CC BY
221
УДК 316 Каргина Ирина Георгиевна
кандидат социологических наук, доцент кафедры социологии Московского государственного института международных отношений (У) МИД РФ
КАЧЕСТВЕННЫЕ ИЗМЕНЕНИЯ ДИСКУРСА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ В КОНЦЕ XX - НАЧАЛЕ XXI В.
Kargina Irina Georgiyevna
PhD in Social Science, Assistant Professor, Social Science Department, Moscow State Institute of International Relations
(MGIMO-University)
QUALITATIVE CHANGES OF SECULARIZATION DISCOURSE AT THE TURN OF THE 21th CENTURY
Аннотация:
К концу XX столетия в научном дискурсе секуляризации произошли качественные изменения, на параметры которых повлиял ряд факторов. Во-первых, появление в начале 90-х гг. публикаций, доказывающих, что США представляет собой исключительную реальность по сравнению с Европой, и на американские религиозные рынки положения парадигмы секуляризации не распространяются. Во-вторых, ведущую роль в этом сыграла «новая» парадигма, предложенная американскими социологами. В-третьих, видимые изменения места и роли религии во многих частях мира. Автор отмечает двух ученых с более широким подходом к оценке секуляризации - Д. Мартин и П. Бергер, В заключение подчеркивается, что оба ученых убеждены в том, что современная социология религии нуждается в новых теориях.
Ключевые слова:
секуляризация, модернизация, дискурс секуляризации, религиозный плюрализм.
Summary:
By the end of the 20th century the scientific discourse regarding secularization had underwent qualitative changes. A set of factors has influenced this change of discourse parameters. First of all, the emergence of certain publications in the 1990s proved that the USA is an exception when compared to Europe, and that regulations of the secularization paradigm do not apply to the US religious market. Secondly, the "new" paradigm proposed by American sociologists played a significant role in this transformation. Thirdly, visible changes of the place and role of religion in many regions of the world incited sociologists to research these processes (for example, the resurgence of religion in post-socialist countries, a massive shift of Christianity towards the Southern Hemisphere, and the development of Islam into a prominent factor of the modern world order). Taking these conditions into consideration, the view of secularization as a continuing process was bound to change. The author points out that the work of two scientists, D. Martin and P. Berger, constitute a prime example of a wider approach to the evaluation of secularization. It is concluded that both scientists are certain, that the modern sociology of religion is in need of new theories.
Keywords:
secularization, modernization, discourse of secularization, religious pluralism.
К концу XX столетия в научном дискурсе секуляризации произошли качественные изменения. До начала 90-х гг. секулярный подход к анализу функционирования религии базировался на широком спектре теоретизирований относительно модернизации, согласно которым рост индустриализации, урбанизации, рационализации и религиозного плюрализма неизбежно должен сопровождаться снижением религиозной активности. Анализ временных трендов позволил сформировать представление о модернизации как долгосрочном, линейно восходящем процессе, что повлияло и на рассмотрение секуляризации как процесса, который должен был развиваться в соответствии с траекторией модернизации.
Однако существовали и исключительные случаи, но у них, как полагали ученые, были причины. Например, довольно высокий уровень религиозности Ирландии или Польши объяснялся наличием тесной связи между религией и национальной идентичностью в этих странах. В случае с США подход был аналогичным, хотя здесь задача выглядела сложнее: требовалось понять также, каким образом можно объяснить тот факт, что в самой развитой в технологическом отношении стране мира сохраняется столь высокая религиозная активность? Именно пример США становится исходной точкой для изменения хода дискуссий в начале 90-х гг. относительно секуляризации. Ведущую роль в этом также сыграла «новая» парадигма, предложенная американскими социологами Р. Финке, Р. Старком, У. Бейнбриджем и Л. Ианнакконе в последнее десятилетие прошлого столетия, которая предложила радикально новый подход к анализу религиозных изменений. Помимо этого, целый ряд феноменов привлек внимание социологов и повлиял на расширение границ анализа, переопределение прежних взглядов. Это заметный рост и влияние христианства на глобальном Юге, возрождение религии в постсоциа-
листических странах, рост влияния ислама, заметное распространение религиозного фундаментализма и национализма.
