CC BY
125
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2016. № 4
А.Э. Тициан*
КОНЦЕПЦИЯ ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИИ В СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ
В настоящей статье рассматривается концепция десекуляризации, предложенная рядом ученых как на Западе, так и в России для объяснения тенденций постепенного роста влияния религии на общественную жизнь. Вывод работы состоит в том, что концепция десекуляризации является гипотезой ad hoc, призванной объяснить факты, не укладывающиеся в рамки старого и сфальсифицированного представления о секуляризации, суть которого сводится к утверждению, что «модернизация» порождает полный и необратимый упадок религии. В существующем виде эта гипотеза неадекватно интерпретирует происходящие процессы по причине ее неразрывной связи с теоретическими рамками устаревшего представления о секуляризации и подходит только в качестве простого термина описания.
Ключевые слова: секуляризация, десекуляризация, постсекулярное, религия, религиозность, социология религии.
A.E. T i t s i a n. The concept of desecularization in the sociology of religion
In this article the author considers the concept of desecularization, suggested by a number of scholars both in the West and in Russia in order to explain current tendencies of gradually increasing religious influence on a social life. The author comes to the conclusion that the concept of desecularization is an ad hoc hypothesis, which has been developed to manage some new facts, which are unexplainable within the old and falsified variant of the theory of secularization. That variant of the theory of secularization declares that the process of "modernization" inevitably causes decline of religion in all senses. In its current form the desecularization hypothesis inadequately interprets ongoing processes because of its integral connection with the theoretical framework of the old concept of secularization and fits only like a simple term of description.
Key words: secularization, desecularization, post-secular, religion, religiosity, sociology of religion.
1. Содержание концепции десекуляризации
Начало широкого употребления термина «десекуляризация» относится к 1999 г., когда в составе сборника «Десекуляризация мира» вышла заглавная статья Питера Бергера «Десекуляризация мира: Глобальный обзор» [P.L. Berger, 1999, p. 1—18]. Наблюдаемые
* Тициан Андрей Эдуардович — аспирант кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: +7 (903) 797-92-82; e-mail: [email protected]
им тенденции возрождения влияния религии во всем современном нам мире, в том числе и в России, заставили автора, бывшего до этого одним из главнейших сторонников концепции секуляризации, заявить, что «мир в наши дни, за некоторыми исключениями, к которым я обращусь, является столь же яростно религиозным, каким и был всегда, а в некоторых местах даже более, чем когда-либо» [ibid., p. 2]; «мир в наши дни главным образом религиозен, он является каким угодно миром, но не секулярным, как это (с воодушевлением или тоской) ранее предсказывалось многими теоретиками модерна» [ibid., p. 9]. П. Бергер полагает, что тем самым концепция секуляризации исторически не оправдала себя и должна быть отброшена: «...весь корпус литературы, созданный историками и социологами, именуемый в широком значении "теорией секуляризации", является в сущности ошибочным. Хотя термин "теория секуляризации" отсылает нас к работам 50—60-х годов, основная идея может быть, в действительности, отнесена к эпохе Просвещения. Эта идея проста: модернизация с необходимостью ведет к упадку религии и в обществе, и в сознании индивидов. И это именно та основная идея, которая оказалась ложной» [ibid., p. 2—3]. Термин «десекуляризация», в свою очередь, — это тот инструмент, который предлагает Бергер для интерпретации происходящих процессов религиозного возрождения, о которых он заявляет. Под этим термином автор понимает, прибегая к очевидной тавтологии, явление контрсекуляризации в обществе, существующее наряду с явлением секуляризации1. Важно заметить, что в рассматриваемой работе Бергером не была представлена теория десекуляризации. Вся теоретическая работа в этой статье сводится к двум утверждениям: во-первых, модернизация не порождает с неизбежностью секуляризацию; во-вторых, имеются два фактора, порождающих десекуля-ризацию в обществе: «. каковы истоки всемирного возрождения
1 «Впоследствии, взятые в совокупности они (примеры религиозного возрождения по всему миру. — А.Т.) обеспечивают полноценную фальсификацию гипотезы о том, что модернизация и секуляризация — это явления одного порядка. По крайне мере, они демонстрируют, что контрсекуляризация является не менее важным явлением в современном мире, чем секуляризация. <...> Взаимоотношение секуляризационых и контрсекуляризационных сил является, я бы подчеркнул это, одной из важнейших тем в социологии современной религии.» [ibid., p. 6—7]. Комментируя это представление, американский социолог Уоррен Голдштайн справедливо замечает: «Бергер недавно опровергнул сам себя, заявив, что теория секуляризации ошибочна. <...> Проблема как с ранней точкой зрения Бергера на секуляризацию, так и с поздней состоит в том, что обе они являются однонаправленными. "Ранний" Бергер утверждал, что происходит секуляризация, "поздний" же Бергер считает, что имеет место процесс десекуляризации. Складывается впечатление, что он не допускает, что секуляризация — это двойственный процесс» [W.S. Goldstein, 2009, p. 167].
