагают в достаточном количестве подвластные; и на физическом применении насилия или угрозе его применения; и на духовном давлении - суггестии, манипулировании сознанием; на страхе, уважении, авторитете общественного и группового мнения [13].

К М. Веберу восходит интерпретация власти как опирающегося на силу права распоряжаться людьми, побуждая, заставляя их делать то, что желает носитель власти, властный субъект - даже вопреки их сопротивле-

нию, и что подвластный субъект в других условиях не стал бы делать. Но вместе с тем власть - таков ее имманентный парадокс - основывается и на добровольном повиновении управленческим командам и установленным социальным нормам, правилам поведения. Причем господство может опираться на авторитет "вечно вчерашних", то есть на авторитет привычных нравов (традиционное господство), на авторитет внеобычного личного дара носителя власти (власть харизмы) и силу легальности, веры в обязательность рационально созданных установлений, деловой компетентности [14].

При этом данный сектор власти едва ли не совпадает полностью с социальным управлением - необходимой функцией в интересах всех слоев и групп общества (всех, хотя и в разной степени), кроме криминальных групп. Более того, публичная власть является воплощением труднейшего из искусств - умения людей жить вместе, разрешая конфликты; она реализует способность к взаимодействию, сущностно отличную от насилия, тем более насилия грубого. По словам П. Рикёра, "когда кто-то действует, он воздействует на другого: есть исходное, сущностное неравенство власти. К тому же неравенство не только противостоит институтам, но и является их частью, поскольку институты структурируют иерархию. И это не порок их, а форма их функционирования: ведь все не могут властвовать одновременно" [15].

Как же быть в подобной двойственной ситуации? Определить власть как внешнее принуждение? Тогда она оказывается несовместимой с моралью, как говорится по определению, и придется распрощаться с мыслью о существовании политической этики. Или же истолковать ее как влияние внутри функционально действующей системы (по Т. Парсонсу), как духовный инструмент обстоятельств, отдающий предпочтение ненасильственным, диалогическим методам управления, и тогда этика политики непременно будет востребованной [16]?

Неужели нам придется прибегнуть к ответу, который асимметричен вопросу - к эквилибриуму, к старинному "с одной стороны, нельзя не сознаться, а с другой - нельзя не признаться"? Увы, придется. Власть означает силу, могущество, способность навязывать свою волю, вопреки возможному сопротивлению подвластных, но одновременно она является и авторитарным полномочием, способным изменять порядок вещей, влиять на интересы людей, на социальные обстоятельства. И в этом смысле ее именуют "антивластью". Власть, по Веберу, может быть по своему источнику традиционно-патриархальной (патримониальной); рационально-легитимной, то есть ограниченной рамками закона и иными регуляторами, действующими в морально-правовом поле; наконец, она -как было сказано выше - может быть харизматической [17].

Речь идет не о какой-то "достойной власти", озабоченной - в своих же интересах [18] - благом подвластных, ибо подобное допущение приводит к слегка модернизированному патернализму. "Радикальное зло" власти (что было ясно уже И. Канту) заключается вовсе не в нерасчетливости правителей любого толка или же в их жестокосердии, а в неограниченности их власти законом, в ее попечительской принудительной ориентации, в отсутствии самоограниченности власти духовными запретами. Речь идет о моральной ответственности (наряду с политико-правовой) субъектов власти (лиц, групп, кланов, структур), и тогда метафора "власть над..." дополняется метафорой "власть для.", означающей, что власть функциональна, служит не себе, не является самодостаточной силой, "властью для себя", а предназначена для чего-то, служит чему-то.

В одном случае, когда власть рассматривается как господство, она чуть ли не фатально обременена насилием и пороками и становится отвратительной "как руки брадобрея" (О. Мандельштам), она либо притягивает к

себе людей с порочными наклонностями, либо прививает подобные предпочтения (приходится согласиться с тем, что развращающий потенциал власти, видимо, даже сильнее, чем аналогичный потенциал богатства, и на память приходит известный афоризм лорда Эктона: "власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно"). И тогда для политической этики не остается даже крохотного пространства.

В другом случае - публичная жизнь человечества, социальных классов и групп, сфера социального управления, целесообразной организации отношений в большом и малом социуме (что не исключает маскировки совершенно иных целей) - власть отнюдь не кажется и не является исчерпанной лишь отношениями господства и подчинения (а государство как социальный институт не может быть вульгарно проинтерпретировано как "аппарат насилия").

Возможен промежуточный или компромиссный вариант публичных отношений власти и подвластных, когда при сохранении феномена принуждения "власти над..." налаживается обмен благами, и власть не только исполняет функцию поддержания элементарного порядка в обществе, но и в процессе обмена благами дает подвластным больше или столько же, сколько забирает у них. Это обеспечивает сравнительно долгую жизнь властного режима, что в ряде случаев наблюдалось как в древности, так и в наше время [19].

Но возможна ли, возникает отнюдь не академический вопрос, нравственно достойная мотивация у тех, кто стал политиком, управляющим любого ранга и в любой сфере социального управления? Притом достигшим в ней карьерного успеха? Могут ли в природе человека существовать, кроме приобретательских побуждений, потуг тщеславия и честолюбия, потайного или явного упоения своим властным "величием" ("власть всласть!"), такие мотивы стремления к власти, которые можно было бы отне-

сти к числу вполне нравственных? Разве властному гедонизму (так сказать, "камасутре власти") обязательно противостоит аскетизм управленцев и "третьего не дано"? Разве успех на политическом поприще достигается лишь путем грехопадения, использования неблаговидных средств, а всякий "благородный рыцарь", рискнувший ступить на эти заколдованные поприща, заведомо обречен на "донкихотство"? Развращает ли власть всякого человека, ею облеченного, в такой мере, что не существует иных способов обезопасить себя, кроме как поспешной эвакуации из зловредного мира политико-управленческих отношений? Особенно с командных высот этого мира? Разве не может быть у человека достаточно порядочного ума и самоиронии, чтобы не отождествлять себя с властью, подспудно дистанцироваться от нее, оставаясь самим собой, не обольщаясь властными благами и могуществом? Неужели фигура, воплощающая известное единство политического управления и морали может быть исключительно трагической, как это полагают некоторые авторы [20]? Ведь только в мире идеальных сущностей спокойно, уютно и вполне гармонично уживаются власть как насилие (как зло, ибо насилие всегда зло, хотя оно может оправдываться вполне достойными мотивами) с властью функционально полномочной силой порядка как символического посредника во взаимообмене между людьми (власть как благо)? Безусловно ли был прав мудрый Омар Хайям, когда изрек: "Власть над людьми - это насилие над собой"?

Опираясь на наследие М. Вебера, мы разделяем гипотезу, согласно которой на белом свете существуют политики "истинные" (подобно "истинным" профессионалам любого профиля), а также - лишь отчасти таковые, не говоря уж о всевозможных проходимцах, людях порочных, рвущихся к власти, невзирая на "какую-то там этику". Последние жаждут власти как самоценности особого рода, открывающей доступ к другим ценностям, и

часто, слишком часто, добиваются желаемого, чтобы можно было, как ни в чем ни бывало, пройти мимо печально прославленного изречения о политике как о "грязном деле". Тем более у нас в стране, где власть либо -если мы говорим о закрытой системе ценностей - воспринимается как сакрализованное начало (всякая власть от бога!), как власть справедливая, мудрая (особенно верховная власть, обладающая наивысшим вотумом доверия), либо - в открытой системе ценностей - как власть слабая, нерешительная, достойная лишь порицания и насмешек. Где отсутствует ответственность за отчужденную от столь же слабого общества власть, за ее действия и "художества" перед подвластными. Где не развито уважение к правовым институтам (знаменитый российский вопрос: судить ли по закону или по справедливости - вовсе не ушел в далекое прошлое), к нормам рациональной морали, а политическая культура еще не стала по-настоящему партиципационной культурой и в ситуации формальной демократизации общественной жизни существуют лишь чахлые побеги самоуправления.

В известном докладе М. Вебера "Политика как призвание и профессия" этическая ориентация, побуждающая деятельность политиков, именуется автором "внут-римирской аскезой". Такая аскеза приводит человека к восприятию собственной активности как деятельности "ради Бога", а вовсе не ради воздаяния за собственные труды - их следует ожидать в трудовой и предпринимательской деятельности. В случае с подобной аскезой возможна только одна награда - этико-психологического, подчеркивает Вебер, а не утилитарного, меркантильного свойства. Для такого человека политическая деятельность обнаруживает свой смысл в бескорыстном и беззаветном служении Делу, а не постылой "обязаловке", тем более в службистской "каторге". (Не оставаясь при этом чуждым кормлению: честному заработку профессионала. Поэтому следует говорить о лейтмотивах и мотивах вто-

ростепенных, об иерархизации мотивов, побуждающих к вовлечению в политическую деятельность).

В данной связи встает вопрос: что следует понимать под "Делом"?

О двух максимах политической этики

Это, как мы знаем по Веберу, вопрос веры политика, независимо от поприща, на котором он действует. Но веры, умноженной на призвание и профессионализм. При этом вера не трактуется как "назначение" и, тем более, "предназначение" человека - подобное грозило бы подорвать свободомыслие, рациональный критицизм, демократические ценности и в тенденции привело бы к прегрешению "единомыслия" и государственному патернализму.