Вместе с этим собственно и сами стандартные измерения модернизации (то есть урбанизация, индустриализация, рационализация и религиозный плюрализм) оказались несостоятельными в демонстрации секуляризационных эффектов. Так, например, исследования показали, что рост урбанизации и индустриализации повлияли на возрастание в конце XIX и начала XX в. уровней религиозного участия не только в Америке, но и на других исторически христианских территориях за пределами американского государства, которые часто служили центрами религиозного возрождения и даже более ортодоксального религиозного поведения [1].
Все эти факторы повлияли на изменение параметров дискуссии относительно секуляризации. Вместо того, чтобы продолжать утверждать, что в США существуют основания для поддержания жизнеспособности религии (вопрос, который занимал ученых на протяжении всего послевоенного периода), ученые начинают рассматривать Европу как новый исключительный пример. Европейские формы религии не воспринимаются больше в качестве глобального прототипа. Другими словами, относительная секулярность Европы более не представляет собой образец для обоснования релевантности тезиса секуляризации, это лишь конкретный пример, характерный для европейской части мира.
Таким образом, современность продемонстрировала, что процессы развития протекают по более сложным траекториям. В этих условиях взгляды на секуляризацию как продолжающийся процесс должны были также претерпеть изменения, в том числе и на современную религиозность. Два ученых особенно ярко являют собой пример более широкого подхода к оценке секуляризации - Дэвид Мартин и Питер Бергер.
Дэвид Мартин о несостоятельности жестких походов к определению секуляризации.
С самого начала Д. Мартин более всех сомневался в неизбежности секуляризации. Например, еще в 60-х гг. XX в. он выражал серьезные опасения относительно самой концепции, которые описал в часто цитируемой статье, опубликованной под провокационным названием «Вперед, к уничтожению концепта секуляризации» [2]. Даже в классическом тексте «Общая теория секуляризации» [3] Мартин не следует принятым в то время жестким стандартам в оценке данного явления. Он предлагает ключ к пониманию своего видения этого вопроса, суть которого в том, что процесс секуляризации неоднороден, развивается по различным траекториям в разных частях мира, причем указывает на основные причины их резких различий. На основании этого тезиса Мартин не только раскрывает отличия между США и Европой, но и указывает на существование различных моделей секуляризации в разных странах Европы. Например, согласно описаниям Мартина, в Европе религиозное разнообразие выражено даже более ярко, чем в США - между протестантским Севером (с учетом как сходных, так и различных черт между англо-саксонской Британией и лютеранской Скандинавией) и странами, где имеет место разнообразие религий, таких как Нидерланды и Западная Германия, и, наконец, католическими странами Юга, где католицизм сохраняет доминирующее положение и относительную монополию традиции. Мартин объясняет и описывает эти различия, устанавливая целый ряд алгоритмов (моделей) и взаимосвязей, которые в определенной мере имеют прогнозный характер. Однако реальная ситуация не всегда вписывается в рамки выстроенных схем. Мартин иллюстрирует это на примере большей части стран Центральной и Восточной Европы. Мы ниже вернемся к этому примеру. Вообще говоря, анализ конкретных ситуаций, предлагаемый Мартином, стал впоследствии классическим в научных исследованиях религии.
Решающее значение для понимания различий между странами, по мнению Мартина, имеют также разные способы проникновения религии в общество. Например, в Европе проникновение религии в общество происходит по горизонтали - процесс, который отражал модель власти, существовавшую в Западной Европе на протяжении столетий. В США же, напротив, проникновение религии в общество, в большей мере происходило по вертикали, нежели чем по горизонтали. По мере того как каждая новая группа поселенцев приносила с собой новую версию (главным образом) христианства, поселенцы формировали собственную идентичность, отличительные самобытные черты, которые глубоко прорастали в американскую действительность.
В целом, подход Мартина к анализу секуляризации (заметим, конца 70-х гг. XX в.) демонстрирует, наверное, больше, чем чей-либо еще, во-первых, значимость исторической перспективы и социального контекста, и, во-вторых, тесную связь между религией и политическим процессом. Если один из этих факторов не будет учтен по убеждению Мартина, очень вероятно возникновение ложных представлений (неправильного понимания). Изучение религии в обязательном порядке требует междисциплинарного подхода.
