Как возможна «Критика чистого разума»? Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

30

УДК 1 (091) (43) «1770» : 111.7

И. А. Соболев

Как возможна «Критика чистого разума»?

В статье исследуется содержание, оставшееся за пределами «Критики чистого разума». Показывается, что возможностей рассудка недостаточно даже для постановки вопросов, заявленных И. Кантом в самом начале «Критики» и для осуществления самой этой критики. Делается вывод о том, что непроясненность основания этой рефлексии вскрывает множество проблем в отношении рассудочного постижения природы и ставит перед И. Кантом задачу дальнейшего исследования этого основания.

The article discusses the content omitted in «The Critique of Pure reason», the author making it obvious that reason is restricted enough to even ask the questions put by Kant in the beginning of the «Critique», to say nothing of the critique per se, and coming to the conclusion that the ambiguity of the source of the said reflection entails a lot of problems concerning purely reasonable understanding of nature and sets Kant the task of further researching into of this source.

Ключевые слова: «Критика чистого разума», вещь сама по себе, рассудок, категория, самосознание, сознание.

Key words: «The Critique of Pure Reason», thing in itself (thing per se), mind, category, self-consciousness, consciousness.

Основные идеи, изложенные в данной статье, базируются на историко-философской традиции, восходящей к трудам Г.В.Ф. Гегеля. Эта традиция широко представлена в трудах советских и российских мыслителей: М. А. Лифшица, Е. С. Линькова, А. Н. Муравьева и др. Одна из характерных черт этого способа объяснения философии заключается в том, что совершившийся акт понимается из акта последующего, базирующегося на уже наличном. Используя терминологию Канта, можно сказать, что осуществляется синтетическое суждение. Учение конкретного философа образуется из синтеза того, что выражено в трудах и в силу этого наличествует в опыте мысли, и априорного, скрытого, но не менее значимого, которое еще только предстоит узнать и открыть последующим эпохам. Одно философское произведение понимается из другого, которое и выявляет то, что было априорным и скрытым в первом. Подобный метод уместно использовать и при изучении философии И. Канта.

© Соболев И. А., 2015

31

Первая из трёх работ, составляющих критическую философию Иммануила Канта, «Критика чистого разума» наряду с ценнейшими открытиями содержит некоторые весьма проблематичные и неоднозначные положения, по необходимости связанные с этими открытиями. Однако ни в одной кантовской работе (ни до публикации этой «Критики», ни после) не содержалось столько важных и значимых противоречий, осознание и преодоление которых станет необходимым условием дальнейшего развития философской мысли. Представляется теоретически интересным подробнее остановиться на одном из таких противоречий.

Истинной задачей критики чистого разума, по определению самого Канта, является ответ на вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?» [3, с. 52]. Ответ на него раскрывает возможность чистой математики и чистого естествознания, которые действительно существуют как науки, в отличие от метафизики, сама возможность которой как науки для Канта проблематична. Одним из главных следствий ответа на указанный вопрос будет обоснование возможности метафизики как науки, к построению системы которой можно будет после предваряющего исследования приступить. Ради этого Кант и исследует возможности и границы познавательной способности в своей «Критике чистого разума».

Познавательную способность можно, согласно Канту, условно разделить на чувственность и рассудок. Они осуществляют строго определенные функции и в процессе познания оказываются неразрывно связанными друг с другом. Чувственность доставляет данные ощущения, а рассудок после или одновременно с этим, но никак не до возникновения ощущения, начинает работать с этим привнесенным материалом познания. Необходимо заметить, что, помимо данности материала ощущения, для Канта есть и еще один род данности, как бы уже со стороны субъекта познания, - априорная форма, будь то форма созерцания, т. е. пространство и время, или же категории рассудка, имеющие свое основание в трансцендентальном единстве апперцепции. С одной стороны, у нас есть данность многообразного, поступающего извне, с другой - данность, обнаруживаемая в познавательных способностях самого познающего. Именно при связывании данного многообразного в созерцании познавательная способность задействует уже наличные в ней категории, причем применены они могут быть только к многообразному материалу ощущений, синтезированному в представления названными формами чувственности. Именно эти две данности и их объединение образуют явление, кото-

32

рое может выступать объектом познания рассудка. Структура явления, таким образом, расщепляется Кантом на два способа данности: данность извне и данность внутренняя, присущая самому субъекту. Что касается данности главных средств синтеза, которые преобразуют ощущения в знание, то они уже имеются для познающего субъекта в логике в форме суждений:

«...мы находим в обыкновенной логике уже эмпирически данные различные виды суждений <...>. Перечисление различных уже данных нам готовыми видов суждений доставляет нам, таким образом, различные определения мышления» [1, с. 157].