Такой подход позволяет поставить проблему делового этоса, который включает в свой состав и этос политический, предполагающий, что совершенно недостаточно манифестировать субъективную честность, ссылаясь на возвышенность намерений ("хотели как лучше."), на кристальную незамутненность мотивов, так как необходимо их сочетать с практической результативностью деятельности - в публичной сфере она затрагивает интересы значительного числа людей и потому этика публичной жизни отличается от этики жизни частной, хотя границы между их нормами и оценками стали в наше время не очень ясными.

Вспомним, что в этой связи Вебер проводит различения между этикой моральных абсолютов, этикой "Нагорной проповеди", не склонной к компромиссам, не чуждой уклона в сторону ригоризма, к действиям по формулам "все или ничего", "пусть восторжествует справедливость, хотя бы при этом погибнет мир", - и этикой реалистической, которая настаивает на ответственных решениях, дозволяет моральные компромиссы в разумных пределах, без чего действия в публичной сфере имели

бы непоправимо негативные последствия (при этом компромиссы в морали имеют свою логику: она, например, не одобряет поступки по принципу "цель оправдывает любые средства") [21].

Всякое этически ориентированное действие, согласно Веберу, может подчиняться двум различным максимам: оно может быть мотивировано либо "этикой убеждений", этикой абсолютов, либо реалистической "этикой ответственности". Не в том, конечно, смысле, будто этика убеждений оказалась бы тождественной безответственности, а этика ответственности - тождественной беспринципности. И та, и другая суть равновеликие, равнодоста-точные этики, а не ущербные правила приспособленчества и аморализма (и это принципиальный вывод, без которого невозможно сколько-нибудь сносно проинтерпретировать природу этики вообще и этики политики в особенности).

Действующий по максиме этики убеждений поступает в духе идеально-должного, а относительно обретаемого результата, близких и отдаленных последствий его поступка, он уповает на мудрость Провидения или Истории, трактуемых или фаталически, или волюнтаристски. И такой подход не годится, конечно, для политики, в рамках которой непросто отыскать места для отношений чистого милосердия, непорочной любви, великодушия, щедрости и т.п. (чем все названные добродетели не умаляются ни в коей мере, но всему, оказывается, должно быть свое место и время), правильно установить которые суть обязанность действующего субъекта.

Действующий же по максиме этики ответственности поступает сообразно с реально-должным. Он осознает, что именно ему и предстоит расплачиваться за последствия своей активности. Ее нельзя переложить на плечи Провидения и Истории, других лиц или организаций (бремя власти), рассеять каким-то другим способом, ибо "всякому воздается по делам его". Расплачиваться

так или иначе придется тем, кто зависит от этой активности политика.

Процитируем классика: "Если последствия действия, вытекающего из чистого убеждения, окажутся скверными, то действующий считает ответственным за них не себя, а мир, глупость других людей или волю Бога, который создал их такими. Напротив, тот, кто исповедует этику ответственности, считается с самыми заурядными человеческими недостатками, как верно отметил Фихте, не имеет никакого права предполагать в них доброту и совершенство, но не в состоянии сваливать на других последствия своих поступков, коль скоро мог их предвидеть" [22].

В связи с рассуждением о максимах политики важно подчеркнуть два момента. Первый - этика ответственности как смысловое ядро политической этики наиболее полно воплощена в более масштабном феномене - этике гражданского общества, в рациональной морали [23], приложенной к автономным сферам общественной жизни, в том числе - к ее публичному сектору. Поэтому, собственно говоря, и сама мораль, достигнув зрелости в качестве социального института, становится автономной по отношению к локальным обычаям, обрядам, традициям, нравам. Такая мораль определяет значение поступков не только по намерениям действующих лиц, их мотивам, убеждениям, идеям (от всего этого, естественно, полностью никогда нельзя абстрагироваться, если вопрос стоит о морали), но и в зависимости от объективных последствий, к которым прямо или косвенно, сразу или с течением времени приводят эти поступки (хотя прямая связь между этими величинами не всегда просматривается со всей очевидностью). Иначе говоря, такая мораль имеет сильно выраженную консеквенциальную составляющую.

Однако известно, что результаты наших действий в определенной мере зависят и от случайных обстоятельств, не имеющих отношения к доброй или злой воле.

Поэтому речь может идти не просто о любых результатах, а о таких последствиях активности, которые достигаются благодаря исполнению рациональных правил, норм этики ответственности в игре на всех площадках публичной политики. Понятно, что исполнение этих норм и правил происходит и благодаря убеждениям - мотиву верности таким регулятивным средствам. Без нравственной убежденности нет и не может быть морально автономной личности, нет и не может быть гражданской ее автономности [24]. Словом, не столь уж контрарны максимы этики убеждений и этики ответственности, как такое могло бы показаться на первый взгляд: они отличаются как историческим временем возникновения, так и сферами применения, не говоря уже о том, что они способны определенным образом дополнять друг друга, особенно при форс-мажорных обстоятельствах.

Второй момент. Утилитаристская этика также имеет консеквенциональный характер и прямо относится ко всей политической проблематике. Принципы пользы могут быть истолкованы на вульгарный манер очень узко: мол, всегда и везде надобно думать исключительно о своей личной, групповой или корпоративной выгоде и поступать соответствующим образом, а на все остальное и на всех остальных можно положить крест. Однако ценности пользы связаны с этикой ответственности. Утилитаризм как общий морально-правовой принцип - это, прежде всего, одобрение и поддержка средствами морали прав человека и гражданина судить о том, что является для него полезным, выгодным или невыгодным, возможность действовать соответствующим образом на свой страх и риск (неподопечность подвластных). При этом государство и институты гражданского общества (семья, церковь, школа, община и др.), обеспечивая правовой порядок, не навязывают личности убеждения, но принуждают ее соблюдать общекультурные нормы поведения и нести за это персональную ответственность.

Конечно, если воспринимать мораль в романтиче-ско-возвышенном ключе, так сказать, на котурнах, как воплощение нравственного идеала, тогда политикам, управленцам действительно будет крайне неуютно чувствовать себя в грешном мире, где утилитарное сознание раз и навсегда отсечено от сознания нравственного, где этика абсолютов и заповедей признается "подлинной" моралью, тогда как этика ответственности третируется за ее "второсортность", за свойство быть якобы лишь не очень обязательным дополнением к этике заповедной, к ее незыблемым поведенческим скрижалям.

Между тем стремление к пользе предполагает обращенность к вопросам реальности, побуждение в процессе морального выбора учитывать обстоятельства, считаться со сложившимся порядком вещей, не отказывая себе в критическом восприятии наличных нравов, соблюдая при этом чувство меры в критичности, сочетая традиционность с новаторством в образе мыслей и действий.

Как пишет один современный исследователь, утилитаристская этика апеллирует как к общеполезности, так и к такому партикуляризму интересов, который подавляет возможность своекорыстия и меркантилизма, ибо «.общий интерес так или иначе всегда репрезентирован через различные частные интересы. Можно предполагать, что социальный и культурный прогресс человечества проявляется в том, что частные интересы все большего числа людей приближаются к общему интересу или совпадают с ним. Отнюдь не всякий экономически, утилитарно обоснованный интерес может быть обоснован нравственно. Но никакой нравственный поступок, сколь возвышенными мотивами он ни вдохновлялся бы, нельзя признать практическим, то есть поступком в собственном смысле слова, если он не утилитарен. Более того, этика пользы как социальная этика оказывается той подсистемой морали, посредством которой возвышенные нравст-

венные мотивы оказываются адаптированными к "обыденной" социальной практике, посредством которой моральный идеал переводится, насколько это возможно, на язык общественных отношений» [25]. Полезность в этом случае сближается, а то и полностью сливается с долженствованием честности, как того требует рациональная мораль.

Политика как служение Делу

Нравственные мотивы деятельности политика заключается в том, что, добиваясь успеха, он при этом рассматривает свою деятельность как служение Делу, как ориентацию на успех Дела, без непосредственной установки на личный успех (духовное призвание человека). Политически одаренный человек (иначе его не назвать, и речь должна идти именно о таком человеке, а не о всяком, кому пришло в голову попытать счастья в политике, поиграть в политику) охвачен настоящей страстью, он нацелен, во всяком случае в идеале, на существо Дела, а не побочные соображения вроде приватизации власти, корыстолюбия, тщеславия, властолюбия как такового и т.п. И это не пышная риторика, а психологически выверенное описание мотивации "истинного профессионала" (по Веберу), в том числе и политика. Безусловно, это -особый тип человека, верного своему призванию (степень развитости которого может быть весьма различной - от слабой выраженности предпочтений до глубокой преданности Делу и только ему), преисполненного "самоотдачей Делу". Возможно, речь может и должна идти не только об особой рациональной политической этике, но и об особом типе человека (хомо политикус), для которого и формируется данная этика, о типе человека, верного своему призванию, неспособного предать служение Делу.

Не слишком ли высокий и нереалистичный стандарт подлинности задается в рамках очерченной позиции? Не излишне ли ригористичны требования данного стандарта

политическая этика предъявляет к субъектам столь земного Дела? Где и кто углядел на политической авансцене деятеля, хотя бы отчасти соответствующего столь идеализированному стандарту? Не возникает ли в этом случае опасность непрактичного морализаторства?

