CC BY
16
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2015. № 1
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
А.А. Кротов*
К ВОПРОСУ ОБ ИСТОЧНИКАХ БЕРГСОНИЗМА:
ИСТОЛКОВАНИЕ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМ
ЖЮЛЕМ ЛАШЕЛЬЕ
В статье рассматривается вопрос о степени влияния идей Ж. Лашелье на учение А. Бергсона. Анализируются основные положения трактата Лашелье «Об основании индукции». Выделяются общие черты и принципиальные различия концепций двух названных мыслителей. Отмечаются тенденции мысли Лашелье, которые, по-видимому, предопределили бергсоновское восприятие философии как «серьезного занятия».
Ключевые слова: Лашелье, Бергсон, спиритуализм, механицизм, закон целевых причин, французская философия XIX в., проблема индукции.
A.A. K r o t o v. To the question on the sources of Bergsonism: interpretation of metaphysical problems by Jules Lachelier's
The author considers the question of influence of Lachelier's ideas on Berg-son's doctrine, analyzes the main provisions of Lachelier's treatise "Du fondement de l'induction", marks common features and vital differences in concepts of these two thinkers, notes tendencies of Lachelier's doctrine which, apparently, predetermined Bergson's perception of philosophy as "serious activity".
Key words: Lachelier, Bergson, spiritualism, mechanism, law of target reasons, French philosophy of XIX century, problem of induction.
Докторская диссертация Анри Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания» (1888) была опубликована с посвящением Жюлю Лашелье. Следует ли рассматривать этот факт как своего рода выражение академической вежливости по отношению к старшему коллеге или же как нечто более значительное, указывающее на идейную близость двух мыслителей? Второе предположение представляется более обоснованным в свете биографии Бергсона. Но тогда в чем именно могла бы выражаться упомянутая идейная близость? Насколько существенным следует считать влияние философии Лашелье на взгляды Бергсона? Ответ на поставленные вопросы в немалой степени мог бы способствовать уточнению современных взглядов на характер развития философии XX столетия.
* Кротов Артём Александрович — доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: 939-18-48; e-mail: umo@philos.msu.ru
Жюль Лашелье (1832—1918) получил образование в Высшей нормальной школе, затем занимался преподавательской и административной деятельностью. Профессор в Высшей нормальной школе (с 1864 г.), он занимал также пост генерального инспектора образования (с 1879 г.), был членом Академии моральных и политических наук. С идеями Лашелье Бергсон, по его собственному признанию, столкнулся, будучи учеником лицея. В частной беседе, состоявшейся в Веве (сентябрь 1936 г.), Бергсон заметил, что в юности он отдавал явное предпочтение математике перед философией, которая «была чем-то слишком ораторским и слишком пустым» [/. Harpe, 1943, p. 358]. Отношение к философии будущего нобелевского лауреата радикально изменилось, когда ему довелось ознакомиться с идеями Лашелье. «Однажды, позднее, я открыл для себя Основание индукции Лашелье, сегодня слишком забытая, великолепная книга! Я понял, что философия может быть чем-то серьезным; я очень многим обязан диалектике Лашелье» [ibid.]. Убеждение в важности философских исследований, по признанию Бергсона, у него еще более возросло после прочтения работ Курно и Спенсера. Но первоначальный импульс, пробудивший жадный интерес юного лицеиста к философской проблематике, все-таки связан с именем Лашелье.
В своем главном произведении «Об основании индукции» (1871), защищенном в том же году в качестве докторской диссертации, Лашелье фактически представил своеобразное решение ряда проблем метафизики. Согласно его определению, «индукция есть операция, посредством которой мы переходим от познания фактов к познанию законов, которые ими управляют» [/. Lachelier, 1924, p. 3]. Отмечая, что возможность названной операции никогда не ставилась под сомнение, он констатирует теоретическую проблему: каким образом возможно, что некоторые факты, наблюдаемые в определенном месте и времени, оказываются достаточными для выведения всеобщих законов? Опыт показывает лишь некоторую связь феноменов, люди же, не колеблясь, утверждают, что сходное их соединение будет наблюдаться «всегда и всюду». «Как подобное утверждение возможно и на каком принципе оно основано?» [ibid.]. Именно этот «вопрос, столь же сложный, как и важный», французский мыслитель стремится разрешить в своей диссертации.