религии? <...> Первое: современность имеет свойство подрывать принимаемые как данность несомненные убеждения (certainties), сообразно которым люди жили на протяжении большей части своей истории. Второе: исключительно секулярный взгляд на реальность укоренен в обществе в рамках элитарной культуры, что вызывает негодование у многих людей (и это неудивительно), не являющихся ее частью, но испытывающих ее влияние» [ibid., p. 11].
Нетрудно заметить некоторую противоречивость представленной Бергером концепции. Во-первых, если фактором десекуляри-зации объявляется предполагаемая потребность человека в формировании и сохранении неких «несомненных убеждений» перед угрозой их девальвации в современном обществе, то не вполне понятно, как это сочетается с утверждением, что Западная Европа (наиболее «современное» из «современных» обществ) представляет собой исключение из тезиса о десекуляризации [ibid., p. 9]. Во-вторых, весьма спорным является логический переход от определенной имплицитно высказанной антропологической предпосылки (представление о человеке как о существе, нуждающемся в некоторых незыблемых мировоззренческих и ценностных ориентирах) к тезису о том, что это является одним из факторов возрождения религии. Иными словами, указанная антропологическая предпосылка трансформируется в представление о человеке как существе религиозном, что сложно признать правомерным2. По этому вопросу очень точно высказался Юрий Левада в своей работе «Социальная природа религии»: «.может ли религиозность порождаться недостатком (знания, жизненных средств, уверенности, человечности или чего-либо иного) как таковым? <...> Если люди помещают на небесах (в мифологическом мире) те ситуации, которых они не имеют на земле, то никак не следует, что само по себе отсутствие определенных благ порождает представления о мифологическом восполнении реальности. Для этого нужно, чтобы "отсутствие" выступало в качестве реальной потребности (необходимого условия деятельности), чтобы эта потребность могла быть удовлетворена иллюзией и т.д. Если же этих условий нет, если нет соответствующей ориентации общественного сознания, — не мо-
2 Более того, этот тезис сложно признать и новаторским, поскольку, к примеру, еще в 70-е гг. ХХ в. социологами П. Глазнером и Э. Грили были выдвинуты аналогичные аргументы против теории секуляризации (см.: [Ю.Ю. Синелина, 2009, с. 45—46; Д.М. Угринович, 1985, с. 164]). В указанном фрагменте текста Угриновича содержится справедливая оценка подобных представлений: «Иначе говоря, мы имеем дело с одним из бесчисленных вариантов расширительных трактовок религии, которые формально объявляют религию необходимой принадлежностью любого человека, а фактически лишают это понятие всякого реального смысла и содержания».
жет действовать и мифологическое "восполнение"» [Ю.А. Левада, 2011, с. 231]. В-третьих, следует отметить, что второй из указанных факторов десекуляризации вряд ли может выдержать проверку на адекватность реальной общественной ситуации хотя бы в нашем государстве или же в стране, являющейся на данный момент местом жизни и работы самого автора. И наконец, в-четвертых, можно задать вопрос: как логически совместимы два утверждения: что «мир в наши дни является столь же яростно религиозным, каким и был всегда», и что общества по всему миру переживают процесс религиозного возрождения/десекуляризации?
Только спустя 10 лет появилась первая попытка (и пока что последняя) построения цельной теории десекуляризации — статья Вячеслава Карпова «Концептуальные основы теории десекуляризации» [В. Карпов, 2012, с. 114—164]3. На новизну своей работы указывает сам автор: «...удивительно мало усилий прикладывалось до сих пор к тому, чтобы концептуализировать десекуляризацию и эвристически использовать это теоретическое понятие в сравнительных исследованиях возрождения религий в современном мире. Более того, сам термин "десекуляризация" использовался редко и по большей части без прояснения его значения, как если бы это понятие было самоочевидным. Существующая литература не содержит попыток дать десекуляризации аналитическое определение с указанием составляющих ее процессов, уровней, акторов, социальных сил, закономерностей и траекторий» [там же, с. 115]. Поэтому мы с полным правом можем воспринимать данную статью как представляющую основные положения рассматриваемой нами концепции.
