К вопросу об онтологических основаниях духовно-нравственного бытия человека Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

© В.О. Шелекета, 2009

УДК 1:572:2 ББК 87

К ВОПРОСУ ОБ ОНТОЛОГИЧЕСКИХ ОСНОВАНИЯХ ДУХОВНО-НРАВСТВЕННОГО БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

В.О. Шелекета

Предпринята попытка осмысления базовых предикатов духовного и нравственного бытия человека. Выделены основные тенденции в осмыслении и категориальном определении в рамках философии и психоанализа концепции объективности нравственного. Предлагается авторская синтетическая позиция рассмотрения проблемы онтологичности морали.

Ключевые слова: духовно-нравственное, объективно-нравственное, моральное, способ регуляции, архетипы.

Духовно-нравственные основания бытия человека зачастую рассматривались в философии посредством онтологизации идеальных феноменов: смысла, идеи. При этом характерным для линии философии, рассматривающей проблему основания бытия и идущей от Платона, является объяснение начала бытия как духовно-нравственного по своей природе. В этом русле рассматривает эту проблему и русская религиозная философия. Ее решение заключается в развитии идеи идеальных абсолютных нравственных норм как универсальных начал, воплощенных в некоем Вселенском Сознании. Человеческое сознание, если обобщить концептуальные положения этого направления мысли, предполагает чувственную, телесную организацию и вместе с тем имеет самобытное идеальное начало. Оно предполагает бессознательную природу, которая организуется и постепенно возвышается до него, ибо оно есть конечный продукт космического развития, которое, в свою очередь, предполагает Абсолютное, обладающее побудительной силой к действию.

Принимая вышеизложенные рассуждения в качестве обоснования реальности наших субъективных переживаний, можно говорить об онтологизации нравственного. Так, исходя

из принципов специфической предопределенности нашей внутренней жизни видный представитель русской философии С. Франк пишет: «...в составе нашей внутренней жизни встречаются содержания или моменты, которые сознаются не как наши собственные порождения, а как нечто, вступающее - иногда бурно вторгающееся - в наши глубины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия. И притом мы сознаем эту сферу как нечто, далеко превосходящее нас самих по силе и значительности. Такой характер присущ, например, всякой глубокой страсти, о которой мы говорим, что она “охватывает” нас, “овладевает” нами... Эта вторгающаяся в нас и овладевающая нами сила иногда сознается как сила, чуждая существу нашего “я” и даже прямо враждебная ему, насильственно берущая его в плен. Такова всякая “темная”, “слепая” страсть, против которой мы боремся, -иногда успешно, но часто и безуспешно; и в последнем случае мы покоряемся ей как бы против нашей воли. Ниже, в иной связи, мы увидим, что такой характер присущ всякой темной, порочной, преступной мотивации, всякой силе зла в нас» [6, с. 126]. На этом концептуальном моменте в рассуждениях

С. Франка можно остановиться подробнее.

Идея о том, что в сознание человека, вернее, в его душевную либо духовную жизнь может «вмешиваться» нечто постороннее, не нова. Влиянием духов и ангелов, а в морально негативных случаях - демонов, объясняет

различные душевные трансформации и пертурбации религия. Оставляя открытым вопрос об онтологичности этих сущностей, можно привлечь более адекватное в рамках данного рассмотрения положение, находящееся не в религиозном дискурсе, но охватывающем своей объясняющей силой и его. Рассматривая сознание человека как саморегулирующуюся с помощью механизмов психики систему, являющуюся к тому же открытой системой, мы допускаем ее открытость в сферу, которая у Франка является трансцендентной, но интуитивно близкой сознанию. Это сфера коллективного (всеобщего, социального) бессознательного, сфера универсальных смыслов. Возможно, допустим здесь замечание «мистического» характера, что эти смыслы воздействуют через духовную на физическую природу человека, регулируют его духовнотелесную целостность. Здесь говорится о том, что те беспричинные вторжения в сознание «посторонних» чувств и эмоций имеют вполне объяснимую природу, однопорядковую с подвижной субстанцией нашей, по Франку, имманентно-трансцендентной субъективной реальностью.

Подчиненность некоему «трансцендентному велению», по Франку, происходит и в случае нравственного веления. Уточняя эту мысль, Франк постулирует: «Нравственное веление есть выражение воли самой реальности как таковой, самой данной нам во внутреннем опыте, превышающей нас духовной сферы, - и притом в ее всеобъемлющем единстве и потому в ее абсолютности» [6, с. 130]. При этом, согласно Франку, нравственное открывается в познании и опыте как некая бессубъектная воля. Он обыгрывает понятия «объективная действительность» и «реальность», и именно в связи с первой проступает субстанциальная самоочевидность нравственного. Субъективная реальность как произвольное воление в этом смысле значительно уступает в своей онтологической объективности той объективной реальности, которую мы встречаем в нравственном опыте. В силу ее необходимости и обоснованности «мы сознаем, что она в гораздо большей мере есть реальность, обладает большей глубиной и полнотой реальности, чем “моя собственная душевная жизнь”» [там же, с. 135].