Прежде всего, он подвергает анализу подход, по его мнению, кажущийся наиболее очевидным, «самым естественным решением», согласно которому переход от фактов к законам осуществляется посредством применения логического принципа тождества. Речь идет о том, что законы поддаются обнаружению через рассмотрение некоторого множества фактов. С этой точки зрения законы —
не более чем своего рода эквивалент, краткое выражение этого множества. Отмеченная позиция вызывает критику со стороны французского мыслителя: «...легко показать, что законы не являются для нас логическим результатом простого перечисления фактов» [ibid., р. 5]. Иной раз случается, что даже один точно установленный факт выступает основой для заключения о характере закона, распространяемого как на прошлое, так и на будущее. Следовательно, в подобных случаях объем заключения превосходит объем посылки и говорить о применении принципа тождества неуместно. Далее, любой подлинный закон необходим, в то время как каждый отдельно взятый факт и даже группа фактов случайны. Если же всякое заключение от фактов к законам требует перехода от частного к общему, от случайного — к необходимому, то индукция, трактуемая в качестве вышеназванной «логической операции», невозможна. На чем же она основана? Согласно Лашелье, на «двойном принципе» — действующих и целевых причинах. Почему мы можем быть в этом уверены? Поскольку феномены могут быть воспроизведены лишь при совершенно одинаковых, «абсолютно неизменных» условиях, то достаточно изучить их в одном случае, чтобы оказаться в состоянии предвидеть во всех других. Условия существования любых феноменов жестко, «абсолютно» детерминированы, именно это и позволяет человеческому сознанию осуществлять переход от фактов к законам. Другое дело, что сама по себе детерминация неоднородна. Имеются простые и сложные отношения между феноменами, в природе обнаруживаются два вида законов. Познание законов природы «представляется основанным на двух различных принципах: одном, в силу которого феномены образуют серии, в которых существование предшествующего определяет существование последующего; другом, в силу которого идея целого определяет существование частей» [ibid., р. 11—12]. В первом случае речь идет о действующих причинах, во втором — целевых.
По мнению французского мыслителя, после того, как принцип индукции установлен, следует доказать, что он позволяет получать реальное знание о мире, не носит иллюзорный характер. Двойной принцип индукции не может зависеть от какой-либо произвольной аксиомы, он должен, в свою очередь, опираться на некоторый несомненный факт, выступать его выражением. Этот факт должен характеризовать само существование мышления и вместе с тем способствовать раскрытию его отношения к внешнему миру. Необходимо отыскать исток всех человеческих знаний в тех конкретных актах, посредством которых постигающая реальность мысль конституирует саму себя. Согласно Лашелье, современные ему философы при рассмотрении проблемы взаимодействия человече-
ского мышления и внешней реальности придерживаются, главным образом, одной из двух точек зрения. Подобный дуализм связан с господствующим пониманием действительности: либо она трактуется как совокупность феноменов, либо как нечто «распределяющееся» между феноменами и недоступным для наших чувств бытием. Соответственно, признаются два пути постижения действительности: или всякое познание сводится к ощущениям, или предполагают некое сочетание чувственной интуиции с интеллектуальной интуицией бытия (вещей в себе). Автор работы «Об основании индукции» считает оба подхода ошибочными, настаивая на необходимости придерживаться «третьего пути». Остановимся на аргументации французского мыслителя. Крупнейшим выразителем первого из упомянутых путей он считал Дж. С. Милля. Британский философ вовсе