Откликаясь на такого рода сомнения, заметим, что речь идет не о реальных нравах, царящих в сфере публичной власти, не о среднестатистических величинах поведенческих реалий, а о нормативной модели поведения, которая всегда не может не быть несколько выше фактического уровня поступков - дабы не утратить своего призывного, ориентирующего на моральные ценности значения поведенческого образца. Мы говорим о нравственном здоровье политика, а не о специфической патологии типа всевозможных "бюрократических добродетелей", достаточно хорошо знакомых всякому, кому извне и изнутри пришлось соприкасаться с властью (проявления тщеславия и мздоимства людей, почувствовавших пьянящий "вкус власти" и не располагающих соответствующим противоядием, изведавших желание покрасоваться "регалиями", видимостью власти, знакомых всякому, кому пришлось столкнуться с ухищрениями коррупционистской практики и с симонией) [26]. В то же время, как отмечал М. Вебер, отношение к власти не как к самоцели, а всего лишь как к необходимому средству профессиональной миссии, так называемый "инстинкт власти", пребывают вполне в границах нравственно-психологической нормальности.

Вебер предупреждал о "рутинизации веры" в мирском, десакрализованном обществе, где профессиональный долг принимает экзистенциональную форму, а вертикаль призвания сменяется горизонталью обычного этического контроля. Иными словами, нормы политико-правовых, общеорганизационных, деловых и информационных отношений, соответствующие поведенческие правила нуждаются не просто в подкреплении с помощью са-

крализованных концепций человеческого призвания, но и в их последовательной, четко прописанной, укорененной в практике и этически фундированной институциализа-ции.

Институциализация, безличный социальный порядок, погашающий личностный произвол носителей власти до минимального уровня, позволяют до определенных пределов справиться с ситуацией, когда власть имущие все менее вдохновляются в своей деятельности идейно-нравственными соображениями, программами осуществления общественного блага (как бы оно ни понималось), концепциями профессионального призвания, отдавая при этом предпочтения частным интересам - личным или корпоративным, либо тем и другим вместе взятым.

Но проблема заключается не только в необходимости подстраховывающего повышения роли этического го-ризонтализма за счет снижения мотивационной и контролирующей значимости этического вертикализма. В условиях глобализации, подчеркивают многие исследователи, начинает возрастать общая непрозрачность мира, а в этой связи дает о себе знать то, что называют "реваншем Бога". Как это отзовется на соотношении самослужения управленцев (ориентация на личную карьеру, престиж, доходность работы, символический капитал и т.п.) и концепции призвания, на соотношении этического горизон-тализма и вертикализма, пока трудно предположить.

Возвратимся к концепции призвания. Важно последовательно отличать служение Делу от служения идее. В последнем случае политик, во-первых, предпочитает рассматривать себя и других не в качестве самоцели, как того требует классический императив Канта, а лишь как средство реализации идеи. Такой политик совращается представлением, будто он "наемник идеи" (по выражению Фихте). Во-вторых, он без труда соблазняется духом цезаристского избранничества. А это позволяет ему без особых затруднений духовного порядка релятивизиро-

вать как рациональную, так и "естественную" мораль, то есть традиционную нравственность доконвенционального типа, без колебаний преступить моральные запреты, трактуя их как "предрассудки человечности". Это позволяет инструментально относиться не только к другим, но даже к самому себе. И не "корысти ради" и подобным мотивам, а "ради блага ближних", содержание которого доподлинно известно благодетелю.

Те, кто выбрал служение идее, нередко готовы, в-третьих, иезуитски оправдывать варварские средства достижения некоей суперцели, то есть Проекта, воплощающего Идею. Они, в-четвертых, заражаются фанатизмом, который делает их глухими и слепыми к резонам разума и голосу нравственных чувств. Возведенная в абсолют вера фанатика морально развращает ничуть не меньше, нежели бесконтрольная власть над людьми.

"Для фаната, - писал Н.А. Бердяев, - не существует многообразия мира. Это человек, одержимый одним. ...Есть единое, которое спасает, все остальное губит. Поэтому нужно целиком отдаться этому единому и беспощадно истребить все остальное, весь множественный мир, грозящий погибелью. ... Верующий, бескорыстный, идейный человек может быть изувером, совершать величайшие жестокости. Отдать себя без остатка Богу или идее, замещающей Бога, минуя человека, превратить человека в средство и орудие славы Божьей или для реализации идеи - значит стать фанатиком-изувером и даже извергом... Фанатик знает лишь идею, но не знает человека и тогда, когда борется за идею человека" [27].

Наконец, необходимо затронуть психологически сложный вопрос о соотношении Дела и личной самореализации. Они нередко кажутся явлениями однопорядко-выми, почти синонимичными. Через призвание политик стремится артикулировать ценности своего успеха, совершив эту процедуру через систему нравственных значений ("одухотворенный прагматизм", "духовный капитал"

и т.п.). Поэтому уместно увязывать ценности политического успеха не только с Делом, но и с самореализацией политика.

Тем не менее нельзя не признать существование известного конфликта между Делом и самореализацией политика. Человек отдает предпочтение либо Делу, либо самосуществованию, налаживая довольно прихотливое иерархическое отношение между ними. И когда говорят, что одно совершается через другое, посредством другого, то не учитывают данной асимметрии. Так, художественная натура склонна предпочитать самореализацию, самовыражение, тогда как люди с практической жилкой, из числа которых рекрутируются по преимуществу кадры политиков, чаще делают выбор в пользу служения Делу. Соответственно для достижения успеха в служении Делу необходима мобилизация морально-деловых качеств человека, а для успеха в самореализации необходим весь человек, все его морально-психологические качества: понятие самореализации шире, объемнее понятия Дела.

Кредо и кодекс политической этики для депутата, президента, избирателя

Как уже было отмечено выше, политическая этика регулирует не только поступки ЛПР в сфере политики, но и всех граждан, вступающих на политическое поприще в ситуациях разного рода выборов. В этой связи конкретизация сюжетов политической этики предполагает рассуждения не только, например, о наиболее очевидной по своей насущности этике депутатской деятельности (парламентской этике), но и об этике президентской власти и этике избирателя. Попытаемся очертить их основную проблематику.

При этом обратим особое внимание на значимость для каждой из этих ветвей политической этики сочетания кредо - и кодекса, мировоззренческих ориентиров - и нормативного яруса [28]. Распространенная в теории и

практике редукция, например, проблематики парламентской этики к формированию стандартов поведения депутатов, не просто обедняет ее содержание, но создает возможности для сведения этической регуляции и ориентации к организационно-техническому регулированию. Профилактика такого рода возможностей весьма актуальна и для практики отечественного парламентаризма, и для отечественных этико-прикладных исследований в сфере политики.

ЭТИКА ДЕПУТАТСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ. Представительная власть как специфический социальный институт со своими целями и задачами не способна действовать эффективно, если она не ориентируется и не регулируется определенной системой ценностей, правил, норм, стандартов и регламентов действий, образующих костяк этики депутатской деятельности.

Известные правовые, административные и технико-организационные установления депутатской деятельности определенным, не всегда явным, образом взаимодействуют, соединяются с неписанными и неформализованными, - а также и с "писанными" в виде этических кодексов и стандартов - моральными нормами. Реже вспоминают о лежащих в основе этих норм ценностных представлениях и нравственных идеалах, которые образуют кредо депутатской деятельности. С небольшой долей риска все их можно было назвать "невидимой рукой" политического рынка.

Нормы депутатской этики должны соответствовать известному стандарту порядочности, этичности поведения облеченных доверием и правами избранников народа. Инстанцией, непосредственно контролирующей соответствие поведенческих реалий писанным и неписанным стандартам, обычно являются специальные этические комитеты или комиссии, выполняющие роль своеобразных контролеров и рупоров общественного мнения. Комитеты или палата в целом, спикер палаты или ее руководящий

орган могут устанавливать (по закону, инструкции или, чаще, по обычаю) дисциплинарную ответственность за нарушение норм кодекса и определять соответствующие санкции.

На практике данные нормы чаще всего носят этикетный характер. Это - правила приличия, благопристойности, политкорректности, столь важные для тех, чья карьера во многом зависит от голосов избирателей. Однако этикетные правила вовсе не нейтральны в этическом плане. Они облегчают политическое общение, содействуют взаимопониманию, оберегают достоинство людей. В них пульсируют побуждения человечности, мотивы доброжелательности. Поэтому следование правилам хорошего тона составляет существенную часть этического стандарта политического поведения депутата, образует культурно-нравственный минимум. Не случайно в ходу речевой оборот "непарламентские выражения". И хотя многое в парламентском этикете самоочевидно для культурного человека, депутаты довольно скоро обнаруживают в своей среде немало тех, кто не владеет нормами этикета. Обнаруживается и немало тонкостей, требующих обсуждения и прояснения на заседаниях этических комитетов. Впрочем, эти комитеты не вправе выступать в роли судей провинившихся депутатов за пределами процедурных и этикетных правил, вторгаясь в вопросы собственно морального свойства. Лишены ли они тем самым права на моральную оценку?