Эксплицируя представление Бергера, Карпов определяет десе-куляризацию как «процесс контрсекуляризации, в ходе которого религия восстанавливает свое влияние на общество в целом, реагируя на предшествующие и/или сопутствующие секуляризацион-ные процессы» [там же, с. 136]. Важный прогресс по сравнению со статьей Бергера состоит в том, что им были перечислены основные тенденции контрсекуляризации в обществе: «Этот процесс представляет собой сочетание следующих тенденций — некоторых или всех: (a) сближения между ранее секуляризованными институтами и религиозными нормами, как формального, так и неформального; (b) возрождения религиозных верований и практик; (с) возвращения религии в публичное пространство (деприватиза-
3 Цитируемая мной статья представляет собой перевод с оригинала, опубликованного в 2010 г. (Karpov V. Desecularization: A conceptual framework // Journal of Church and State. 2010. Vol. 52. N 2. P. 232-270).
ции); (ё) возвращения религиозного содержания в различные культурные подсистемы, включая искусство, философию и литературу, а также снижения статуса науки по отношению к возрождающейся роли религии в деле миропостроения и мироподдержания; (е) связанных с религией изменений в субстрате общества (в том числе религиозно обусловленных демографических изменений, переопределения территорий и их населения по религиозному признаку, восстановления связанных с верой материальных структур, увеличения доли связанных с религией товаров на общем экономическом рынке и т. д.)» [там же, с. 136]. Эти тенденции, равно как и последующие теоретические дополнения к гипотезе десекуляриза-ции (представление о десекуляризации как о неинтегрированном процессе, протекающем на разных уровнях общественной системы [там же, с. 133—136]; выявление инициаторов процесса десекуляри-зации «снизу» (религиозные массы) или «сверху» (элиты) [там же, с. 137—147]4), были сформулированы автором на основании известной работы Хосе Казановы5 и ряда иных ученых. Следуя за Бергером, Карпов отмечает, что процесс десекуляризации не противоречит противоположному процессу секуляризации, и скорее можно говорить об их взаимодействии, столкновении и т.д. [там же, с. 120]. Следовательно, мы имеем дело с попыткой прежде всего скорректировать критикуемую теорию, а не опровергнуть ее полностью.
Закончив обзор статьи В. Карпова, мы можем констатировать, что и в этом случае невозможно говорить о построении какой-либо теории. Несмотря на попытку уточнения и концептуализации распространенной ныне среди многих исследователей идеи о процессах «религиозного возрождения» (которая — если рассматривать ее лишь как интуицию — конечно же, отнюдь не беспочвенна), ни
4 Карпов представляет открытие «активистов»/«акторов» инновацией в западной науке последних лет, в то время как схожие идеи давно были сформулированы в отечественной социологии: «В отличие от западных теоретиков, для которых этот момент не был столь очевиден, советские социологи четко указывали на то, что секуляризация не происходит сама по себе, что для ее успешного протекания необходимо активное участие человека и что ее бессмысленно рассматривать "вне учета того класса, который заинтересован в проведении секуляризации". Отчасти такое внимание к субъективной стороне секуляризации было связано с ленинским напутствием о том, что религию нельзя воспринимать как частное дело человека. В условиях, когда был создан базис, глупо ждать, что религия сама отомрет без всякой помощи: во-первых, не исключено, что даже в социалистическом обществе, особенно в глухих местах, могут сохраняться прежние порядки, подпитывающие религиозные иллюзии; во-вторых, в надстройке, частью которой является религия, помимо отражения реального базиса присутствуют еще и так называемые пережитки, для выветривания которых необходимо приложить усилия» [ДА. Узла-нер, 2010, с. 63].
5 Casanova J. Public religions in the modern world. Chicago, 1994.
Бергер, ни Карпов не смогли внятно сформулировать общий взгляд на факторы наблюдаемых ими процессов, встроить свою концепцию в более широкую систему какой-либо социологической теории, соотнести новый концепт с другими понятиями социологии религии. В последующие годы также не было попыток теоретического развития концепции десекуляризации. Можно сделать вывод, что в целом научное сообщество ей не заинтересовалось6. Хотя термин «десекуляризация» по-прежнему порой используется в статьях и монографиях (увы, в плане популярности ему далеко до концепции «постсекулярного общества»), его развитие остановилось на экспликации Карповым широко распространенного интуитивного представления о «возрождающейся религии». Причина такого положения концепции — в ее теоретических предпосылках.