исключал целевые причины из своего анализа, а индукцию стремился обосновать законом универсальной причинности. По мнению Лашелье, в данном случае мы сталкиваемся с необычным компромиссом между требованиями системы и научными тенденциями автора «Системы логики». «С одной стороны, он отбрасывает как иллюзию всякую идею необходимой связи и, тем самым, истинной причинности; и, с другой стороны, он, не сомневаясь, сохраняет слово и, до некоторой степени, вещь, принимая абсолютно неизменный порядок следования между феноменами, который образует в действительности самый непоколебимый детерминизм» [ibid., р. 16]. Итогом эмпирической философии, согласно Лашелье, всегда оказывается скептицизм: природа преподносится его приверженцами как некий набор восприятий, которые сами по себе, если придерживаться последовательной позиции, никак не могут быть признаны достаточными для заключения о будущих событиях. Второй путь трактовки реальности защищают представители школы В. Кузена («эклектизм»), рассчитывающие придать устойчивость и научность метафизике с помощью принципов субстанции и причинности. Лашелье считает подобного рода надежды тщетными. Школа Кузена не в состоянии сформулировать точную идею порядка природы, к которой пытается сводить принцип индукции. Кроме того, она оказывается в затруднении, реализуя намерение вскрыть сущность предметного мира: либо познание вещей в себе приписывается своего рода интуитивной способности (но тогда оно будет не в состоянии «облечься» в форму принципа), либо провозглашается не имеющим отношения к непосредственному усмотрению (тогда оно лишается объективного значения). В результате оба господствующих подхода к объяснению реальности терпят крах в своих попытках обосновать принцип индукции. Причина их неудачи в том, что эмпиризм опирается на слишком узкий участок опыта, в то время как кузе-
новский эклектизм «строит в пустоте», подменяя указанием на имеющуюся потребность разума само решение проблемы.
Ж. Лашелье настаивал на возможности третьего подхода к проблеме индукции, который связывал с именем Канта. «Вне феноменов и в отсутствие реальностей, отличных одновременно и от феноменов и от мысли, остается только сама мысль: именно в мысли и ее отношении с феноменами мы должны теперь искать основание индукции» [ibid., р. 37]. Гипотеза Канта ставит в зависимость порядок феноменов от «требований нашей собственной мысли». Она позволяет понять, каким образом человек оказывается способен к априорному постижению «объективных условий существования феноменов». Поэтому она должна рассматриваться как единственно приемлемая. Альтернативные подходы не выдерживают критики. В частности, предположение о врожденных идеях сталкивается с невозможностью доказать их корреляцию с внешним миром, их отличие от «пустых снов». Концепция предустановленной гармонии между законами мышления и действительности подменяет одну проблему другой, поскольку для установления упомянутой согласованности следовало бы уже иметь точные знания о природе внешних предметов, так же как и человеческого разума. Учение о прямой интуиции бытия не позволяет убедительно продемонстрировать формирование всеобщих и необходимых знаний.
По мнению французского философа, именно предложенный Кантом подход, тесно связывающий условия возможности мысли с существованием феноменов, является подлинно непротиворечивым. Он позволяет априори выводить условия существования феноменов из самой природы ума. При этом снимается проблема, ставящая под сомнение применимость их к предметам возможного опыта. За пределами условий возможности мысли не может быть никаких опытных данных. Первый из двух ранее установленных аспектов принципа индукции в итоге находит следующее обоснование: «Закон действующих причин априори вытекает из отношения мысли с феноменами» [ibid., р. 54].