Практически все главные моменты кантовского анализа процесса познания отмечены характером данности. Какие следствия вытекают из такого положения дел и какую роль это обстоятельство сыграло в развитии учения Канта?

Когда мы говорим, что нам что-то дано? Тогда, когда это нечто есть и может быть использовано нами, а вопрос об источнике этой наличности в этом контексте не имеет для нас смысла. Сам Кант замечает:

«... предметы сами по себе отнюдь не известны нам, и те предметы, которые мы называем внешними, суть только представления нашей чувственности <...>, а истинный коррелят их, т. е. вещь сама по себе, этим путем вовсе не познается и не может быть познана, да, впрочем, в опыте вопрос об этом никогда и не возникает» [3, с. 70].

Невозможность вопрошания об источнике хорошо выражена кантовской формулировкой «вещь сама по себе». Это выражение указывает на предел в поиске знания. Потому можно сказать, что научный поиск прекращается в тот момент, когда мы исключаем один из двух способов данности, необходимо связанных воедино, и устремляемся в сферу беспочвенного - в сферу, не имеющую данностей, что подтверждается следующими словами Канта: «Рассудок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из их соединения может возникнуть знание» [3, с. 90]. Данности разного порядка объединяются и тем самым превращаются в знание. Вне этого объединения есть только «вещь сама по себе», которую мы вслед за Кантом охарактеризовали как предел знания, как отсутствие какого-либо смысла. Ввиду этих соображений данность можно определить как нечто, независимо от мышления появляющееся в мышлении, причем сюда относятся не только вещи внешнего мира, но и само мышление. Однако как само мышление мыслит себя, как оно становится данным себе?

33

Как уже отмечалось, в «Критике чистого разума» мышление объектом самого мышления не становится и не возникает как мышление, ибо этот процесс остается для Канта за рамками рефлексии о теоретической способности. Мышление в поле зрения рефлексии оказывается так же, как и в распоряжении рассудка оказываются чувственные данные. То, как оно появилось и стало объектом рефлексии, Канту остается неизвестно. Важно отметить, что, работая с данным, мышление в своем теоретическом применении само принимает на себя характер данного, уподобляется ему. Мышление в модусе данности не способно раскрыть свои собственные основания. Потому Кант и говорит о том, что даже рассудок не воспринимается нами сам по себе, но только лишь как явление, ведь он, как и извне приходящий материал, необходимо с ним связанный, так же является данным, и его происхождение, как и происхождение его категорий, остается для самого рассудка сокрытым.

Однако эта принципиальная сокрытость рассудка от самого себя может быть объяснена тем, что сам рассудок не ищет своих оснований, а где для способности разума эти основания показываются, там сразу же для рассудка очерчивается область, характеризуемая Кантом как вещь сама по себе. Значит, рефлексия о теоретическом применении познавательной способности осуществляется Кантом таким образом, словно ее осуществляет сам рассудок, который в действительности ее осуществить не в состоянии. В этом пункте Кант предельно последователен, так как в описание теоретического рассудка он не примешивает того, что тот знать самостоятельно не может, ибо сам рассудок не располагает средствами для отыскания своего основания. Но, что еще более интересно, в соответствии с тем, что рассудок самостоятельно, т. е. за счет присущих ему средств не может знать своих оснований, по той же самой причине рассудок не может искать и своих границ. Это парадоксальное, на первый взгляд, утверждение нисколько не противоречит замыслу кантовской «Критики». Выходит, что задачи, поставленные Кантом в начале своего предприятия, диктуются не необходимостью теоретического применения рассудка, но как раз необходимостью отыскания возможности нетеоретической области, а сам этот поиск с необходимостью начинается именно с рассудка.