Архетипические структуры психики, по Юнгу, навязывают свое действие с определенной принуждающей силой. По-видимому, это обусловлено тем, что смысл как метакуль-турное образование и одухотворяющее содержание архетипа также безличен и трансиндивидуален и есть системообразующий принцип, который согласно постулатам теории систем является регулятивом функционирования системы, подчиняющим все элементы своим действием.

Однако «выход» на онтологические основания нравственного должен иметь какие-то более четкие очертания, кроме просто апелляции к некой трансцендентно-имманентной реальности. И конкретные механизмы такого выхода, действительно, существуют и раскрываются Франком в связи с различием между нашим истинным «я» и сферой непосредственного самосознания всей свободной деятельности нашей души. Проблема человеческой свободы морального выбора личности в контексте божественного предопределения проявляет здесь свои новые измерения. В своей последней глубине человеческая личность немыслимым человеку способом является единой с Богом. Это проявляется уже на онтологическом уровне в том, что в онтичес-ком центре моей души живет некая искорка, чистый свет, о котором у немецких мистиков (Я. Беме, М. Экхарт), а также в иудейских и восточно-христианских мистических учениях (исихазм, хасидизм) говорится, что это есть часть изначального Света как Божественной субстанции. Понятие и феномен «благодати» демонстрирует нам такого рода единство человека и Бога, когда нравственное усилие приносит нам ощущение самоисполненности, соответствия наших внутренних порывов и внешних состояний нашей истинной природе, «самости», которая в таком случае, являясь частью Бога, показывает нам природу Бога как соответствующей как раз этим нравственным чувствам (любви, прощения и т. п.), поскольку самоудовлетворение от нравственного поступка захватывает наше существо.

Франк на основе анализа самоочевидностей субъективной жизни приходит к идее реальности и объективности душевной жизни человека. То, что в мире, как и в психике, есть стремление к целостности, выражает, соглас-

но парадигме онтологической природы морали, онтологическое присутствие Бога, принцип, согласно которому любое углубление в крайность (например, любой из видов «греха») затем как-то компенсируется неполнотой в жизни человека (хотя бы в силу психологической «компенсации»). Это психологическое по сути доказательство присутствия чего-то, что совершенно, что есть средоточие, гармония, где крайности соединены, и что стремится привести все, что его окружает в себе, к себе как к центру.

В системе философского дискурса это обозначается категорией «духовная реальность», которая проявляется в непосредственности духовного опыта тех самых субъективных состояний, о которых было сказано выше как о «плоти» материи идеальности. Ежедневный наш идеальный опыт уверяет нас, по мнению К. Юнга, в реальности идеального как психической деятельности, утверждает, что реально то, что действует, и в этом заключаются феноменологические основы архетипов, находящихся в основе религиозного опыта [7].

Таким образом, идеальное бытие, выражающееся в русской философии в категории «духовного», представляет собой действительность в силу отсутствия в нем субъективных моментов индивидуального и эмпирического, поскольку последние относятся к сфере материального, а значит, отдельного, атомарного и фрагментарного бытия.

В философии онтологические основания нравственности могут быть прояснены также исходя из аксиоматизации идеи о рациональности бытия. При этом рациональность как свойство понимается как тотальная упорядоченность, соразмерность всех частей у предмета с данным приписываемым свойством. В таком смысле понимаемая рациональность тождественна тем онтологическим доказательствам нравственности, которые являются характерными для русской религиозной философии (С. Франк, Н. Лосский, Е. Трубецкой). Рациональность, как подчеркивает Е. Ю. Леонтьева, совсем не тождественна, как ее принято понимать, с концептом «разум». «Такое понимание сложилось в результате незамысловатого, а правильней сказать, однобокого, перевода латинского “ratio”... “Ratio” означает счет, подсчиты-

вать, и именно от этого корня произошло русское слово “рацион”. Рациональный - с латинским корнем и в значении, соответствующему латинскому “ratio”, и разумный - в том значении, которое подразумевалось, как правило, в русской философии и которое, кроме значения “мыслить, рассуждать”, означало поступать в соответствии с нравственными, эстетическими, религиозными установками и принципами» [2, с. 39-40].