2. Теоретические предпосылки концепции десекуляризации
Учитывая вышесказанное, можно заключить, что концепция десекуляризации — это критическая концепция, выдвигающая возражение на все предшествующие теории секуляризации одним простым утверждением, что «модернизация не порождает с неизбежностью исчезновение религии»7. Тем не менее, принимая безусловную справедливость такого утверждения per se, также можно обнаружить, что его критический посыл обращен в пустоту — воз-
6 Стоит сказать, что впоследствии и сам автор осознал несостоятельность своих формулировок, в чем он признался в одном интервью: «Мне кажется, что сам термин («постсекулярное». — А.Т.) не очень хорош. Он — как и стоящая за ним теория секуляризации — предполагает, что мир одно время был секулярным, а теперь стал постсекулярным. Я думаю, что эта теория ошибочна. Безусловно, некоторые страны показывают очень высокий уровень секуляризации, однако о постсеку-лярном говорить преждевременно. В некотором смысле термин говорит об усилении религией своих позиций, но, с моей точки зрения, мир никогда не прекращал быть религиозным. — Может быть, тогда имеет смысл использовать термин "десекуляризация"? — Нет, поскольку с ним связаны те же проблемы: снова утверждается период секуляризации, а затем — десекуляризации. Подобная хронологическая последовательность не подтверждается эмпирическими фактами (курсив мой. — А.Т.)» [П. Бергер, 2011, с. 103-104].
7 «Не следует полагать, что изменения в социетальном статусе и роли религии автоматически следуют за социально-структурными трансформациями, такими как модернизация. Этот важный урок исследователи десекуляризации могут вынести из знакомства с исследованиями секуляризации. Представление о том, что модернизация как бы сама собой приводит к снижению социетальной роли религии, долгое время господствовало в исследованиях секуляризации, и его влияние заметно до сих пор. Тем не менее современные теоретические и эмпирические исследования критически относятся к этому структуралистскому допущению и акцентируют внимание на роли человеческого фактора — социальных акторов, чья конкретная деятельность изменяет статус религии в различных общественных сферах» [В. Карпов, 2012, с. 137].
ражение выдвигается против позиции («секуляризация = модернизация = исчезновение религии»), которой в общем не придерживался ни один из значимых теоретиков секуляризации.
В этом легко убедиться, обратившись если не к основным авторам этой теории, то хотя бы к вышеупомянутой статье Уоррена Голдштайна, в которой он, рассматривая работы таких авторов, как Толкотт Парсонс, Роберт Белла, Никлас Луман, Томас Лукман8, Брайан Уилсон, Дэвид Мартин, Ричард Фенн [W.S\ Goldstein, 2009, p. 157—178], приходит к выводу, что ни один из них не представлял себе секуляризацию как однонаправленный процесс, автоматически ведущий к исчезновению религии. Напротив, скорее речь следует вести о трех моделях секуляризации: циклической/спиральной, диалектической и «парадоксальной» [ibid., p. 158, 175]. Более того, можно добавить, что большая часть этих авторов размышляла прежде всего на тему снижения социальной значимости религии (под этим термином, как правило, понимается не религия вообще, а, скажем, «церковно-ориентированная религия» (если следовать Т. Лукману) или «историческая» и «раннесовременная» религии (если следовать Р.Н. Белла)) и избегала утверждения, что секуляризация — это процесс, ведущий к полному упадку религиозности (церковной или внецерковной) среди людей. Так об этом пишет Дмитрий Узланер: «Основным содержанием понятия "секуляризация" становится процесс утраты религией своей социальной значимости.
8 Фигура Томаса Лукмана здесь особенно интересна. С Питером Бергером, как известно, их связывала многолетняя совместная работа, результатом которой стал всемирно известный трактат «Социальное конструирование реальности» (1966). В годы работы над этим трактатом Лукман параллельно занимался переводом на английский язык своей книги "Das Problem der Religion in der modern Gesellschaft" (1963), которая получила название «Невидимая религия» (1967). Очевидно, что эта довольно короткая книга, к тому же во многом схожая по содержанию с их совместной работой, не могла не быть хорошо известной Бергеру. В этой связи возникает вопрос, почему Бергер, заявив, что «весь корпус литературы, созданный историками и социологами, именуемый в широком значении "теорией секуляризации", является, в сущности, ошибочным», сделал вид, что 32 года назад его близким коллегой не произносились, по сути, те же слова (сказанные, правда, немного по другому поводу, без претензии на «революцию» и исходя из куда более глубоких оснований): «.никакая простая, прямолинейная и одномерная теория "секуляризации" современного общества не может быть поддержана» [T. Luckmann, 1967, p. 36]. В принципе, остается непонятной странная забывчивость Бергера в отношении не только предшествующей социологии религии в целом, но и в отношении работы своего друга и коллеги в частности. Ведь не кто иной, как Лук-ман, выступал категорически против представления об «исчезновении» религии в ходе модернизации обществ, считая теорию секуляризации релевантной лишь по отношению к традиционной и ныне господствующей форме религии — цер-ковно-ориентированной (см. соответствующую главу "Church-oriented religion on the periphery of modern society" [ibid., p. 28—40]).