Известно, что именно мораль обязывает к предельной осмотрительности в оценках поступков других людей, тем более в оценках их как людей добрых или злых. Может ли парламентская этика дозволить кому-либо выступать от имени морали, судить-рядить кого-либо, кроме самого себя? Парадоксальность практики моральных оценок, как известно, заключается в том, что тот, кто мог бы выносить такие оценки другим, не станет того делать, сознавая собственное несовершенство, а тому, кто готов

выносить моральные "приговоры" другим, нельзя этого доверять именно потому, что он готов произвести оценку, обнаруживая тем самым известное самодовольство.

Не закрывает ли подобная парадоксальность саму возможность для функционирования именно этических, а не просто этикетных комитетов? Если моральные универсалии предлагают "не судить", запрещают претендовать на роль "нравственных судей", всячески поддерживая непоказную скромность, то партикулярные моральные кодексы, различные отрасли прикладной этики, включая и политическую этику депутатства, уже не содержат подобных самоограничений. Все они, начиная проповедовать воздержание от моральных оценок других, немедленно утрачивают свое назначение - быть моральными средствами обеспечения эффективности и успешности специализированной человеческой деятельности. Нормативно-ценностная регуляция на основе данных кодексов, хотя в них добро и зло не отделены друг от друга однозначно, без полутонов, имеет притязательный характер, то есть предполагает обязательность, долженствование, не только направленные субъектом на самого себя, но и относящиеся к другим. Это свойство роднит такую регуляцию с правом, впрочем, специфичность собственно моральной регуляции и ориентации поведения не утрачивается.

В этой связи представляется уместным утверждать о существовании в поле политической деятельности эти-ко-правового контроля над действиями политиков, что в полной мере относится к депутатам. Этические комитеты парламентов могут и должны не только заниматься профилактикой девиаций, но и высказывать оценочные суждения по поводу тех или иных поступков депутатов. Они могут и должны сопровождать выносимые оценки не только санкциями типа неодобрения или порицания, но и санкциями институциональными.

При этом следует учесть, что существует известная инерционность в использовании прилагательного "этичес-

кий" применительно к кодексу политического поведения депутатов: в соответствии с ней кодекс фиксирует лишь минимум моральных требований и корпус этикетных предписаний, да и то не в чистом виде, а только в связи с правовыми и административными нормами. Между тем история парламентов мира полна событиями скандального свойства и на парламентских нравах нередко сказываются околополитические страсти. Поэтому нормы политической этики направлены на то, чтобы не допускать превращения соперничества, конфликтности во враждебность и озлобление, когда противоборствуют не рациональные интересы, а плохо калькулируемые иррациональные страсти. Следование этим нормам позволяет использовать мягкую конкуренцию, когда проигрыш не ведет к тотальному попранию интересов проигравших, цементирует устои политического порядка в целом, дает новые шансы для последующих выигрышей, выявляет дополнительные возможности продуктивного диалога.

В то же время в депутатской деятельности просматриваются нравственные коллизии повышенной сложности, поступки, за которыми скрывается клубок мотивов, обстоятельств и последствий; решения, полные драматизма, когда обычные, ординарные оценки, которыми так легко оперирует массовое сознание, оказываются малопригодными для того, чтобы охватить ими нравственные конфликты, возникающие в такой специфической деятельности, как парламентская работа. Чаще всего эти конфликты связаны с так называемым конфликтом интересов, с неотрегулированным процессом лоббирования и т.п. Именно им обычно посвящено основное содержание парламентских этических кодексов [29].

Намечая главные сюжеты нравственной философии депутатской деятельности, следует отметить, что ее сердцевиной являются процессы формулирования и защиты ценности честной политической игры в ситуации морального выбора. Такая ценность своеобразно соотнесена с

правилами политической целесообразности и соответствующего искусства. Политик обязан быть успешным деятелем, ориентироваться на достижение своих целей по принципу максимизации. Долг депутата - проводить именно такую установку: в противном случае вся его легислатура обессмысливается. Но такая ориентация нравственно оправданна, когда не нарушается другое - не менее существенное долженствование - необходимость соблюдения правил честной игры (не лицемерить, не обманывать, держать слово, выполнять взятые обязательства и т.п.) независимо от того, выгодно или невыгодно это делать в каждом конкретном случае. Понятно, "игра" при этом сразу же усложняется. Соединить критерии успешности с критериями честности, то есть две лишь в конечном счете сплавляемые, стратегии поведения, не просто. Но нельзя и уклониться ни от одной из них.

Проще всего руководствоваться логикой политической необходимости, якобы дающей депутату индульгенцию на моральное отступничество. Политическая практика изобилует примерами такого рода. Считается, что в политике без подобного оппортунизма нельзя добиться реализации морально достойных целей. Такого рода предлоги подчас благосклонно воспринимаются - либо прямо, либо через соответствующие рационализации - массовым сознанием, тем более, если под эти предлоги под-верстываются обещания осчастливить чуть ли не всю страну, регион, социальную группу и т.п. На такой почве легко вызревают феномены политического двуличия и цинизма, которых вскоре перестают стыдиться и подчас ими бравируют, почитают за доблесть.

С другой стороны, политическая этика не допускает смешения честности с грубой прямолинейностью, негибкостью, наивностью, которые противопоказаны политику. Умение лавировать, отыскивать хитроумные ходы, идти на компромиссы и т.п. - вещи, совершенно необходимые депутату, при этом они вовсе не означают одобрения

беспринципности, бессовестности, трюкачества, демагогии. Подобно тому, как можно было побеждать в безупречно честном рыцарском поединке или на дворянской дуэли с очень высокими ставками при проигрыше, так и в политике можно вести честную игру и притом добиваться успеха. Свидетельство тому - биографии выдающихся политиков.

Стремление согласовать установки на успешность своей деятельности с политической честностью нередко ставит депутатов перед труднейшим моральным выбором, когда приходится поступиться одной нравственной ценностью ради осуществления другой, иногда нет иного достойного пути без подобной жертвы. Депутатам, не заглядывая в кодексы, предстоит самим сделать верный выбор и взять на себя всю ответственность за него, за его ближайшие и отдаленные последствия (ведь политическая этика - во многом консеквенциональная, а не только мотивационная система).

Если депутат - не пассивная, демонстрационная фигура в политике, неведомо как очутившаяся на парламентских скамьях и в полудремотном состоянии отбывающая свою повинность (из таких образуется депутатское "молчаливое меньшинство"), то ему не уклониться от действий в пограничных ситуациях морального выбора. Нет реальных политиков, избавленных от необходимости осуществлять моральный выбор между ценностями и нести за него ответственность в полную меру, а это означает политический риск, и выбор тяжким грузом ложится на совесть депутата.

Справиться с бременем морального выбора и с освоением кредо депутатства, его социальной миссии позволяет, во-первых, преодоление преувеличенных самооценок и представлений о собственной исключительности, которые якобы выдают "охранную грамоту" избраннику, когда тому оказывается удобнее уклониться от ответственности за содеянное. Политическая этика требу-

ет, чтобы депутат трезво оценивал свои права и возможности. Она облегчает и достижение компромиссов, столь необходимых как для того, чтобы парламент функционировал, как слаженный механизм, так и для того, чтобы не следовать по пути беспринципных компромиссов.

Освоению ценностей депутатства как условия для разрешения проблем морального выбора способствует, во-вторых, дух корпоративизма - несмотря на межфракционное противоборство. Но корпоративная идентичность не должна быть основана на обособленном от гражданского общества "группизме", не ведающем самоограничений. В-третьих, нравственное кредо депутатства содержит ценности жизненного призвания - служения Делу выражения и защиты общественного блага во властных структурах. Такое служение может в ряде случаев потребовать самоотверженного поведения, чему лучше всего способствует аскетическая мотивация политической активности. При этом она не должна жестко противопоставляться в повседневной деятельности парламентариев личной заинтересованности депутата. Он не святой, не отшельник, и оплата его труда означает "честное пропитание" профессионала (М. Вебер), является одним из источников независимости его политического поведения.

Хуже, если подобная заинтересованность сопровождается не мотивами служения Делу, а лишь декорацией подобного служения: публичность деятельности парламентариев подталкивает их к тому, чтобы постоянно демонстрировать свою неиссякаемую озабоченность состоянием общественного блага и делать вид, будто собственные материальные, карьерные, престижные, властолюбивые соображения их не беспокоят. Иногда это делается для заигрывания с культурно отсталой частью электората (парламентская жизнь неизбежно театрализуется, становится по-своему привлекательным зрелищем, и в том нет прегрешения, если только не утрачивается этико-

эстетическая мера). Служение Делу, в целом, содействует смирению, а не сознанию собственной исключительности. У преданного Делу человека явно выражено стремление к глубокому душевному равновесию, удовлетворенности своей деятельностью, но такое равновесие на парламентском поприще, к сожалению, достигается с большим трудом и тем больше ценится.

ЭТИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ПРЕЗИДЕНТСТВА [30]. Массовое сознание ослеплено нимбом высоких должностей и стоит только ему задуматься о том, какой представляется, с моральной точки зрения, верховная политическая власть, как тут же раскованное воображение хочет увидеть в ней если и не воплощение нравственного идеала, то, по самому скромному счету, нечто близкое к такому идеалу. Если экспертно отнестись к этому порыву идеализации, то станет ясно, что он переносит образ современного президентства в далекое прошлое, когда верховному правителю, как бы его ни называли, приписывались все мыслимые человеческие достоинства и добродетели в превосходной степени. И это понятно - в традиционных социумах верховная власть имела сакральный характер. В патерналистском укладе она воплощала отеческие обязанности по отношению к нуждающимся в опекунстве подданным. Лишь безукоризненное несение сурового бремени наставничества, куратора "малых мира сего" придавало всевластью нравственное достоинство. Этико-культурные ограничения властного произвола были сравнительно незначительными при деспотических режимах, и они же оказывались достаточно высокими при сословно-правовых устройствах, тем более - при настоящем конституционализме. В ряде случаев ощущение подвластными собственной "вины" перед обожествленной верховной властью могло преодолеваться и тогда морально санкционировалось сопротивление "безбожной" власти.

Неумолимый рост республиканизма в мире поро-

дил за два последних столетия плеяду президентов-диктаторов и нелепо даже упоминать об "этическом измерении" их власти. Но здесь обсуждается образ института президентства в обществе с более или менее реальной системой представительной демократии. И вряд ли кто в наше время рискнет всерьез приписывать феномену президентства некую моральную ауру, святость целей и мотивов его политической деятельности. Президент предстает просто человеком, избранным на должность, но вовсе не ангелом во плоти, не лучшим из лучших по моральному облику: мораль, как известно, равнодушна к высоким чинам, пышным регалиям, громким званиям.

Моделируя моральные требования, предъявляемые президенту, следует, прежде всего, выделить требования этического стандарта. Прежде всего он содержится в том незримом кодексе политической этики, которым является общекультурный ценностный минимум. В речевых практиках на первом месте стоит вывод о том, что соответствие такому минимуму гарантирует президенту политическую респектабельность и уровень нравственной порядочности, реноме честного человека как на полной своеобразия политической сцене, так и в частной жизни. Ничего сверхъестественного в этом никто не усматривает: президент обязан особенно скрупулезно придерживаться этического стандарта, тем самым побуждая и других политиков чтить его нормы.

Разумеется, соответствие этическому стандарту лишь на бумаге выглядит делом незатейливым и самоочевидным. Даже поверхностному наблюдателю политической жизни понятно, что нравы, царящие в притененных коридорах власти, не изобилуют фактами соблюдения высоких моральных стандартов. С одной стороны, соблазн покушения на порядочность резко возрастает вместе с ростом властных возможностей политиков, а ведь в случае с президентством мы имеем дело с предельными величинами подобных возможностей. Нашептывающие и

искушающие голоса политических сирен, услужливые подсказки или мольбы фаворитов совершить нечто, выходящее за границы допускаемого этическим стандартом, звучат в этом случае постоянно, настойчиво и даже назойливо. С другой стороны, максимум возможностей, определенный законом и подзаконными актами, порождает соблазн использовать их вопреки допущениям и запрещениям этического кодекса, а временами даже вопреки четко сформулированному закону. Тем более, если речь идет о возможностях, лежащих на границе разрешенного законом и запретами морального кодекса.

У президента может возникнуть искушение обрести для себя сомнительное право на исключение из этических правил, пусть для начала только в "особых случаях". Но у него нет и не может быть права играть по нечестным правилам политической игры, хотя в ней постоянно возникают (или фабрикуются) сомнительные ситуации, при которых не всегда ясно, по каким правилам предстоит играть, а тот или иной ход может соответствовать одному правилу и попирать другое, дразнит мнимой "невинностью" побуждение нарушить "малое" запрещение ради неких значимых результатов. Часто нарушения правил навязывают президенту его беззастенчивые политические противники или непредвиденное стечение обстоятельств. Тогда перед президентом встает вечная проблема вынужденной вины, готовности принять ее на себя, не перекладывая на других.

Смягчению последствий от эффекта рокировки интересов с неизбежным этическим релятивизмом в придачу служит публичный, открытый характер исполнения президентом своих функций. Для их осуществления необходимо не только делать то, что предписывается законом, но и иметь добрую волю в качестве надежного морального залога использования поведенческих и символических стратегий для предотвращения узурпации властных функций как самим президентом, так и "президент-

ской ратью". Служение не должно быть конвертировано в господство, а гарантом тому являются не только конституционные принципы, но и верность этическому кодексу, не очень приятная готовность пребывать под постоянным наблюдением придирчивого общественного мнения. Для такого мнения важно различать ситуации, в которых ссылки на благие намерения сопровождаются показным смирением и скромностью, апелляцией к каким-то форс-мажорным обстоятельствам, которые якобы не позволили благим намерениям обратиться в благие поступки, ввиду непреодолимого "упрямства" данных обстоятельств, и тем побудили носителя высшей власти к отказу от тех или иных обязательств этического свойства, а на деле, под видом государственного интереса, продвигается интерес олигархический, клановый или просто личный (который нельзя на ригористический манер отделять от государственного: они могут быть одного корня, соприкасаться какими-то гранями). Для общества весьма важно не допустить прямого или косвенного "са-моосвященства" (Ф. Ницше) президентской власти - ее действия не запредельны, вполне поддаются рациональному исчислению, трезвому критическому анализу, взвешенной моральной оценке.

Хочет президент того или не хочет, но он всегда пребывает в эпицентре запутанных нравственных коллизий. Практически по каждой политической или административной проблеме у него имеется не одно, а множество альтернативных решений. Ему никуда не деться от того обстоятельства, что любой политический выбор оказывается вместе с тем и выбором моральным, а стало быть, приходится думать о моральных индикаторах своих решений. Президент обречен на каждодневное решение труднейших задач определения того, что выгоднее, предпочтительнее стране (а заодно и ее лидеру) в ситуации переменчивости интересов, которые многозначны, причудливо иерархизированы, да и образуются, собственно

говоря, не "до", а лишь в процессе взаимодействия и доопределения.

Впрочем, прагматика, не будучи одухотворенной, всегда страдает известной односторонностью, планиметрическими подходами к проблемам, узостью горизонта. Ведь "интерес" незаметно способен впитать в себя и какие-то "идеи", в том числе моральные идеи об авторитете власти, о чести и достоинстве государства, страны, ее политической "капитанской рубки": страна вправе рассчитывать на то, что она может гордиться, а не стыдиться того, кто находится в этой рубке. Как агрегируется "голый", очищенный от духовных "примесей", политический интерес с интересом, насыщенным моральными интенциями, который политики предпочитают в более сдержанной манере именовать "высшим интересом", - это всякий раз головоломная задача для принимающего решения президента, задача, к которой история "забыла" приложить спасительный "решебник". Между тем здесь кроются не просто политические, военные, дворцовые и т.п. тайны, а неразгаданные тайны самой истории, в вечной незавершенности которой и заключается гарантия утраты ключика к их разгадкам.

Президент не может пренебречь моральными аспектами собственной деятельности, беззаботно отнеся ее к правилам политической арифметики. Разумеется, история меньше всего дает повод рассматривать этику в качестве свода нравоучительных примеров, когда зло наказывается, а добро обязательно торжествует: в политической этике операции с двузначными понятиями ограничены. Сложность задачи оптимизации политического и морального выбора утраивается от того, что сам моральный выбор далеко не всегда оказывается однозначным, черно-белым - между добром и злом. Нередко возникают ситуации, когда приходится совершать выбор между наименьшим и несколько большим злом - когда ради сохранения одной ценности приходится жертвовать другой,

возможно, не менее значимой. Причем сравнение ценностей и выбор могут осуществляться в рамках конфронта-ционных правил политического поведения, но могут идти в русле неконфронтационного поведения, оправдывающего компромиссы этическими аргументами. И тогда они выводят президента из зоны альтернативных решений, но при этом обрекают его не только на политический, но и на повышенный моральный риск. Поэтому для него характерны напряженные нравственные искания - коллизии нельзя разрешить раз и навсегда, и они чреваты не только обретениями, но и утратами, драмами ненахождения. Так или иначе, но за свой выбор президент несет единоличную ответственность.

Нарушение президентом норм политической порядочности и пренебрежение моральными аспектами своей деятельности становятся в высшей степени вероятными, если сомнительны сами мотивы, побудившие его заняться политикой и добиваться президентской должности. Поэтому речь должна идти не только о фасадной части политического поведения президента, не просто о его соответствии кодексу, но и о президентском кредо. В нем воплощена политико-моральная мотивация этого поведения, его исповедальность, приблизительно отражаемая в президентских мемуарах.

Опыт отправления верховной политической должности и опыт ее достижения свидетельствуют, что и президентам бывают не чужды мотивы с весьма ограниченным нравственным содержанием (честолюбие, властолюбие, игровые побуждения и т.п.) или вообще без такового (приобретательство, тщеславие и тому подобное). В чистом виде каждый из этих мотивов стремления к высшей власти, к успеху в политике встречаются редко. Чаще всего они совмещаются в различных комбинациях, то усиливая негативные потенциалы, то несколько смягчая их.