Рассудок не в состоянии осуществлять рефлексию о своем теоретическом применении, а потому ее реализует «вещь сама по себе» (о которой, правда, в самой «Критике чистого разума» речи не идет). Ведь если за «вещь саму по себе» мы примем внешние, независимые от нас вещи, то объяснить, как эта «вещь сама по себе» связана с по-

34

явлением многообразного знания для субъекта, становится невозможной задачей. Это с необходимостью следует из самого учения Канта. Применимость категорий может быть распространена только на область явлений. Категория причинности не является исключением и применена за рамками явления быть не может. «В таком случае, каким образом можно было бы прийти к допущению чего-то отличного от Я как основания эмпирического содержания познания? Я думаю, -пишет об этом И. Г. Фихте, - только через заключение от обоснованного к основанию, т. е. через применение понятия причинности» [4, с. 509]. Остается признать, что такой «вещью самой по себе» выступает сам познающий субъект, причем познающий не только теоретически. Средств мышления, описанных Кантом в указанном произведении, недостаточно для совершения этой критики, т. е. критику пишет субъект, обладающий значительно большими возможностями, чем описываемые Кантом. Напрашивается еще один важный вопрос, дополняющий, а быть может, и предшествующий основному вопросу, о котором Кант заявил в самом начале этой работы: как возможна сама критика чистого разума?

Рефлексия над возможностью этой критики не входит в задачи теоретического применения мышления, так как это было бы выходом за пределы рассудка, за пределы существующих для него данностей, или наличностей, что, согласно Канту, недопустимо. Поэтому можно заключить, что эта рефлексия, или сама критика чистого разума, с необходимостью проводится Кантом бессознательно. Это значит, что сама рефлексия не знает о себе и тем более о своей возможности. В этом смысле также бессознательно и само теоретическое применение познавательной способности, ибо в теоретическом применении не идет и не может идти речь об основании этой способности. В противном случае Кант вынужден был бы провести предварительное исследование возможности рефлексии о рефлексии, а возможно ли это без критики чистого разума - стало бы темой отдельного исследования. Сошлемся на слова самого Канта:

«В самом деле, когда разум сперва в полной мере исследует свою способность в отношении предметов, которые могут встречаться ему в опыте, тогда легко определить со всей полнотой и точностью объем и границы

применения его за пределами всякого опыта» [3, с. 55].

Однако если рефлексия действительно проводится бессознательно (в смысле непроясненности ее возможности), то как с этим утверждением согласуется тот факт, что самосознание, или трансцендентальное единство апперцепции, является центральным пунктом всей «Критики чистого разума»? Ведь Кант утверждает, что

35

именно «основоположение о первоначальном синтетическом единстве апперцепции есть первое чистое рассудочное познание, на нем основывается все дальнейшее применение рассудка» [3, с. 130]. Можно добавить и замечание Канта о том, что сама возможность рассудка основывается на апперцепции, под которую рассудок подводит многообразное содержание созерцания [3, с. 141]. Таким образом, получается, что все теоретическое применение рассудка у Канта базируется на фундаменте, который сам еще нуждается в существенном прояснении.

Самосознание, лежащее в основе всей рассудочной деятельности, определяется Кантом как высший синтез, источник любого другого синтеза, осуществляемого рассудком, так как «многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию» [3, с. 127]. Однако необходимая связанность трансцендентального самосознания с привнесенным извне материалом делает это самосознание весьма противоречивым. Источник связи не может содержаться в доставляемых опытом данных, но должен полностью иметь основание связи в себе. Как источник связи он может черпать эту связь только из тождества с собой, но это не может стать знанием, а лишь пустым тождеством. Знание же, по Канту, необходимо должно быть связанным с привнесенным извне содержанием, т. е. с ощущением.