В 1991 г. Мартин опубликовал статью, имеющую ключевое значение. Название статьи говорит само за себя: «Секуляризация: перспективы и ретроспективы». На первых ее страницах содержится ссылка на более ранний анализ о том, что теории секуляризации носили, главным образом однонаправленный характер, так как фактически содержали «скрытые философские посылы, селективный эпифеноменализм, концептуальную непоследовательность и индифферентность в отношении сложности исторического контекста» [4, с. 466]. Во второй части работы формулируется уже известный на сегодня тезис: жесткие версии тезиса секуляризации сформировались на и имели отношение лишь к европейскому контексту. Автор делает акцент на главной идее, а именно: нужно признать, что в Западной Европе существуют особые обстоятельства и особые условия, которые являются причиной относительно высоких показателей секуляризации, наблюдаемой в этой части мира (и даже внутри самой Европы эти показатели различны по разным странам).
В то же время, последний параграф статьи Мартина содержит неожиданный финал. По существу, из него следует, что Европа, оставаясь в определенном смысле исключительным образцом в демонстрации секулярных эффектов, в то же время, под влиянием глобальных процессов, постепенно приобретает универсальные признаки современной религиозности, таким образом, постепенно «избавляется» от своей исключительности. Социолог пишет: «Те факторы, которые в Европе привели к закату исторических форм религии (альянс с властью на Севере, имевший негативные последствия, а также рационалистическая альтернатива, ассоциируемая, прежде всего, с Французской республикой) сами переживают период заката, освобождая, таким образом, пространство, занимаемое до настоящего времени противниками определенных форм религии. В то же самое время новые формы религии (как христианские, так и нехристианские) заполоняют Европу. Немалое значение имеет здесь и фактор значительного роста доли мусульманского населения. Результаты этой совершенно новой конфигурации неясны: прогнозы самые разные - от полной фрагментации до заметного восстановления активности» [5]. В любом случае, по убеждению Мартина, значение религии как независимой (эмансипированной) силы неизбежно снижается.
Научные исследования Мартина фокусируются в основном на двух направлениях: пост-коммунистическая ситуация в Центральной и Восточной Европе и стремительный рост пятиде-сятничества в Южном полушарии планеты. Именно эмпирические данные исследований в этих регионах дали ему возможность высказывать более настойчивые, по сравнению с другими учеными, опасения относительно состоятельности тезиса о секуляризации еще с конца 1970-х гг. Например, Мартин один из первых западных социологов обратил внимание на то, что за пределами Европы, и даже в тех ее странах, где на протяжении десятилетий доминировало атеистическое мировоззрение (в постсоциалистических странах) сложилась совершенно противоположная европейскому образцу религиозная ситуация. Ее ключевые элементы выстроились в совершенно иной по сравнению с Европой конфигурации, что сформировало уникальные сценарии будущего. Так, например, мощный сдвиг христианства в сторону глобального Юга, развитие ислама в качестве существенного фактора современного миропорядка - это лишь некоторые из них. Все эти явления невозможно объяснить с точки зрения теорий, родившихся на почве европейского контекста. Более того, по убеждению Мартина, вопрос носит безотлагательный характер: «становится абсолютно очевидным то, что нам нужны другие, новые парадигмы в социологии религии, если мы хотим действительно понять природу религии в современном мире» [6].
Питер Бергер: уроки «старого» подхода.
В отличие от Д. Мартина, П. Бергер резко меняет свои взгляды - от поддержки секуляризации как главной характерной черты современных обществ, до резкой критики этой позиции. В конце 90-х гг. П. Бергер открыто признал: «Предположение, что мы живем в секулярном мире, является ложным. Мир в настоящее время, с некоторыми исключениями <...>, является столь неистово религиозным, каким никогда не был, а в некоторых местах даже более, чем когда бы то ни было. Это означает, что весь объем литературы, написанной историками и социальными учеными под названием “теория секуляризация” - существенная ошибка. Своими ранними работами я также внес вклад в эту литературу. Я был в хорошей компании - большинство социологов религии того времени разделяли именно эти взгляды, и мы поддерживали их. Некоторые из наших работ того периода все еще принимаются во внимание. <...> Хотя термин “теория секуляризации” относится к работам 1950-1960-х гг., ключевая идея этой теории прослеживается в эпохе Просвещения. Идея очень проста: модернизация непременно ведет к закату религии как в обществе в целом, так и в сознании каждого человека. И именно эта идея оказалась ошибочной» [7, с. 2].