Ж. Лашелье выделяет два условия возможности мысли: существование субъекта, отличного от каждого из имеющихся у него восприятий; единство названного субъекта. Но каким образом «эти два условия могут быть выполнены или как нам следует представлять единство мыслящего субъекта и отношение, поддерживаемое им с многообразием своих объектов?» [ibid., р. 42]. Очевидно, объяснение в данном случае не может лежать в плоскости субстанциального истолкования субъекта. Подобное предположение заставляет рассматривать восприятия в качестве своего рода модификаций некоторой субстанции. Но идея субстанции как таковой предполагает, что она может быть представлена только своими ма-
нифестациями и, таким образом, не должна отличаться от них. Не может объяснение состоять и в принятии учения о некоем способном продолжаться действии, скажем, волевом акте, выступающем основой человеческого Я. Такого рода действие должно было бы непрерывно возобновляться, а потому оно вовсе не заключает в себе требуемого абсолютного единства субъекта. Избежать теоретических затруднений в подобной ситуации, по мнению французского философа, возможно путем признания тезиса о том, что единство, конституирующее мысль, принадлежит форме, но не какому-то определенному акту. Лашелье замечает, что единство вселенной гораздо легче допустить, чем уяснить и обосновать. Ведь различные вещи, феномены, следующие друг за другом, образуют, тем не менее, некое целое, по сути, «одну вещь», воспринимаются познающим субъектом как части одного мира. Он заключает: «Все феномены, следовательно, подчинены закону действующих причин, поскольку этот закон — единственное основание, которое мы могли бы приписать единству вселенной, и поскольку это единство является, в свою очередь, высшим условием возможности мысли» [ibid., р. 47].
Анализ закона действующих причин, по мысли Лашелье, приводит к своего рода «материалистическому идеализму». В рамках подобного мировосприятия связь всех явлений трактуется как сугубо необходимая, механистически совершенная, но при этом неотделимая от нашего сознания. «Декарт был прав, говоря, что всякая ясная идея истинна, поскольку интеллигибельность феноменов именно то же самое, что их объективное существование» [ibid., р. 58]. Неотъемлемое свойство мысли состоит в постижении воспринимаемых предметов: человек признает существование объекта, только если он представлен в его сознании. Вместе с тем никто не может всерьез испытывать сомнения в том, что чувственно-воспринимаемые вещи продолжают существовать сами по себе и после того, как их перестают ощущать. Несводимость феноменального мира к нашему Я вполне может быть доказана. Внутренний опыт человека подтверждает существование чувственного мира, так же как и других сознаний. Собственное Я человека заключает в себе нечто, от него независимое. Это не столько сами феномены, сколько порядок их необходимой связи. «Необходимая детерминация всех феноменов есть, следовательно, для нас сразу само существование материального мира и единственное основание, которое мы можем приписать существованию других умов» [ibid., р. 52]. Закон действующих причин, таким образом, служит не только объяснением возможности познания феноменов, но и побуждает к утверждению того существования, которое им с необходимостью приписывается. «Мы не знаем, ни чем может быть существование
вещи в себе, ни какое сознание мы могли бы иметь о нас самих в другой жизни: но в этом мире феноменов, в котором мы занимаем центр, мысль и существование — всего лишь два имени всеобщей и вечной необходимости» [ibid., р. 53—54]. Кроме того, анализ закона действующих причин позволяет уточнить «природу феноменов»: в системе «всеобщего механизма» всякий феномен выступает некоторым движением.
Существенно отметить, что «материалистический идеализм» касается лишь внешней, поверхностной стороны бытия, более же глубокое его понимание открывается на пути исследования второго аспекта принципа индукции. В случае, когда сложный феномен является завершением простых, способствующих его возникновению, он по праву должен рассматриваться как целевая причина. Именно поэтому закон целевых причин следует трактовать в качестве своего рода «характерного элемента принципа индукции». Доказать необходимость признания этого закона в качестве важной составной части принципа индукции можно и иным способом. Если бы все в природе сводилось к закону действующих причин («всеобщий механизм»), тогда не существовало бы прочных оснований признавать непрерывность живых видов. Подтверждается закон целевых причин и внимательным анализом механизма человеческого мышления: для того чтобы соединять единичные и довольно слабые восприятия в единое общее целое («смутное восприятие»), мы должны опираться на своего рода гармонию между исходными элементами, «мелодичную последовательность», в которой каждый аккорд продолжается в последующем. Далее, исчерпывающее механическое истолкование феноменов никогда не могло бы быть завершено, поскольку оно потребовало бы бесконечную регрессию от следствий к причинам. Поэтому ограничивающийся необходимостью и механицизмом взгляд на предметы познания в действительности недостаточен и даже противоречив. Освободить мышление от неразрешимой проблемы возможно только допущением иного порядка — телеологического.