В политической деятельности абсолюты морали при

определенных условиях могут быть обойдены или "заморожены", так как призывают человека действовать без оглядки на последствия своих поступков. Между тем президент, приняв на вооружение принцип безоглядного действия, сменил бы весь смысл моральных абсолютов, поменяв в них ценностные знаки на противоположные. Президент не вправе попирать эти абсолюты, но он следует не велениям любви и личных убеждений, а особой этике ответственности. И не только перед "кем-то" (по необходимости он подчинен волеизъявлению независимого суда и парламента, ответственен перед своим электоратом, не может не считаться с культурной элитой страны, возможно, должен отвечать перед неким "комитетом по политической этике"), но и за "что-то". Это "что-то" и есть служение Делу, следование абсолютам политического долженствования. А это связано с превратностями судьбы, требует политического мужества, готовности пожертвовать своей популярностью, славой, благополучием. Призвание придает политической биографии президента высший смысл, финальную ценность.

Интерес к последствиям своей деятельности, ориентация на результаты, а не только на мотивы вовсе не означает, будто президент вправе пренебречь чистотой своих мотивов. Он непременно побуждается, с одной стороны, мотивом верности кодексу политической этики, правилам честной политической игры, даже если тот или иной ее раунд чреват проигрышем, а с другой - ответственностью за практичность собственных поступков. Он должен быть предан Делу не как случайно попавший в политику человек, пиратствующий в чужой для него жизненной среде, или же как импульсивный дилетант от политики, охваченный страстью фанатик с его постоянной возбужденностью и романтическими грезами. Президент - особый профессионально идентифицированный тип человека и как преданный Делу профессионал не может не быть ориентирован на накопление опыта, политического

капитала, на достижение эффективности своей политики на данном посту.

Если политик, по М. Веберу, человек страсти, то как профессионал он способен при отправлении должности дистанцироваться от вещей и людей, с которыми его сводит судьба. Его пассионарность обуздана изнутри четким, взвешенным политическим расчетом, оснащена организаторским и ораторским мастерством, прозорливостью нравственной мудрости. Именно это позволяет президенту рассматривать свою огромную власть не как самоценность, а лишь как средство ("власть для ...") служения исключительно Делу, даже если это обременено трудными последствиями для него лично.

ЭТИКА ИЗБИРАТЕЛЯ. Избиратель не является ни профессиональным политиком, ни даже политиком-любителем, но он принимает участие в политике и оказывается, пусть мимолетно, но зато периодически, фигурой, вовлеченной в политические игры. В эпоху всеобщего избирательного права корпус избирателей стал почти совпадать по объему с понятием "народ". Приходит пора выборов и избиратель становится "халифом на час". От его воли до определенной степени зависит судьба партий, движений, программ, лозунгов, лидеров, функционеров, соискателей на занятие публичных должностей, и тогда-то в ожидании электорального вердикта, перед избирателем начинают заискивать, его всячески стараются ублажать - все это дало повод для парадоксального высказывания об особой "власти безвластных", "власти неимущих", "власти не держащих".

Можно ли говорить о какой-то особой этике для деятельности в таком краткосрочном исполнении, когда роль избирателя похожа на редкую и недолгую политическую "командировку", откуда возвращаются к обычному ролевому репертуару, к формам неполитической деятельности? Может ли быть этика, сфокусированная не на каком-то виде человеческой деятельности, виде деятельности,

типе профессионального труда, месте в той или иной организации, а на столь эфемерном, казалось бы, занятии, как акт голосования? Можно ли считать одного избирателя "добрым", "достойным" и поэтому делающим "правильный выбор", тогда как другого "злым", "дурным", совершающим "неправильный выбор"? Несмотря на недостаточную исследованность этой суботрасли политической этики [31], попытаемся наметить некоторые подходы.

Прежде всего, не следует примитивно распределять избирателей по двузначному моральному коду. Кроме того, можно сформулировать две, на первый взгляд, незатейливые максимы, которые имеют очевидно моральный характер и подкрепляются моральными оценками и самооценками, сопровождаются одобряющими или осуждающими санкциями. Во-первых, это требование исполнить гражданскую обязанность, приняв участие в выборах, во-вторых, осуществить данную миссию не формально, а свободно и ответственно. Если политическая этика требует от политиков прежде всего верности их профессиональному призванию и честности (и то, и другое им трудно дается), то этика избирателя в первую очередь требует ответственного поведения и активности.

Можно сформулировать еще ряд требований морального свойства, но, скорее всего, они окажутся лишь детализацией двух названных максим. Этика избирателя, например, предусматривает моральное одобрение такого выбора, как абстиненция, но далеко не в любом случае. Отказ от участия в выборах может быть свидетельством как безответственности в отношении к своим гражданским обязанностям, общей недисциплинированности (могут быть и иные мотивы), так и свидетельством разумности, гражданской зрелости: "без меня" или "против всех" -таков императив этой зрелости и его мотивация заключается в отсутствии удовлетворительной альтернативы. Абстиненция в этом случае является именно зрелым выбором - далеко не всякая обязанность является мораль-

ным долгом, а различить долг и обязанность предстоит самому избирателю.

Что же побуждает избирателя включиться в предвыборные кампании и в воскресный день отправляться на избирательный участок, чтобы "отдать" свой голос? Может быть, это сила традиции, сила привычки (и тогда говорят о "голосовательном инстинкте") или, скажем, желание поучаствовать в праздничном мероприятии. Но такие мотивы имеют весьма отдаленное отношение к морали. Иное дело, если избиратель побуждаем чувством долга или же интересом, который осознается в различных, утилитарных и неутилитарных, аспектах и не является антагонистом долга.

Как известно, и явка, и неявка на избирательный участок официально фиксируются. Но то, за кого или за что избиратель голосует, лишено персональной маркировки и тогда речь идет о его анонимной ответственности. Анонимность поступка осмысливается как моральный акт, образующий основной нерв этики избирателя. Очевидно, что участие в политической жизни может быть и неинституциональным и осуществляться вне избирательного процесса. Формы такого участия порой кажутся весьма привлекательными своей наглядностью и непосредственностью (участие в демонстрациях, разных формах социального протеста и т.п.). Во всяком случае - по сравнению с маловыразительным и скучным походом на избирательный участок. Однако неинституциональные формы социального действия чреваты и деструктивными последствиями: участник акций подчиняется стихии толпы, его поступки подпадают под власть слепого подражания, имеющего весьма отдаленное отношение к управлению общественными делами.

В то же время и голосование тоже способно рождать ощущение собственного бессилия - невозможно "взвесить" свой голос в массе других голосов, чтобы понять его значимость: в большой массе он тонет, утрачи-

вает выразительность, провоцируя безразличие к акту голосования, и даже может родить желание "продать" свой голос - отыскался бы на него покупатель. Индифферентность избирателя порождается неверием в свою способность каким-то образом повлиять на власть, на политику. В подобном отчуждении просматриваются не только слабость и неустойчивость нравственной мотивации избирателя, но и разочарование в демократических институтах в целом, ощущение фиктивности "власти безвластных", о силе которой ему так сладко напевают политические витии.

Обращаясь к истокам ответственности избирателя, нельзя обойти вопрос относительно объекта ответственности ("за что?") и ее субъекта ("перед кем?"). Облегченные ответы на вопрос о субъекте сводят дело к ответственности перед политико-правовыми инстанциями или перед какими-то группами лиц и организаций (партиями, единомышленниками, "людьми своего круга", коллегами, корпорантами и т.п.). Обращение к вопросу об объекте ответственности подталкивает к ответу по поводу результатов голосования и вытекающих отсюда последствий, в которых отпечатался и выбор, совершенный каждым отдельным избирателем. Но ответственность оказывается растворенной в массовом голосовании, и в результате она едва отличима от безответственности, от плотного, непроницаемого безразличия к итогам политического выбора - ведь избиратель никоим образом не подотчетен каким-то лицам и инстанциям. Более того, его голосование само может быть истолковано как своеобразная форма требования ответственности политиков и партий перед избирателем.

Прежде всего избиратель ответственен перед самим собой, перед собственной совестью ("перед кем?") за смысл своей жизни, за реализацию жизненного призвания ("за что?"). Возвышаясь до сферы надличностного, одолевая собственную глухоту и немоту, настойчиво

вопрошая, избиратель обнаруживает подлинные истоки своей ответственности. К такому открытию чего-то большего и высокого, чем он сам, избиратель приходит в ходе напряженного внутриличностного диалога, в котором выясняются не те или иные мнения по конкретным вопросам общественной жизни, не добрая или дурная молва, не всевозможные слухи, а ответ на вопросы вопросов: "Что я есть?" и "Чем я должен быть?"

Ответы такого ранга, а стало быть, и вытекающая из них ответственность, могут быть сакрализованными или секулярными, независимо от того, полагаем ли мы такую позицию вытесненной религиозностью или же квалифицируем ее как прагматику, свободомыслящий скептицизм или, наконец, как результат компромисса между этими позициями в случае их рутинизации. И здесь, вопреки надеждам на всесилие рациональных выкладок, трудно рассчитывать на исчерпывающую ясность ответов, подобно тому, когда мы стремимся обрести подлинное понимание терминальных ценностей, которыми столь охотно пользуемся. Мы в силах только догадываться об их корнях и предельных значениях, мобилизуя при этом все познавательные ресурсы, вплоть до бессознательного.