В этом смысле рационализация - это процесс онтологизации разумного, низведение разумного до уровня дискретных, соизмеримых форм бытия, нисхождение разума до уровня осмысления. Быть рациональным -быть осмысленным, осознанным, схваченным в мысли, которая есть частица, оформленная, как правило, в слово» [там же, с. 41].

Исходя из данных определений рациональность в мире человека предстает, с одной стороны, как глубинное свойство бытия, с другой - как демонстрация взаимозависимости, упорядоченности бытия вне человека от человекомерного бытия.

Семантический и этимологический анализ понятия рациональности, включающий рассмотрение не только латинских, как чаще всего происходит, но и греческих корней, показывает, что оно появилось в непосредственной связи с термином «соизмеримость» и определяется через этот термин. Если, согласно и Евклиду, и Проклу, и Ямвлиху, значение «рациональный» рождается в непосредственной связи с «соизмеримостью», то и обозначают в принципе они одно и то же, только первое «условно», второе - «по природе» [3].

В таком понимании и разумное понимается не просто как функция. «Разумное в широком смысле слова охватывает более широкую культурную сферу... Разумность немыслима без веры, которая является необходимым условием ее. Говорить же о “разумности веры” довольно трудно (и если возможно, то в очень специальном смысле)» [2, с. 65]. Такое понимание разумности не умещается в рамки какой бы то ни было рациональности, которая представляет собой всего лишь «проекцию разумного, истинного на плоскость логического мышления», именно рациональность представляет собой «нормативное,

дисциплинирующее начало в деятельности разума».

Противоположная точка зрения сужает понимание разума и разумности до уровня мыслительной способности.

Односторонность западного понимания рациональности, как считал русский философ И.В. Киреевский, которое начало формироваться еще в глубокой древности, проявилось в том, что «философия Аристотеля действовала разрушительно на нравственное достоинство человека и сделала все возможное для того, чтобы низвергнуть то, что лежит выше рассудочной логики. Именно система Аристотеля разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений человека... в отвлеченное сознание рассуждающего разума» [1, с. 237].

Традиция эта сумела закрепиться во всех «изгибах умственной и духовной деятельности» римского человека, для которого наружная стройность логических понятий становится «существенней самой существенности». Самое страшное происходит тогда, когда отрешенная рассудочность проникает в богословские учения и разрушает своею односторонностью «гармоническую цельность внутреннего умозрения».

В отличие от этого философ должен «постоянно искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где отдельные силы сливаются в одно живое зрение ума» [там же, с. 249]. Философ верил, что, объединяя в гармоничное целое все духовные силы (способность мыслить, чувства, любовь, эстетический смысл, нравственное начало, совесть, бескорыстное стремление к истине и т. д.), человек приобретает способность к мистической интуиции и созерцанию, которые только и позволяют понять сверхрациональную истину о Боге и его отношении к миру.

Таким образом, рациональность может уточнять онтологические основания сознания человека, поскольку сама основывается на соразмерности бытия. В этом смысле нравственность, имея в своем содержании такую составляющую своей сущности, как соразмерность, может рассматриваться, несмотря на то, что ее основу составляют архетипические чувства, как все же рациональная по природе, поскольку есть отражение принципа всеобщей

системности бытия, взаимоотражения различных частей друг в друге. Это положение является предпосылкой не просто идеальности, как она рассматривается в наиболее популярных концепциях идеального [4], а идеальности, функционирующей по принципу нравственного как взаимооберегания различных частей бытия друг друга, поскольку каждая из этих частей есть условие существования для другой части.

В теории К. Юнга об архетипах коллективного бессознательного существуют теоретические основания для утверждения, что духовность и нравственность выступают в нераздельном единстве. При этом основой духовности человека и общества являются надындивидуальные по своей природе идеальные образования, называемые архетипами.

В отечественной философии распространенным является понимание архетипов как оснований для душевной жизни человека. Другая линия представлена К. Юнгом, который рассматривает бессознательное как формирующее начало, как источник свойственных всем людям глубинных мотивов и перво-форм, архетипов переживаний. В этой концепции бессознательное выступает как в собственном смысле слова «душевная сфера» (источник творческой фантазии и чувства ценности), которая в принципе не должна затрагиваться разумом, чтобы сохранить то особенное и творческое, что ей присуще. Бессознательная душа есть психическая перводей-ствительность, которая обладает особой разновидностью знания - знанием о реальных психофизических связях и об установлении мысленных связей. Этим знанием мы не распоряжаемся сознательно, но именно оно задает смысловой и познавательный горизонт нашего жизненного мира».

В зарубежных исследованиях не останавливаются на констатации психических архетипов как фундамента душевной жизни и выявляют в теории Юнга этические компоненты. Так, Гриннель говорил, что есть «моральный архетип», нейтральный сам по себе, как все архетипы, и, следовательно, способный лежать в основе хорошей или плохой совести. По моему мнению, функция морального архетипа - это «выделение морального фактора из, в целом, аморальных архетипов» [8].