Итак, трансцендентальное единство апперцепции возможно как таковое только в связи с опытом, т. е. с тем, что уже было обозначено как данное. «Это всеобщее тождество апперцепции данного в созерцании многообразного, - пишет Кант, - заключает в себе синтез представлений и возможно только благодаря осознанию этого синтеза» [3, с. 127]. То, что Кантом названо самосознанием, или трансцендентальным единством апперцепции, возможно только через синтез, а синтез таковым может быть только как синтез многообразного. Из этого приходится заключить, что самосознание в «Критике чистого разума» проявлено двойственно, а именно, во-первых, как единое само по себе, но пустое, и, во-вторых, как единое, имеющее содержание, но -содержание только данное или привнесенное, т. е. такое, изначальная причина которого неизвестна (есть «вещь сама по себе»). При этом содержанием не может выступать само мышление. Если же мышление выступает таким содержанием, то получается бессодержательное пустое абстрактное тождество, которое знанием вовсе не является. Это заключение вполне согласуется с кантовским представлением о формальном мышлении, требующем содержания извне.

36

Трансцендентальное единство апперцепции, само себя не знающее, но знающее о себе только лишь в связи с познаваемыми предметами, приходящими из опыта, является устремленным в бесконечность познания внешних вещей и как таковое не может знать о себе. Возможность знания о себе из себя будет намечена Кантом в исследовании области практического разума, ведь именно «здесь разум занимается определяющими основаниями воли, а воля - это способность или создавать предметы, соответствующие представлениям, или определять самое себя для произведения их (безразлично, будет ли для этого достаточна физическая способность или нет), т. е. свою причинность» [2, с. 388]. Именно в практическом применении разум получит возможность отказа от данностей с их не проясненными основаниями и так же обнаружит в себе возможность сам стать действительным основанием.

Таким образом, с одной стороны, трансцендентальное единство апперцепции в себе самом содержания не обнаруживает, и в таком случае оно лишь формально. Но, с другой стороны, оказывается, что и весь приходящий извне материал неразрывно связан с трансцендентальным единством апперцепции и зависим от него в той же мере, в какой и оно зависит от этого материала. Знать об основании или возможности рассудка через доставляемые чувственностью объекты, основание которых сокрыто и обозначено как «вещь сама по себе», невозможно. Но так как основание рассудка заключается не только лишь в доставляемых чувственностью данных, но еще и в высшем первоначальном синтезе, то все же можно говорить о том, что открывается хотя бы возможность отыскания содержания мышления.

Возвращаясь к бессознательному характеру рефлексии, проводящей критику рассудка, следует отметить, что о действительном самосознании в «Критике чистого разума» речи не идет. Оно оказывается за пределами осуществляемой Кантом критики в качестве «вещи самой по себе». Можно говорить лишь о том, что рассудок приводится к сознанию, ибо сознательно воспринимается то, об основании или возможности чего известно, а до основания рассудка Кант все же, необходимо это признать, доходит. Но вместе с открытием этого основания перед мыслителем открывается так же и целый ряд проблем, который при подходе, реализованном Кантом в первой «Критике», тесно сопряжен с основанием рассудка.

Вполне уместно заключить, что рассудочное основание и есть первая и главная антиномия разума. Проблемы и противоречия, коренящиеся в основе всей познавательной способности при ее теоретическом применении, следуют из того факта, что рефлексия о самой этой

37

способности проводится бессознательно, но с необходимостью именно таким образом. Вот почему эта первая антиномия не может быть разрешена тем способом, которым Кант исследовал теоретическую способность. Значит, совсем не случайно Кант обращается после своего исследования теоретического применения разума к сфере практической, или этической, ибо этот шаг был подсказан великому немецкому мыслителю вскрывшимися проблемами «Критики чистого разума», решение которых было необходимым для дальнейшего развития философской мысли.

Список литературы

1. Гегель Г.Ф.В. Энциклопедия философских наук: в 3 т. - Т. 1. - М.: Мысль, 1974. - 452 с.

2. Кант И. Критика практического разума // Соч.: в 8 т. - Т. 4. - М.: Чоро, 1994. - C. 373-566.

3. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: в 8 т. - Т. 3. М.: Чоро, 1994. -741 с.

4. Фихте И. Г. Второе введение в наукоучение, для читателей, уже имеющих философскую систему // Соч.: в 2 т. - Т. 1. - СПб.: Мифрил, 1993. -С. 477-547.