Эти слова ученого многим хорошо знакомы, однако вырванные из контекста, создают ложное впечатление, будто П. Бергер полностью пересмотрел свои взгляды и отказался от признания секулярного эффекта модернизации. Отвергнув ряд положений теории секуляриза-
ции, он в то же время отмечает, что «некоторые работы, изданные нами все же еще актуальны как на уровне общества, так и на уровне индивидуального сознания» [8].
Рассмотрим ряд наиболее существенных, с точки зрения Бергера, ошибок теории секуляризации. Нетрудно заметить, что ученый видит главную проблему прежнего научного теоретизирования в отношении религии в его категоричности, нежелании видеть, что религиозный феномен исключительно разнообразен и многомерен. Позиция Бергера сводится к следующему:
1) идея, согласно которой «модернизация обязательно сопровождается падением религии как на социальном, так и на индивидуальном уровнях, оказалась неверной. На самом деле, модернизация оказывает некоторые секуляризационные эффекты, большие в одних местах, чем в других». Взаимосвязь между религией и модернизацией довольно сложная;
2) секуляризация на социоэтальном уровне не обязательно соответствует секуляризации на уровне индивидуального сознания. «Определенные религиозные институты потеряли силу и влияние во многих странах, однако как старые, так и новые верования и практики, тем не менее, продолжают жить, а порой принимают новые институциональные формы и играют лидирующую роль во взрыве религиозных чувств»;
3) религиозные институты могут играть социальную или политическую роли даже тогда, когда лишь незначительное число людей являются верующими или имеют какую-либо религиозную практику, соответствующую определенным религиозным традициям [9].
Как видно, одна из основных идей Бергера заключается в том, что когда речь идет о влиянии модернизации на религию, то следует учитывать множество нюансов, отражающих ее уникальные качества и роли, по-разному проявляющие себя в различных социальнокультурных контекстах, причем центральной фигурой, задающей формат разнообразия является индивид с его персональным набором религиозных предпочтений, в различной степени использующий религиозные традиции в повседневной жизни. Для нас важно, что «ошибки» косвенно указывают на слабость прежнего методологического аппарата, «заточенного» на предоставление доказательств в пользу старой парадигмы, и на необходимость его «оздоровления» в направлении, позволяющем «улавливать» адекватные времени и пространству тенденции.
В связи со сказанным представляются сомнительными некоторые современные оценки религиозных преобразований, основанные на желании дать «очевидные» объяснения довольно сложным явлениям - представить ситуацию религиозного возрождения, например, как всеохватывающий феномен, или распространить тенденции, свойственные одной религиозной традиции в отдельно взятом регионе (например, христианству в Европе), на другие религии. П. Бергер предостерегает своих современных коллег от этого, так как «стратегии, основанные на ложных предпосылках, приводят к ложным результатам» и кризису теории [10], что собственно, и произошло с базовым императивом теории секуляризации.
Какие же уроки, по убеждению П. Бергера, следует извлечь из «ложных предпосылок» старой парадигмы, и какие ограничения современного тезиса десекуляризации полезно принять во внимание? Интересно, что всем известная аксиоматическая формула: «модернизация сопровождается падением религии», оказалась, образно говоря, «свободной от ценностей». Она была воспринята как данность теми, кто следовал наследию эпохи Просвещения, и теми, кто сожалел об этом. Одни проводники идей секуляризации приводили доказательства того, что религия находится на пути к исчезновению и тормозит прогресс и развитие. Другие, включая людей с традиционными взглядами и ортодоксов веры, находясь под влиянием императива, стали предлагать теории, объясняющие, каким образом религиозные институты и отдельные группы верующих должны реагировать на разрушающий религию эффект модернизации в целях сохранения веры -это стратегии отрицания модернизации или адаптации к ней. В рамках первой стратегии объяснялось, что сохранить религиозную идентичность и традицию возможно либо посредством религиозных революций и иных массовых выступлений, либо создания религиозных субкультур, анклавов, ограждающих своих членов от внешнего влияния модернизирующегося общества.