Закон целевых причин, по мнению Лашелье, в каждом своем проявлении может рассматриваться как «гибкий», заключающий в себе определенные вероятности. «Абсолютным требованием» названного закона выступает согласованность, гармония между некоторой совокупностью феноменов, но при этом не идет речи о невозможности разрушить эту гармонию, ввергнуть элементы в состояние «беспорядка». Нельзя исключать и того, что однажды возникшая гармония будет претерпевать изменения, она вовсе не обязана слагаться из одних и тех же неизменных составляющих.
Французский мыслитель, подчеркивая наличие согласованности между «элементами Вселенной», настаивал на том, что мы «апри-
орно допускаем эту гармонию». В то время как первый аспект принципа индукции приводит лишь к механическому единству природы, «неполному и поверхностному», характеризующему внешнюю сторону вещей, без «проникновения» в их глубину, закон целевых причин позволяет соприкоснуться с иным, «вторым единством» феноменов. Названный закон делает доступным переход от абстрактного существования к реальному. Понятие цели — это «второе определение существования», по мнению Лашелье, вполне отвечает идее бытия как такового. Это понятие коррелирует с «эстетической функцией» человеческого мышления.
Согласно Лашелье, «телеологическое единство каждого существа» следует рассматривать как «подлинный ноумен», причем «схватывание» этого единства осуществляется посредством единого чувственного и интеллектуального восприятия, отличного от «слепых» ощущений и абстрактных понятий. «Но мы можем пойти еще дальше: мы можем установить, что абстрактное существование, которое состоит в механической необходимости, само нуждается в том, чтобы найти точку опоры в конкретном существовании, которое принадлежит только порядку целей, и что, таким образом, целесообразность не просто объяснение, но единственное полное объяснение мысли и природы» [ibid., р. 83]. При этом всякая гармония истолковывается французским философом как некоторая степень красоты. Поэтому и любая найденная человеком несомненная истина должна заключать в себе частицу прекрасного.
«Душой природы» Лашелье провозглашает закон целевых причин. Этот закон, по его мнению, позволяет уточнить понятие феномена, которое следует трактовать сквозь призму представления о силе. Исследование действующих причин привело к выводу о том, что каждый феномен заключает в себе некоторое движение. Но движение — это направленность, спонтанная, непосредственная устремленность к некоторой цели. Направленность, выраженная движением, есть сила. Лишь благодаря силе может сохраняться и продолжаться движение. «Всякий феномен является, следовательно, развитием и манифестацией силы» [ibid., р. 87—88]. Подобные размышления приводят автора «Об основании индукции» к динамическим представлениям о Вселенной. Он заявляет, полемизируя с «вульгарным идеализмом», что «подлинный мир не слагается ни из чистых ощущений, ни даже из ясных идей, но из физических и реальных действий, лишь мерой которых выступает движение и лишь видимостью которых является все остальное» [ibid., р. 90]. Этот физический мир он призывает отличать от гипотетического «мира метафизических сущностей», так как сила и движение — вовсе не вещи в себе, но две различные стороны единого феномена. Лашелье утверждал, что развитие той или иной целостной систе-
мы осуществляется путем возрастания множественности составляющих ее различных движений. Закон целевых причин, на его взгляд, требует достижения «самого высокого возможного уровня порядка и гармонии». В этом смысле вполне правомерно говорить о некоем иерархическом устройстве бытия, определяемом законом целесообразности. Французский мыслитель утверждал наличие в природе ряда «оригинальных изобретений» и «созиданий в собственном смысле слова».
Динамическая Вселенная подсказывает идею реальной свободы, которая свойственна человеческим действиям. Свобода, по Лаше-лье, вовсе не тождественна произвольному выбору, лишающему волю подлинной разумности. Напротив, свобода предполагает способность видоизменять свои замыслы, формировать новые идеи. Но при этом она не исключает определенного влияния на поступки людей со стороны их характера и различных внешних обстоятельств. «В природе, где все одновременно необходимость и целесообразность, движение и тенденция, физиологический механизм не исключает жизни, и свобода может быть совместима с детерминизмом человеческих действий» [ibid., р. 91]. В самой природе свобода проявляется в создании новых органических форм. Так или иначе, наличие в мире свободы — «абсолютное требование» закона целевых причин. Используя имеющуюся у него свободу действий, человек повышает степень упорядоченности, гармонии и красоты, свойственную области жизни.