Какое отношение все это имеет к мимолетному акту голосования или даже более длительному периоду предвыборных схваток? Переводя данный вопрос на язык политической прозы, необходимо перейти от ответственности анонимной к ответственности персональной. А она связана с осознанием собственной вины граждан-избирателей за произведенный выбор или за самоустранение от него: ведь это мы сами не отвергли негодных политиков, депутатов, президентов, губернаторов, мэров, хотя при демократической системе имели подобную возможность, и потому нельзя творить из избирателей неких агнцев божьих, которых ведут на заклание зловредные политики с их командами. Ведь это не кто-то и не где-то, а именно

мы не смогли устоять перед посулами политиканов-зазывал и крикливыми обещаниями демагогов, не смогли противостоять истеричности, массовым психозам, чем и воспользовались циничные политики. Разве не мы не смогли заставить себя вникнуть в предвыборные программы и речи кандидатов на избираемые должности, не пожелали разобраться в политической ситуации, в которой находится страна, регион, город?

Груз вины облегчается только признанием изъянов самой процедуры избрания властей. Делегирование полномочий всегда сопряжено с "покупкой" доверителями на шумном и "диком" политическом рынке соответствующего лица, на лбу которого не написано о качестве данного товара: шанс оказаться обманутым всегда велик. И вообще человек живет не для того, чтобы быть избирателем и гадать, за кого ему проголосовать на очередных выборах. У него есть другие заботы, дела, привязанности, он не сосредоточен на политике, хотя некоторые выборы и имеют судьбоносное значение для избирателя, его забот, дел, привязанностей и даже жизни.

Никакая самая что ни на есть совершенная демократическая избирательная система не дает надежных гарантий от манипулирования волей граждан, если при этом избиратели не обладают развитым гражданским сознанием и сами не обеспечивают себя этической защитой от манипулятивного давления. Только защищенное от духовной интервенции сознание позволяет преобразовать количественную, формальную, электоральную демократию в демократию качественную, помогает уйти от "горизонтального" измерения политики, чтобы перейти к альтиметрическому ее измерению (когда голоса избирателей не только подсчитываются, но и "взвешиваются"). Только тогда возможна учитывающая этнокультурный контекст политика. Именно в этом смысле есть достаточные основания говорить об ответственности избирателя и об его этике.

Итак, почему мы говорим не просто о соотношении морали и политики как таковых, а об особой политической этике (вместо заключения)

1.Сверхзадача политической этики заключается в том, чтобы смыть с политики давно приставшее к ней клеймо "грязного дела" и тем самым повлиять на общественное мнение и закрепить отбор в мир политики порядочных людей, блокируя или хотя бы суживая возможности проникновения в этот мир всевозможных проходимцев, случайных людей, карьеристов и тому подобной публики, сделать политику благородным делом, ибо политика "по замыслу", по институциональному предназначению должна служить общественным, а не частным интересам - интересам отдельных группировок, клик, кланов и т.п. Таково поле морального выбора в политической деятельности.

Это утопия? Но ведь только утопические устремления и ожидания достойны быть сверхцелью общественной деятельности! Как писал один из русских обществоведов, надлежит жить рядом с утопиями, но не жить утопиями (ибо следование им, как засвидетельствовал исторический опыт, неминуемо приводит к кровавым диктатурам).

2. Политическая этика, строго говоря, не является профессиональной этикой в обычном смысле этого слова, напоминая тем самым этику воспитания, предпринимательскую и даже управленческую этику. Во-первых, потому, что в политику легко входят и легко ее покидают, редко задерживаясь здесь на всю трудовую жизнь, - в отличие от того, как это происходит с научной, юридической, инженерной или медицинской карьерой специалистов, а значит и соответствующей профессиональной этикой в точном значении этих слов. Во-вторых, в сознании многих политиков, в индивидуальном моральном сознании остаются и еще долго дают о себе знать следы,

своеобразные "родимые пятна" моральных представлений, стилей мышления тех видов деятельности, которые они приобрели в ходе первичной профессиональной социализации.

3. Все виды специализированной деятельности располагают в каком-то объеме властью над потребителями услуг или продуктов как итогов этой деятельности. Одна из задач частных, отраслевых этик как раз и заключается в нравственном ограничении подобной власти, что позволяет легитимизировать ее. Особенно это касается политической этики как элемента публичной власти, а не просто административной, военной, судебной, хозяйственной власти, которые являются публичными лишь отчасти.

В политике возникает особая, связанная с властью, морально-правовая ответственность и не только и даже не столько перед единичными субъектами (ученик, подсудимый, подчиненный и т.п.), сколько перед массовым субъектом, перед обществом в целом. Если угодно -перед историей.

4. Политическая этика, соучаствуя в общественном контроле над политической властью, неизбежно испытывает сильное воздействие со стороны политико-правовых идеологий, благодаря чему она способна защищать не общеобщественные интересы (в традиционной лексике -народные интересы), а интересы групповые (классовые, сословные и т.п.). Между тем остальные отраслевые этики в основном носят деидеологизированный характер, хотя, так сказать, в идеале не должна быть идеологизированной и политическая этика. Не случайно выборные лица в сфере политики всячески стремятся это качество продемонстрировать, продекларировать. Естественно, отстаивая интересы всех групп населения в разной мере. Заметим также, что ошибочно полагать, будто сколько в данном обществе идеологий, столько же функционирует политических этик: плюрализм не исключает консенсуса

как вполне реальной возможности в демократическом обществе.

5. Политические отношения складываются между разноответственными лицами, обремененными обязанностями различного характера и объема, обладающими несоизмеримыми потенциалами социальных возможностей, разновеликой принуждающей и влияющей силой. Это обстоятельство непосредственно отражается в кодексе политической этики, с присущей ей иерархизацией ответственности.

С регуляцией подобных политических отношений не справляется индивидуально-сословная мораль, простая нравственность: на "минном поле" таких отношений традиционной, не специализированной морали крайне неуютно. Не просто неуютно, но они способны дезориентировать поведение, угрожая морализирующей политикой, ригоризмом, максимализмом. Именно в данной связи мы говорим не просто о соотношении морали и политики как таковых, а о формировании особой политической этики [32].

Признание существования особой политической этики (морали) не означает, будто моление одним богам (абсолюты морали, общие моральные требования, оценка человеческой деятельности, универсальные понятия морального мировоззрения) сменяется на истовое поклонение другим богам (релятивам, частным требованиям и оценкам, групповым мировоззренческим представлениям).

6. Имеется немало оснований говорить об эксклюзивности модельного образца политической этики, которая воплощает - в духе просвещенческого рационализма XVIII века - универсальные нормы и ценности кодекса политического поведения с единой сеткой ценностей, нравственно оправданной мотивацией "хождения в политическую власть" и пребывания в ней, целей и методов ее использования, единых правил политической борьбы в

зрелом демократическом обществе, правил соперничества на политическом ринге, правил партнерства и союзничества.

Но с точки зрения "реально-должного" есть причины утверждать о справедливости принципа множественности моделей политической этики в соответствии с известным тезисом "сколько культур - столько и моралей".

Если эти точки зрения не доводятся до крайностей, то они имеют право на существование в мире этического (тем более, что между ними наблюдаются и конвергентные процессы).

Принцип универсализма фиксирует схожесть уровней процессов модернизации и демократизации в той или иной стране, регионе, тогда как принцип релятивизма обращает внимание на существование и огромную роль субойкумен (христианской, мусульманской, конфуцианской, индуистской) и на более дробные культурные зоны, способные творить собственные варианты политической этики или другие регулятивные комплексы, предшествующие собственно этическим регулятивно-ориентационным средствам. Есть богатый культурологический опыт классификации и даже картирования этнонациональных и конфессиональных зон в контексте особенностей политической или предполитической социализации [33].

Идет ли вектор развития политической этики в мировом масштабе от многообразия к некоему общепризнанному единству? Этот вопрос требует скорее не фактологического, а футурологического ответа. Хотя в условиях интенсивной глобализации вектор в направлении универсализации представляется все более отчетливым. Но подобное признание еще не предопределяет итогов этого развития (не говоря уже о темпах его основательности). Эволюция моральных феноменов капризна, мно-говариантна и плохо поддается предсказаниям.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Подробнее о базовых точках зрения на войну см.: Нравственные ограничения войны. Проблемы и примеры // Под. ред. Бруно Компитерса, Ника Фроушена, Рубена Апресяна. М.: Гар-дарики, 2002.

2. См., напр.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Введение в политическую этику. Москва-Тюмень, 1990; Бакштановский

B.И., Согомонов Ю.В. Игра по правилам (политическая этика в гражданском обществе). М.: Знание, 1991; Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика политического успеха. Тюмень-Москва: Центр прикладной этики, 1997.

3. В настоящем тексте понятия "этика" и "мораль" используются как взаимозаменяемые, хотя семантические оттенки между ними остаются (такие, например, как большая или меньшая связанность с организационной активностью институтов, спонтанность возникновения и развития и т.п.).

4. Последний тезис мы отстаивали и обосновывали в своей статье о гражданском обществе и его этике в 23-ем выпуске Ведомостей, возражая против смешения совокупности различных, разномасштабных сообществ (предобществ, протооб-ществ) - с "обществом" как таковым, каким мы его сегодня себе представляем.

5. Луман Н. Честность политиков и высшая аморальность политики // Вопросы социологии. 1992. Т.1. № 1. С.72.

6. Бурдье П. Социология политики. М.: Социо-Логос, 1991.

C.228.

7. Луман Н. Указ. соч. С.72.