Согласно классическому определению Брайана Уилсона, данному еще в 1960-е годы, секуляризация — "процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость". Причем здесь очень важно обратить внимание на то, что речь не идет об упадке или исчезновении религии как таковой, но лишь о ее социальной значимости. Итогом секуляризации становится не безрелигиозное общество, но такое общество, функционирование которого уже от религии почти не зависит. Секуляризация касается не религии как таковой, но лишь ее социальной значимости. Наиболее четко эту мысль выразил М. Чавес: "Мой основной тезис звучит достаточно просто: секуляризацию лучше всего понимать не как упадок религии, но как уменьшающийся диапазон религиозного влияния. ...я предлагаю вообще отложить в сторону понятие "религия" как аналитическую категорию при изучении секуляризации"» [Д.А. Узланер, 2008, с. 342]. Подробное описание взглядов этих авторов все же не является задачей настоящей работы, тем более что такие исследования уже проде-ланы9. В рамках этого раздела для нас важно лишь констатировать, что как на Западе, так и в России с конца 60-х гг. и до настоящего момента сложился впечатляющий по своему объему корпус весьма разных теорий секуляризации, которые невозможно свести под знаменатель произвольно определяемой «теории модернизации». Равно как невозможно представить все эти теории как предполагающие полный и автоматический упадок религии «вообще» и «везде». Более того, хотя понятия «модернизация»/«современные (modern) общества»/«современность» (modernity)10 действительно
9 В современной отечественной литературе можно выделить следующие работы: Узланер Д.А. Секуляризация как социологическое понятие (По исследованиям западных социологов) // Социологические исследования. 2008. № 8; Он же. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии во второй половине XX в. // Религиоведение. 2008. № 2; Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. М., 2009.
10 Терминам «modern»/«modernity» в данном контексте сложно подобрать адекватный аналог в русском языке, поскольку он означает не только «современность; то, что имеет место в наши дни», но и используется для обозначения общих социальных и культурных особенностей, характерных для отдельных обществ в определенную эпоху. Некоторые авторы, как, например, Стив Брюс, строго подчеркивают это различие, призывая не смешивать эти два значения (см.: [£. Bruce, 2011, p. 180-182]). Об этом же пишет и Алексей Апполонов в рецензии на его книгу: «То же самое касается "модернизации". Например, теория "множественных со-временностей", оппонирующая теории секуляризации, основана на странном представлении о том, что "модерн" — это то, что существует сейчас (и потому — так как мы видим вполне религиозные общества, существующие "здесь и сейчас", — модернизация не необходимо ведет к секуляризации). Равным образом, за "модернизированные" очень часто — на основании внешних признаков (например, в связи с положительными отзывами западных правительственных учреждений и
часто мелькают в работах, посвященных концепции секуляризации, а также используются для объяснения определенных процессов, все же ни один серьезный социолог не абсолютизировал эти понятия, не придавал им самоценности. Скорее они привлекались в качестве условного обозначения многообразных процессов11. Используя эти термины в качестве своего рода «ярлыка», ученые тем самым не становились автоматически сторонниками тезиса «в современности исчезает религия». Вот, например, как рассматривался в отечественной литературе вопрос секуляризации в рамках капиталистических (т.е. современных нам) обществ: «.тенденция к секуляризации, свойственная ныне буржуазному обществу, отнюдь не означает, что при капитализме уничтожаются коренные социальные причины, рождающие религию. Зависимость человека от слепых стихийных сил при капитализме углубляется, усложняется, меняет свою форму (из личной превращается в "безличную", "вещную"). С изменением же типа социальной зависимости и формированием новых условий жизни и деятельности масс меняется и прежняя религиозная структура. Ряд социальных факторов рождает тенденции к секуляризации, к отходу от религии. Другие стороны капиталистической системы рождают религиозность масс, хотя часто и в нетрадиционных, специфических формах»» [Д.М. Угри-нович, 1985, с. 185]. Социология религии в своих характеристиках основных факторов и сущности секуляризации значительно продвинулась по сравнению с достаточно наивными построениями в духе Огюста Конта12, хотя складывается впечатление, что теоретики десекуляризации по сей день спорят именно с ними.
общественных организаций) — принимают общества глубоко архаичные, такие, как, скажем египетское или индийское» [А.В. Апполонов, 2012, с. 314—315].