Однако П. Бергер напоминает, что «теоретическое моделирование остается лишь теорией, если не находит своего подтверждения в реальной жизни людей» [1 1 ]. Действительно, реальность оказалась сложней: «Модернизация создала гетерогенные общества и качественный скачок в межкультурных коммуникациях - два фактора, благоприятствующие религиозному плюрализму и не способствующие созданию религиозных монополий» [12]. Поэтому эмпирические доказательства всеобщего «умирания» религии не выдержали проверку временем и выявили ущербность методологического инструментария. Факты религиозного экстремизма или иные формы массовых конфликтов с «религиозной окраской» как иллюстрация жизнеспособности одного из видов стратегии отрицания модернизации, носят локальный и единичный характер, причем, в их основе часто первичным мотивом выступают экономические или политические противоречия. Что же касается другого возможного пути - создания религиозных субкуль-
тур и анклавов - который может привести людей к сохранению религиозных ценностей, то он видится более реалистичным, чем религиозные революции, но и здесь действуют ограничения. Главная проблема заключается в том, что, по словам Бергера, «современная культура - это мощная сила и требуются колоссальные усилия для того, чтобы сохранить анклавы как защищенные от внешнего влияния системы» [13]. Например, религиозная община амишей, проживающая в США (штат Пенсильвания, провинция Ланкастер) является типичным примером анклавизации религиозных общин. Отказавшись от «роскоши внешнего мира», амиши на протяжении 300 лет сохраняют глубоко религиозные традиции и культуру, в том числе ведения домашнего хозяйства и семейных отношений. Вместе с тем, семьи фермеров и ремесленников амишей все чаще используют новые технологии производства сельскохозяйственных продуктов, а также, с согласия самих общин, становятся объектами экологических туристических маршрутов, что не может не влиять на адаптацию жизни семей к этим современным трендам. Стратегия адаптации, распространенная на религиозные институты, также оказалась довольно уязвимой, а многие данные, полученные на ее основе «сфальсифицированными» [14]. «Если мы действительно живем в высоко секулярном мире, то религиозные институты должны были бы адаптировать свои служения к этому уровню. В этом заключалось эмпирическое допущение стратегии адаптации, - полагает Бергер. - На самом деле, религиозные сообщества, в целом, осуществляли служение и даже развивались, не стараясь адаптировать свою практику к предполагаемым требованиям секулярного мира. Проще говоря, теоретические эксперименты с якобы секуляризированной религией в целом бесплодны, религиозные движения и практики широко распространены и успешны» [15; 16].
Наконец, П. Бергер формулирует два исключения к тезису десекуляризации, которые, по его мнению, должны быть приняты во внимание социологами религии сегодня. Первое исключение, которое, на наш взгляд, в интерпретации социолога видится в определенной части довольно противоречивым - это страны Европы, находящиеся, по его словам, «западнее от “железного занавеса”». В этих странах, по его мнению, «как нигде еще, модернизационные процессы приводят к возрастанию ключевых индикаторов секуляризации на двух уровнях - уровне демонстрируемой религиозной веры и, более драматично, на уровне религиозного поведения, непосредственно связанного с принадлежностью к определенной церкви (посещением богослужений, следованию продиктованным церковной традицией нормам поведения, особенно в отношении сексуального и репродуктивного поведения и вступления в брак)» [17]. В то же время, Бергер признает, что в ряде европейских стран на фоне заметного присутствия в них религиозного компонента наблюдается «довольно широко распространенное отчуждение от институциональных форм», как, например, во Франции, Великобритании и Скандинавских странах. В итоге суть исключения Европейского случая видится Бергеру в «росте институциональной локализации религии, нежели секуляризации» [18]. Другими словами, инстуциональ-ные формы религиозности в странах Западной Европы имеют тенденцию ко все большей локализации в определенных районах, в отличие от внеинституциональных форм, которые имеют тенденцию к более широкому распространению. Принципиально важно заметить, что этот вывод поддерживает идеи, доказывающие, что внеинституциональные формы религиозности, объем которых превалирует над институциональной религиозностью во многих странах с преимущественно христианской религией, отнюдь не свидетельствует о секуляризации, а иллюстрирует масштабы диверсификации отношений индивида к различным религиозным традициям в условиях модернизации и служит предиктором не только религиозных, но что более важно - социальных и политических изменений [19; 20].