Закон целесообразности, дополняя принцип действующих причин, побуждает перейти от «материалистического идеализма», который в итоге предстает в роли промежуточного этапа, к более глубокому мировосприятию — «спиритуалистическому реализму». Этот подход к проблемам бытия позволяет увидеть сочетание, взаимное проникновение двух сфер — целевых и действующих причин. По мнению французского мыслителя, «Материалистический идеализм... представляет только половину или, скорее, только поверхность вещей: истинная философия природы, напротив, есть спиритуалистический реализм, в глазах которого всякое бытие является силой» [ibid., р. 101—102]. Лашелье подчеркивает, что итоговая, «вторая философия» вплотную подводит к трансцендентному принципу. «Эта вторая философия, как и первая, независима от всякой религии: но, подчиняя механизм целесообразности, она нас подготавливает к подчинению самой целесообразности высшему принципу и к пересечению актом моральной веры границ мысли, так же как и природы» [ibid., р. 102]. Мысль, по существу, устремлена к сознанию гораздо более «полному», чем свойственное ей самой. Таковы, в общих чертах, важнейшие положения основного произведения Лашелье. Что же мог увидеть для себя в нем
ценного Бергсон и правильно ли предположение о том, что в действительности, несмотря на упоминавшиеся воспоминания последнего, особой идейной близости между двумя философами не существовало? Приведенное предположение связано, главным образом, с тем обстоятельством, что Лашелье заявил о себе как о продолжателе кантовской традиции, в то время как Бергсон, уже в Высшей нормальной школе получивший прозвище «антикантианец», в своих произведениях подвергал критике учение родоначальника немецкого классического идеализма.
Отметим в связи с поставленным вопросом, что историки философии неоднократно высказывали мысль о преемственности между взглядами Бергсона и Лашелье. В частности, ее мы встречаем в работах Жака Шевалье [/. Chevalier, 1948, р. 33], Эмиля Брейе [E. Bréhier, 2004, р. 1627], Розы-Марии Моссе-Бастид [R.-M. Mossé-Bastide, 1955, р. 59], Ирины Блауберг [И.И. Блауберг, 2003, с. 8-9, 38, 213]. Жизель Бретонно в своем исследовании философии Бергсона констатировала «глубокое эхо метафизики Лашелье» и определяла позицию последнего как «пред-бергсонианскую мысль» [G. Bretonneau, 1974, р. 225-226]. В чем конкретно эта преемственность могла бы заключаться? Мадлен Бартелеми-Мадоль вполне обоснованно подчеркивала, что Бергсон в «Основании индукции» видел не столько развитие кантовского критицизма, сколько защиту спиритуалистического реализма, линию которого он и сам продолжал [M. Barthélemy-Madaule, 1966, р. 2-3]. И.И. Блауберг справедливо утверждает, что «Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона» [И.И. Блауберг, 2003, с. 38]. Затрагивая диссертацию Лашелье, она проницательно замечает: «Интересно, что даже в языке, стиле работ Бергсона, в ритмическом построении каких-то фраз иногда вдруг улавливаешь сходство с языком этой книги Лашелье» [там же]. Отмечая «пафос свободы, творчества, изобретения», характерный для работы «Об основании индукции», она настаивает на том, что философская позиция Бергсона, по существу, развивает традицию спиритуалистического реализма, представленную именами Равес-сона и Лашелье. В целом с приведенными историко-философскими оценками трудно не согласиться. Конечно, объединяет двух мыслителей и динамическое видение Вселенной, и представления о свободе, о возрастающей иерархической сложности бытия, о недостаточности сугубо механистического понимания действительности, стремление истолковать реальность с позиции спиритуализма, используя при этом аналогии из области музыки и биологии. Объединяют их и представления о творчестве и создании, изобретении нового в природе: «...длительность есть изобретение,
создание форм, беспрерывная разработка абсолютно нового» [А. Бергсон, 1998, с.47]. Сходятся в итоге оба автора и в признании сверхсознания в качестве принципа, лежащего в основании природного бытия.