11 Вновь можем сослаться на Юрия Леваду (напомним, что цитируемая нами работа была впервые издана в 1965 г.): «Все сказанное отнюдь не дает нам права непосредственно "вывести" современные судьбы данной конкретной культовой системы из общей тенденции "современных" форм общения. Слово "современные" не случайно взято в кавычки в данном случае. Формы общения не существуют вне конкретных условий социально-экономического и исторического (например, национального) порядка. "Современное производство" и "современные формы общения" — столь же абстрактные модели, как и "простые моменты труда". Смешивать ту или иную абстрактную схему с реальным процессом, конечно, нельзя» [Ю.А. Левада, 2013, с. 223-224].
12 В. Карпов, например, считает, что «речь до сих пор идет о том, прав был Конт или неправ» [В. Карпов, 2012, с. 116]. Ответ на этот несложный вопрос был уже дан в отечественной литературе, например: «Первый социологический прогноз относительно будущего религии не оправдался. Его дал основатель социологии О. Конт: религия будет в конце концов вытеснена наукой. <...> Но оказалось, что наука и религия не похожи на сообщающиеся сосуды: если науки становится больше, то это вовсе не означает, что религии становится или должно становиться меньше» [В.И. Гараджа, 2012, с. 274-275].
Вышесказанное тем более верно и по отношению к взглядам классиков социологии, чьи труды являются фундаментом для всех последующих теорий секуляризации13. Их идеи являются в корне отличными от тех примитивных конструкций, — предполагающих «исчезновение» религии по мере модернизации, — которые им приписывают современные критики14. Пересказывать взгляды Маркса, Дюркгейма или Вебера на религию и процессы ее трансформации в обществе здесь, очевидно, не стоит хотя бы потому, что эти сведения являются хрестоматийными и содержатся в любом мало-мальски приличном учебнике по религиоведению или социологии религии.
Существует ряд других причин, позволяющих теоретикам десе-куляризации (равно как и теоретикам смежной концепции «постсе-кулярного общества»15) делать заявления об имеющем место «всемирном возрождении религии», «явлении контрсекуляризации».
13 Именно поэтому в зарубежной литературе эти теории называются «неоклассической моделью», «ортодоксальной моделью», «унаследованной моделью», «старой парадигмой».
14 Например, известный современный автор Ш. Эйзенштадт зачем-то проводит такую ошибочную «редукцию» взглядов основоположников социологии, которая на самом деле является подменой тезиса оппонента: «Эйзенштадт ссылается на Маркса, Дюркгейма и Вебера как на сторонников классического представления о линейной, гомогенизирующей, необратимой и глобальной модернизации; и он много раз повторяет, что послевоенная история это классическое представление не подтвердила» [А. Агаджанян, 2012, с. 90—91].
15 На этом утверждении необходимо остановиться подробнее, поскольку мне могут возразить, что «это совершенно иная концепция со своими правилами и огромным числом проблем», «что "десекуляризация" и "постсекулярное" — это не одно и то же». В таком возражении верно лишь то, что концепция «постсеку-лярного общества» действительно содержит огромное число проблем. Под их грузом она распалась на множество трактовок, потеряв единство. Это признают главные сторонники этой концепции (во всяком случае, у нас, в России): «Понятие это вошло в широкий обиход лет десять назад, в основном благодаря авторитетному немецкому философу Юргену Хабермасу, теоретику европейской демократии. Однако пока понятие "постсекулярное" не обрело ясного смысла. Оно остается размытым и многозначным» [А. Кырлежев, 2013]; «Однако рост интереса и даже своеобразная мода на постсекулярное никоим образом не свидетельствуют о том, что само понятие полностью разъяснено. Напротив, даже в научных изданиях, не говоря уже о журналистских статьях, концептуализация постсекулярного нередко не идет дальше абстрактной, пусть и вполне верной интуиции: "раньше религии было мало, а теперь ее стало много" (курсив мой. — А.Т.)» [Д.А. Узланер, 2013, с. 175]. Но более того, если обратиться к Андрею Шишкову, собравшему в 2010 г. целый перечень различных трактовок концепции «постсекулярного общества», то обнаружится следующий вывод из них: «"Постсекулярное" в понимании авторов проанализированных публикаций — это термин, призванный описать феномен роста роли религии в современном западном обществе» [А. Шишков, 2010]. Таким образом, поскольку область применения понятия до конца не ясна даже его сторонникам и имеет слабые ограничения (ведь, как известно, «определить — значит ограничить») и поскольку некоторые трактовки термина «постсекулярное» синонимичны