Второе исключение, на наш взгляд, также не является бесспорным. По словам Бергера, в современном мире «сложилась международная субкультура, состоящая из людей с западным типом образования, прежде всего, гуманитарного или социального профиля, которая по своей сути секулярна. Эта субкультура является носителем и транслятором ценностей прогресса, демократии и просвещения. Хотя ее члены составляют довольно узкую прослойку, они очень влиятельны, так как достигают высоких позиций в управлении и контролируют институты, которые распространяют «официальные» определения реальности, особенно в системах образования и массовых коммуникаций. Они удивительным образом во многом схожи друг с другом в разных частях современного мира (исключение, пожалуй, составляют исламские страны)» [21]. П. Бергер настаивает на том, что «в данном случае мы имеем дело с глобализированной элитарной культурой, которая секулярна по своей природе» [22]. В определенном смысле можно согласиться со сказанным. Однако аксиоматичный характер тезиса противоречит ранее представленным принципам вариативности религиозного комплекса, и что, по убеждению П. Бергера, должно стать императивом для каждого социолога религии. Более того, данное «исключение» противоречит ряду специальных исследований, направленных на изучение связи уровня обра-
зования и религиозности [23], а также результатам тестирования Модели, о которой речь пойдет позже. Тем не менее, ценным является то, что Бергер обращает внимание на возрастающую роль социальных характеристик среды, в данном случае уровня образования, на формирование отношения к религии и религиозное разнообразие. Новизна в представленной Бергером картине (и других подходах, о которых пойдет речь далее), заключается в том, что социальный параметр рассматривается как предиктор формирования связи индивид (общество) -религия (религиозное разнообразие), а не как лишь элемент социального портрета верующих, что часто все еще наблюдается в результатах исследований.
Таким образом, несмотря на некоторые различия в подходах Д. Мартина и П. Бергера, объединяет их видение секуляризации как многомерного и сложно процесса, по-разному и с разной силой проявляющего себя не только в различных частях мира и в обществах, но и на разных его уровнях. Исходя из этого, по убеждению ученых, секуляризацию не стоит воспринимать как общепринятое положение для теоретиков в сфере социологии религии. Вместо этого теория секуляризации имеет довольно ограниченный диапазон применения, характерный, главным образом, для Европейского контекста, причем с определенными допущениями. Соответствующим образом меняется и задача социологов - скорее следует искать объяснения факту отсутствия, а не присутствия религии в определенной части мира. По сути, по убеждению Мартина и Бергера, это означает смену парадигмы в социологии религии.
Ссылки и примечания:
1. См., например: Finke R. An Ansecular America / ed. by Steve Bruce // Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis. Oxford, 1992. P. 14-5169; Stark R. The Rise of Christianity: A Sociologist Reconsiders History. Princenton; NJ, 1996.
2. Martin D. Towards eliminating the concept of secularization // Penguin Survey of the Socioal Sciences / ed. by J. Gould. Harmondsworth, 1965.
3. Martin D. A General Theory of Secularization. Oxford, 1978.
4. Martin D. The secularization issue: prospect and retrospect // British Journal of Sociology. 1991. № 42. P. 466-474.
5. Ibid. P. 473.
6. Ibid. P. 73-74.
7. Berger P. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. by P. Berger. Mich., 1999.
8. Ibid.
9. Ibid. P. 2-7.
10. Ibid. P. 3.
11. Ibid.
12. Ibid.
13. Ibid. P. 4.
14. Ibid. P. 5.
15. Следует уточнить, что речь идет, прежде всего, о сохранении символов веры, проведении религиозных служб, обрядов и других религиозных практиках, составляющих основу религиозных традиций. Что касается других видов деятельности, то многие религиозные институты скорректировали свои стратегии и развили новые практики под влиянием СМИ и сети Интернет.
16. Berger P. Op. cit. P. 5-6.
17. Ibid. P. 9.
18. Ibid. P. 10.
19. Davie G. Europe. The Exceptional Case: Parameters of Faith in the Modern World. London, 2002.
20. Pollack D. Religious change in Europe: theoretical considerations and empirical findings/ Religion and Democracy in Contemporary Europe. London, 2008.
21. Berger P. Op. cit. P. 11.
22. Ibid.
23. Например, исследование, проведенное в Австралии в 2001 г., показало, что доля прихожан христианских церквей, имеющих университетское образование или научную степень, составляет 23 %, причем, в социальной структуре страны эта группа населения составляет 13 %. По данным исследования Pew Research Center, проведенного в 2009 г., среди членов Американской ассоциации содействия развитию науки, 51 % членов Ассоциации в той или иной форме верят в божество или сверхъестественные силы. По данным общероссийского опроса в 2001 г. доля верующих в Бога с высшим образованием составила 23,6 %, в то время как доля взрослого населения России с высшим образованием в структуре населения составляла 20,6 %.