Разумеется, бергсонизм было бы неверно интерпретировать в качестве учения, лишь раскрывающего то, что имплицитно уже содержалось в наследии Лашелье. Между двумя концепциями есть и существенные, не поддающиеся примирению расхождения. Прежде всего, для Бергсона была неприемлема приверженность кантовскому критицизму. Категорично отвергал он и телеологический подход, занимающий, по сути, центральное место в философии его предшественника.
Остается затронуть еще один вопрос: что же именно могло вызвать восторженное восхищение юного лицеиста в момент первого знакомства с работой Лашелье? Ведь маловероятно, чтобы Бергсон, вообще не особенно ценивший философию в ту пору своей жизни, глубоко размышлял над ее различными проблемами. Габриель Сеай характеризует «глубокие интенции» философии Лашелье следующим образом: «Как Кант, он хочет основать науку на необходимых принципах, но он хочет прежде всего защитить моральную и религиозную жизнь, изъять из феноменального детерминизма духовную свободу» [G. Seailles, 1920, р. 161]. По существу, именно «основные интенции» диссертации Лашелье в первую очередь могли поразить воображение ученика лицея. Как представляется, немалое значение для него имела собственная склонность к математике. Бергсон вспоминал, что его любовь к наукам и особенно к математике базировалась на том, что они представляли собой нечто твердо обоснованное. Ему доставляло удовольствие следить за тем или иным доказательством в ходе урока, этого было достаточно, чтобы твердо его усвоить, не прибегая к дополнительному заучиванию. Неожиданно для себя Бергсон обнаружил, что доказательность может быть свойственна и философии. Ведь вся диссертация Лашелье выстроена как последовательный анализ сменяющих друг друга взаимосвязанных тезисов. Показательна в этом плане оценка работы «Об основании индукции», данная Полем Жане: «Обвинявшие университетскую философию в том, что она — философия литературная и поверхностная, не будут иметь более повода жаловаться. Здесь философская строгость доведена до суровости. Хотя замечательно написанная, в сильной и ясной манере, иногда даже красочной, работа господина Лашелье почти столь же легка для чтения, как трактат по алгебре» [P. Janet, 1879, р. 66]. Далее, юный лицеист обнаружил, что в рамках философии вполне могут быть предложены убедительные решения вопросов, связанных с обоснованием наук, с выявлением их фунда-
мента. Подобный способ постановки проблем, по-видимому, также оставил неизгладимое впечатление в его сознании, открыл перед ним новые горизонты. Наконец, усвоенное им требование соединения метафизической проблематики с реальной жизнью, с доступными повседневными данными, находящими отражение в науках, также способствовало тому, чтобы он навсегда избавился от представлений о философии как «пустом занятии». Очевидно, стремление будущего автора «Творческой эволюции» к созданию научной философии сформировалось во многом именно благодаря контакту с идейным миром Лашелье.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.
Блауберг И.И. Анри Бергсон. М., 2003.
Barthélemy-Madaule M. Bergson adversaire de Kant. P., 1966.
Bréhier E. Histoire de la philosophie. P, 2004.
Bretonneau G. L'idée de création dans la philosophie de Bergson. Lille, 1974.
Chevalier J. Bergson. P, 1948.
Harpe J. de la. Souvenirs personnels d'un entretien avec Bergson // Henri Bergson. Essais et témoignages recueillis par A. Béguin et P Thévenaz. Neucha-tel, 1943.
JanetP. La philosophie française contemporaine. P., 1879.
Lachelier J. Du fondement de l'induction suivi de psychologie et métaphysique et notes sur le pari de Pascal. P, 1924.
Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur. P., 1955.
Séailles G. La philosophie de Jules Lachelier, P., 1920.