Во-первых, семантика терминов «постсекулярное», «десекуля-ризация» предполагает взгляд, согласно которому предшествующая последним десятилетиям эпоха была временем полного господства «секулярного» и забвения, вплоть до почти полного исчезновения, «религиозного», как бы эти термины ни определялись. Такой подход обусловлен тем, что авторы рассматриваемых концепций строят свои умозаключения не на основании каких-либо исторических или социологических данных (конкретные факты обычно привлекаются для своеобразной инкрустации уже готовых априорных схем), а на основании абстрактных конструкций, анализ которых подменяет анализ действительно происходящих процес-сов16, как это справедливо отмечает Алексей Апполонов: «Как мне кажется, основная проблема теоретиков постсекулярного общества заключается в том, что они слишком много внимания уделяют "истории идей" западной философии и социологии и слишком мало — реальным процессам, происходившим в европейских (и неевропейских) странах» [А.В. Апполонов, 2013, с. 193]17. В результате сложилась ситуация, когда определенный круг западных интеллектуалов и примкнувших к ним отечественных единомышленников внезапно обнаружил, что религия продолжает существовать в тех или иных формах в современности (в темпоральном значении этого термина), в то время как им казалось, что они живут в эпоху полного господства «секулярного модерна» (впервые, как известно, осознал «смену эпох» Юрген Хабермас). Но вместо того, чтобы попытаться пересмотреть свой взгляд на прошлое и на используемые аналитические категории, авторы новых концепций решили
утверждениям концепции десекуляризации, то нет никаких оснований проводить четкую демаркацию между этими двумя понятиями (и уж тем более пытаться эту демаркацию кому-то навязать, не приводя никаких доводов) и вполне можно трактовать их как смежные, если иное не оговорено.
16 Вот один из множества примеров: «К великому удивлению ученых гонителей религии, предсказывавших смерть Бога с середины XIX в. вплоть до самого конца XX, религия вернулась во всем своем многообразии. Хотя это не совсем верно, потому что о смерти религии заявляли главным образом интеллектуалы; за пределами академического сообщества никто не думал, что она куда-то делась. Но религия возвратилась даже в среду продвинутых интеллектуалов, которые придали ей новую легитимность, дискредитируя тех, кто ее дискредитировал, подозревая подозревавших, сомневаясь в сомневающихся, разоблачая разоблачителей. Цветок религии — это один из цветков в нашей антологии постмодерна» [Дж. Капуто, 2011, с. 205].
17 Добавим, что еще Маркс указывал на ошибочность постижения человеческой истории через призму истории идей: «В то время как в обыденной жизни любой лавочник отлично умеет различать между тем, за что выдает себя что-нибудь, и тем, что он есть в действительности, наша историография еще не дошла до этого тривиального познания. Она на слово верит каждой эпохе, что бы та ни говорила и ни воображала о себе» [Маркс К., Энгельс Ф., 1935, с. 40].
заявить, например, о «смерти секулярного Бога, начале секуляризации секуляризма» [А. Кырлежев, 2011, с. 106], о «крахе парадигмы Просвещения» (Бергер). Это привело к ошибочному представлению об обществе как о пространстве столкновения полярных тенденций (секуляризация ув. десекуляризация; секуляризм ув. пост-секуляризм; секулярный модерн ув. постсекулярный постмодерн и т.д. и т.п.18), которые являются буквальным отражением друг друга. Такое линейное представление является ошибочным хотя бы потому, что оно игнорирует идею трансформации религии и общества, позволяет объединять под одной рубрикой принципиально разнородные явления. Иными словами, в рамках такого представления нет места идее качественного, социально обусловленного изменения.
Во-вторых, тезис о «религиозном возрождении» (или же о «выживании религии») основан на чрезмерно широком и расплывчатом представлении о том, что же именно возрождается. Иными словами, любые проявления религиозности, любые факты сохранения какого бы то ни было влияния религии (тем более если процесс десекуляризации представляется его теоретиками как неинтегри-рованный процесс) автоматически засчитываются в качестве подтверждения доказываемого тезиса о «религиозном возрождении». Если такой подход и полезен, то только для авторов концепций десекуляризации/постсекулярного общества, которым он помогает находить повсюду, даже в самых секулярных современных обществах, некие процессы контрсекуляризации. В результате «контрсекуляризацией» предстают, например, и вопросы влияния церкви на школьное образование в Великобритании, и строительство храма Христа Спасителя в Москве, и триумфальный визит Папы Римского на Кубу, и возникновение варварского «ИГИЛ».