8. См.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика: опыт университетского словаря. Тюмень: НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2001; Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Гражданское общество: новая этика. Тюмень: НИИ прикладной этики ТюмГНГУ, 2003.

9. См.: Вернан Ж.-П. Происхождение греческой мысли. М.: Мысль, 1988. С.114.

10. Драгунский Д.В., Цымбурский В.Л. Генотип европейской цивилизации // Полис. 1991. № 1. С.13; Терин Д.Ф. Цивилизация против варварства: к историографии идеи европейской уникальности // Социологический журнал. 2003. № 1.

11. См.: Бурдье П. Указ. соч. С. 228.

12. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во НГУ, 1995. С.66-77.

13. "Принуждение, - писал Б. Поршнев, - может быть как

физическое, посредством насилия, так и психическое, с помощью авторитета. Однако и физическое насилие, например, в эпоху рабства, не следует понимать по аналогии с болевым или устрашающим воздействием на животных. Поведение человека в такой гигантской степени детерминировано словесными импульсами, что насилие само по себе мало к чему могло бы его побудить. ...Насилие срывает с людей то, чем они укрыты от покорности. Тогда им остается быть покорными. При этом насилие имеет ряд градаций: глубже всего умертвление, вернее, угроза смерти; причинение боли, истязание; лишение материальных условий жизни и благ - экспроприация, разорение. Все это есть физическое принуждение, призванное парировать непослушание либо самого пострадавшего, либо свидетелей постигших его страданий. Другое проявление власти - воздействие силой авторитета. Авторитет правителя, вождя, органов власти, правящих групп и классов на продолжении тысячелетий человеческой жизни есть блокада несогласия, блокада непослушания, блокада непокорности" (Поршнев Б. Контрсуггестия и история // История и психология. М., 1971. С. 26).

14. Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С.646-647.

15. Рикёр П. Торжество языка над насилием. Герменевтический подход к философии права // Вопросы философии. 1996. №4. С.32. Отметим, что антиномичное отношение господства, управления и подчинения может быть проинтерпретировано в кантовском духе как "недоброжелательная общительность людей", объединяющая несовместимое (Кант И. Соч. М.: Мысль, 1966. Т.6. С.11. Ср.: Тоффлер Э. Метаморфозы власти. М.: АСТ, 2003).

16. В массовом сознании небеспричинно бытуют превратные облики политики и социального управления, представляемые как покушение на человеческую свободу, а потому несовместимые с моралью. Чтобы упорядочить самую постановку вопроса о сопряжении политики, социального управления и морали, обратим внимание на две линии такого сопряжения. Во-первых, социальное управление как вид деятельности определенным образом регулируется различными средствами, среди которых важное место занимают собственно моральные инструменты, трансформированные в политическую этику и этику управления. В такой связке важную роль играет культура политического управления, нормы и правила деловой, административной этики, этики руководства, корпоративного партнерства - все они в

различной мере и по разным основаниям примыкают к политической этике, соседствуют с ней в дисциплинарном плане. Во-вторых, политика, социальное управление и мораль в том или ином соединении вовлечены в организацию всех сторон общественной жизни, в поддержание ее упорядоченности, в сохранение вектора развития и тонуса таких видов деятельности. Это объясняется тем, что мораль является особым средством регуляции деятельности отдельных групп, лиц, организаций и объединений (что не исключает и неинструментальной значимости морали). Мораль неизбежно оказывается включенной в сложные и многообразные системы управления общественными отношениями.

17. Вебер М. Харизматическое господство // Социологические исследования. 1998. № 3. Власть определяют как способность субъекта общественного отношения обеспечить подчинение объекта в соответствии со своими намерениями. Подробный анализ понятия "власть" и кратологических понятий (влияние, управление, принуждение, руководство и др.) см.: Ледяев В.Г. Власть: концептуальный анализ // Полис. 2000. № 1; Его же. Власть, интерес и социальное действие // Социологический журнал. 1998. № 1-2.

18. См.: Гэлбрейт Дж. Новое индустриальное общество. М.: Прогресс, 1970. С. 86; Ср.: Болл Р. Власть // Полис. 1995. № 5; Здравомыслов А.Г. Власть и общество в России: кризис 90-х годов // Общественные науки и современность. 2000. № 6. С.26-30.

19. Исследователи справедливо отмечают «... глубокое родство политической культуры и "массовой нравственности", их общую укорененность в социокультурных пластах». См.: Истя-гин Л.Г. "Искусство возможного" в категориях науки // Полис. 1995. № 3. С. 136; См. также: "Этика и политика" в кн.: Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1994.

20. См.: Франц А.Б. Политическая анатомия власти. Екатеринбург, 1993; Его же. Мораль и власть // Философские науки. 1992. № 3.

21. См.: Дьюи Дж. Цели и средства // Этическая мысль. 1991. М.: Республика, 1992; Там же. Сартр Ж.-П. Проблема цели и средства в политике (Из "Тетрадей по морали").

22. Вебер М. Указ. соч. С. 697.

23. О природе рациональной морали см., напр.: Бакштанов-ский В.И., Согомонов Ю.В. Прикладная этика. Опыт универси-

тетского словаря. Тюмень: НИИ ПЭ, 2001.

24. В этом пункте наших рассуждений требуются дополнительные разъяснения. Социализация личности, превращение ее в нравственное существо, нередко трактуется как трансляция ей осведомительной информации об общественных потребностях, способах их обоснования (магические, религиозные, рациональные) и соответственный механистический тренаж. Но формирование нравственной личности предполагает сложнейший процесс переплавки внешней информации в систему внутренних убеждений и намерений, подкрепленных простыми и сложными нравственными привычками, устоявшимися добродетелями, моральными качествами личности (верность долгу, прямодушие, честность и др.). При этом наряду с непосредственной представленностью норм и ценностей в феноменологическом поле сознания в вербальном виде, в ходе, например, просвещения, данные нормы и ценности получают и косвенное представительство в личностных структурах. Только при последнем условии они недвусмысленно детерминируют поведение в рамках морального выбора - через структурные трансформации сознания личности, вне которых нельзя говорить об "усвоении" норм и ценностей. Нормы и ценности, угнездившиеся в сознании личности путем трансформации его структур, не могут исчезнуть из феноменологического поля сознания (в этом смысле можно позабыть то или иное правило, слово из иностранного или родного языка, но нельзя "забыть" различение добра и зла) еще и потому, что они изменили систему ценностных морально-волевых качеств личности с точки зрения их состава, интенсивности и иерархии (См.: Бобнева М.И. Социальные нормы и регуляция поведения // Психологические проблемы социальной регуляции поведения. М.: Наука, 1976. С.166-170).

Мы не затрагиваем здесь обширную тему политической социализации молодежи, ее противоречий и факторов воздействия на этот процесс. (См.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В. Этика и этос воспитания. Социодинамика контекстов. Тюмень: НИИ ПЭ, 2002. С.20-25. См. также: Щербинин А.И. Вхождение в политический мир (Теоретико-методологические основания политической дидактики) // Полис. 1996. № 5.)

25. Апресян Р.Г. Этика пользы // Будь лицом: ценности гражданского общества. Т.1. Томск, 1993. С.183.

26. Симония - практика продажи должностей и санов.

27. Бердяев Н.А. О фанатизме, ортодоксии и истине // Философские науки. 1991. №8. С. 124, 128.

28. См.: Бакштановский В.И., Согомонов Ю.В., Чурилов В.А. Этика политического успеха. Часть третья. Тюмень-Москва, 1997.

29. Постановку проблем депутатской этики см.: Этика успеха. Вып. 6. Кредо и кодекс власти: российское депутатство. Москва-Тюмень, 1995.

О нормах, стандартах и конфликтах парламентской этики см.: Парламентская этика в России. Сборник материалов Комиссии Государственной думы Федерального собрания Российской Федерации по этике // Научн. ред. В.И. Бакштановский. М., 2002.

30. В отличие от депутатской этики данная тема исследована недостаточно. Поэтому и степень конкретизации темы отражает лишь начальную стадию исследования. См.: Этика успеха. Вып.5. Кредо и кодекс власти: российское президентство. Москва-Тюмень, 1996; Этика успеха. Вып.7. Кредо и кодекс власти: обновление политики российского президентства. Москва-Тюмень, 1996.

31. См.: Этика успеха. Вып.5. Кредо и кодекс власти: российский избиратель. Москва-Тюмень, 1996.

32. В современной отечественной этической литературе обычно речь шла о соотношении политики и морали, а не о политической морали. По проблемам собственно политической этики существует ограниченное число работ. Кроме указанных выше наших работ отметим особо хорошо фундированную статью Б.Г. Капустина - Капустин Б.Г. Критика политического морализма (мораль-политика-политическая мораль) // Вопросы философии. 2001. № 9; Его же. Различия и связь между политической и частной моралью (мораль-политика-политическая мораль) // Вопросы философии. 2001. № 9 и работу Б. Сутора в кн.: Политическая и экономическая этика. М.: Изд-во Гранд-Фаир, 2001. Здесь идея об особой политической этике проводится столь же отчетливо, как в статьях Б.Г. Капустина.

33. См., напр.: Инглхарт Р. Культура и демократия // Культура имеет значение. Каким образом ценности способствуют общественному прогрессу. М.: Моск. школа политических исследований, 2002. С.106-126.