В категориях психоаналитического дискурса архетипы в качестве регулятивов и онтологической основы как индивидуального, так и коллективного сознания составляют содержание глубоко личностного и социального в их нерасторжимом единстве. А в таком случае архетип есть выражение объективно-духовного как онтологичного. В этом вопросе, как представляется, можно согласиться с исследованиями выявляющих в концепции архетипов К. Юнга архетипы, отвечающих за нравственное сознание. Юнг полагал, что врожденная форма совести должна предшествовать либо формированию морального кодекса, либо формированию супер-эго, поскольку не может быть вины без изначально существующей основополагающей способности психики чувствовать вину [5, с. 100] (эта позиция весьма близка учению о нравственности В. Соловьева, у которого одним из трех первокирпичиков онтологического присутствия добра в человеке являлось чувство вины).

Юнг утверждал, что, помимо биологических, духовных и ментальных каналов психической энергии, есть еще и моральный или этический канал, так что энергия сама по себе имеет этический аспект в той же степени, в какой и биологический, психологический и духовный аспекты. Но мораль в таком канале несколько примитивна и жестока, она не может осуществить расщепление на совершенно плохое и совершенно хорошее и усилить напряжение между противоположностями, разбивая стремление к совершенству [там же].

Рассматривая взгляды постъюнгиан-цев, Самуэлс указывает, что в психоанализе Винникотт подчеркивал, что ребенок просто не рождается аморальным, и аморальность можно рассматривать как нечто, подчиняющееся внешнему авторитету за счет личностного образа жизни или ощущения полноценности. И Серль указывал, что у людей есть врожденная потребность помогать другому. Эти воззрения предполагают, выводит Самуэльс, что понятие врожденного ощущения морали у Юнга -это, возможно, не столь уж далекое допущение, как может показаться с первого взгляда [там же, с. 101].

Таким образом, нравственное поведение заложено в человеке как предрасположенность, имеющая, однако, признаки амбивалентности. Четкость нравственному сознанию придает связь его с духовным содержанием, имеющим универсальный, то есть не подчиненный субъективным, пространственно-временным условиям, характер. В связи с этим можно привести доказательства для утверждения (латентно содержащегося в учении К. Юнга) того, что архетипы составляют «матрицу» духовности, а не просто душевного мира.

Вышеизложенное можно резюмировать так, что онтологические основания духовнонравственного бытия человека, как обретающиеся в неких «высших мирах», могут определяться как архетипические. Архетипичес-кое здесь понимается как наиболее всеобщее и потому объективное, в отличие от частного, субъективного. Это относится и к достижению духовности как «мудрого бытия», и к нравственности как формы ориентирования своего бытия по архетипам «доброго бытия». Однако использованию понятия архетипа в данном понимании мы обязаны теории коллективного бессознательного К. Юнга, в которой сущность архетипов связывается с выполнением функции регуляции.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Киреевский, И. В. Полное собр. соч. В 2 т. Т. 1 / И. В. Киреевский. - М. : Тип. Сытина, 1911. -301 с.

2. Леонтьева, Е. Ю. Мир рациональности в мире человека / Е. Ю. Леонтьева. - Волгоград : Изд-во Волгогр. гос. техн. ун-та, 2001. - 107 с.

3. Леонтьева, Е. Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция : дис. ... д-ра филос. наук / Е. Ю. Леонтьева. - Волгоград, 2003. - 329 с.

4. Лисин, А. И. Идеальность / А. И. Лисин. -М. : Информациология. PeCK, 1999. - 831 с.

5. Самуэлс, Э. Юнг и постъюнгианцы / Э. Самуэлс. - М. : Добросвет, 2006. - 282 с.

6. Франк, С. Л. Реальность и человек / С. Л. Франк. - М. : АСТ, 2007. - 384 с.

7. Юнг, К. Ответ Иову / К. Юнг. - М. : Канон, 2001. - 386 с.

8. Grinnell, R. In praise ofthe instinct for wholeness: intimations of amoral archetype / R. Grinnell. - N. Y. ; Oxford : Spring, 1971. - 125 р.

ONTOLOGICAL FOUNDATIONS OF SPIRITUAL AND MORAL HUMAN EXISTANCE

V.O. Sheleketa

The author makes an attempt to interpret the basic predicates of spiritual and moral human existence. The key tendencies in conception and categorical definition based on philosophy and psychoanalysis are pointed out. The author’s synthetic approach to the moral ontology problem is suggested.

Key words: spiritual and moral, objectively moral, moral, regulation method, archetypes.