Обобщив вышесказанное, можно сделать выводы. В существующем виде концепция десекуляризации (равно как и любые другие концепции, предполагающие возрождение/выживание религии в современности) представляет собой гипотезу ай Ное, сформулированную в рамках вполне определенного, незримо присутствующего во всех работах сторонников концепций десекуляризации/ постсекулярного общества неверного представления о секуляризации. Оно служит своеобразным «ядром» данной гипотезы. Ее функция состоит исключительно в том, чтобы добавить некие «контрсекуляризационные силы» в анализ существующих изменений в религиозной жизни современных обществ в свете «откры-
18 Выбор терминов, как правило, зависит от личных пристрастий того или иного автора к работам определенных западных авторов, пишущих на эту тему.
тия» того факта, что «модернизация не порождает с неизбежностью исчезновение религии» (или же что «в современных обществах по-прежнему существует религия»). Таким образом, новая концепция не только не преодолела пороки предшествующей, но и унаследовала их все целиком. Здесь необходимо подчеркнуть, что такой вывод, конечно же, вовсе не означает отрицания наличия несомненных изменений в религиозной жизни в различных странах за последние десятилетия. Он говорит лишь о том (и только об этом), что предложенные аналитические категории, во-первых, не предлагают нового подхода и, во-вторых, являются неудачными в своих формулировках.
Помимо того что концепция десекуляризации является ошибочной в своих формулировках, ее претензия на новизну в деле рассмотрения фактов продолжающегося влияния религии в обществе также не является оправданной. В рамках советского религиоведения исследовались все те вопросы, авторство постановки которых приписывают себе теоретики десекуляризации/постсекулярного общества, с той лишь разницей, что они интерпретировались в рамках куда более слаженной и целостной программы исследования. По причине того, что многие важные находки отечественной науки оказались забыты, считаю необходимым привести цитату, подтверждающую вышесказанное: «В современных условиях не только сохраняются, но и укрепляются социальные корни религии, острее переживается бессилие людей перед стихией капитала, эксплуатацией, угнетением, разрушением среды обитания человека. В ряде стран имеет место усиление религиозности, стихийных религиозных движений. <...> Марксистское религиоведение слишком долго было зачаровано истолкованием секуляризации и кризиса религии как процесса однозначного упадка и чуть ли не отмирания. Диалектический же подход к оценке кризиса религии и социальной ситуации, в которой воспроизводится эта форма общественного сознания, подход, свободный от упрощений, требует считаться не только с реальной перспективой долгосрочного существования религии в условиях социалистического общества в СССР, но и с возможностями оживления и даже нового витка расширенного воспроизводства религии, качественно нового этапа ее эволюции во всемирном масштабе. Безусловно, это ни в коей мере не ставит под сомнение принципиальное положение марксизма, что религия является исторически преходящей формой общественного сознания, что она будет отмирать в той мере, в какой будет развиваться социализм» [К.И. Никонов, 1989, с. 33].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Агаджанян А. «Множественные современности», российские «проклятые вопросы» и незыблемость секулярного модерна // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 1.
Апполонов А.В. Рецензия на книгу: Bruce S. Secularization // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2.
Апполонов А.В. Россия пострелигиозная // Отечественные записки. 2013 (№1).
Бергер П.Л. Недоработанная концепция // Религиоведческие исследования. 2011. № 5-6.
Гараджа В.И. Социология религии. М., 2012.
Капуто Дж. Как секулярный мир стал постсекулярным // Логос. 2011. № 3.
Карпов В. Концептуальные основы теории десекуляризации // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2.
Кырлежев А.И. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3.
Кырлежев А.И. Эра постсекуляризма. 2013 // URL: http://www.pravmir. ru/era-postsekulyarizma/
Левада Ю.А. Социальная природа религии // Левада Ю.А. Соч. М., 2011. Кн. 3.
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М., 1935. Никонов К.И. Критика антропологического обоснования религии. М., 1989.
Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории. М., 2009.
Угринович Д.М. Введение в религиоведение. М., 1985. Узланер Д.А. Введение в постекулярную философию // Логос. 2011. № 3. Узланер Д.А. Картография постсекулярного // Отечественные записки. 2013. № 1.
Узланер Д.А. Секуляризация как социологическое понятие (По исследованиям западных социологов) // Социологические исследования. 2008. № 8.
Узланер Д.А. Советская модель секуляризации // Социологические исследования. 2010. № 6.
Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие. 2010 // URL: http://www.bogoslov.ru/ text/733826.html
Berger P.L. The desecularization of the word: A global overview // The desecularization of the world: Resurgent religious and world politics. Washington (D.C.), 1999.
Bruce S. Secularization: In defence of an unfashionable theory. Oxford, 2011. Goldstein W.S. Secularization patterns in the old paradigm // Sociology of Religion. 2009. Vol. 70.
Luckmann T. Invisible religion: The problem of religion in modern society. N.Y., 1967.
