CC BY
29ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2(6) 2020
Протоиерей Константин Костромин К вопросу о свойствах христианской общины
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_5
Аннотация: Во все века существования христианства Церковь как мистическое Тело Христово мыслилась как объединительное начало всех христиан. Данное ее свойство имело различные терминологические выражения в догматических формулах христианских церквей, и прежде всего два близких по смыслу термина — oiKu^eviKr] и Ka0oXiKr], причем второй из них в русской традиции принял форму «соборная». Данные термины отражают различный взгляд на природу Церкви, принятый в разных христианских церквах. Отсюда проистекает и особенное представление Православия об общине, о пастырском призвании и о характере отношений священника и прихода. Так, через ощущение родства христиан между собой созидается церковная община — одна из основ социальной организации людей, противостоящая цветущему в западном мире индивидуализму, не имеющему основ в новозаветном Откровении. Однако одновременно с общинностью в византийской и русской традиции большое значение уделялось монархической власти и ее отношении к общине. При этом монархическая воля как бы «разбивается» о волю соборной общинности, заставляя каждую из сил — общинно-соборную и монархическую — находить формы сосуществования, что означает, что священник или епископ в большей степени ответственен за свои деяния, нежели управляет «как власть имеющий». В традиционных православных представлениях священник является частью общины, ее полномочным представителем, что определяет характер поведения священника в отношении паствы. Одной из первых целей миссии является «насаждение Церкви», причем не только вовне, но и внутри церковной ограды. В ХХ веке православное богословие сделало существенный шаг вперед, поставив в центр жизни общины евхаристическую жизнь. Такое «евхаристоцентрич-ное» богословие чуждо другим христианским церквям, вероятно, в силу большей рациональности в вопросах жизни Церкви.
Ключевые слова: община, Церковь, богословие, монархизм, соборность, Евхаристия, Православие, Католицизм, Протестантизм, Христианство.
Об авторе: Протоиерей Константин Александрович Костромин
Кандидат исторических наук, кандидат богословия, проректор по научно-богословской работе, доцент кафедры церковной истории Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8511-3431
Ссылка на статью: Костромин К., прот. К вопросу о свойствах христианской общины // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. №2 (6). С. 5-16.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (6) 2020
Archpriest Konstantin Kostromin On the Question of the Properties of the Christian Community
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_5
Abstract: In all centuries of the existence of Christianity, the Church, as the mystical Body of Christ, was conceived as the unifying principle of all Christians. This property had various terminological expressions in the dogmatic formulas of the Christian churches, and first of all, two similar terms in meaning — oiKou^eviKr] and Ka0oXiKr], the second of which in the Russian tradition took the form of "sobornaya". These terms reflect the different views on the nature of the Church, adopted in different Christian churches. This is where Orthodoxy's special concept of the community, the pastoral vocation and the nature of the relationship between the priest and the parish originate. Thus, through the feeling of kinship between Christians, a church community is being created — one of the foundations of the social organization of people, opposing the flourishing individualism in the Western world, which has no foundations in the New Testament Revelation. However, at the same time as communality in the Byzantine and Russian traditions, great importance was attached to the monarchical power and its relation to the community. At the same time, the monarchist will, as it were, "breaks down" against the will of the conciliar communality, forcing each of the forces — communal conciliar and monarchist — to find forms of coexistence, which means that a priest or bishop is responsible for his actions rather than governing "as he wills". In traditional Orthodox views, the priest is part of the community, its authorized representative, which determines the nature of the priest's behavior towards the flock. One of the first goals of mission is to "plant the Church", not only outside, but also inside the church fence. In the twentieth century, Orthodox theology made a significant step forward, placing the Eucharistic life at the center of community life. Such a "Eucharistic-centered" theology is alien to other Christian churches, probably due to the greater rationality in matters of the life of the Church.
Keywords: community, Church, theology, monarchism, conciliarity, Eucharist, Orthodoxy, Catholicism, Protestantism, Christianity.
About the author Archpriest Konstantin Aleksandrovich Kostromin
Candidate of Historical Sciences, Candidate of Theology, Vice-Rector for Research and Theological Work, Associate Professor of the Departme|nt of Church History of St. Petersburg Theological Academy. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-8511-3431
Article link: Kostromin K. A. On the Question of the Properties of the Christian Community. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 2 (6), pp. 5-16.
6
Tpyöbi Kafiedpbi 6огосnоeиx № 2 (6), 2020
Во все века существования христианства Церковь как мистическое Тело Христово мыслилась объединительным началом всех христиан. Данное ее свойство имело различные терминологические выражения в догматических формулах христианских церквей, и прежде всего в двух близких по смыслу терминах — «кафолический» и «экуменический». В греческом мире термины «oiKu^eviK^» и «каОоАлкп» использовались как обозначения полноты в географическом и антропологическом измерениях соответственно, обозначая в большей степени единомыслие и даже онтологическое единство (единение) христиан, сколько бы их не собиралось в Церковь1. В русском богословии, выросшем во многом из русского же богослужения (в частности, из перевода Символа веры, созданного еще в IX веке), применительно к Церкви был применен эпитет «соборная», в котором акцент сделан на коллективном и, при этом, единомыслен-ном разуме, собирающем всех и вся во Христе (хотя некоторые оттенки смысла в греческом и русском эквивалентах несколько разнятся)2. В римском мире также были применены латинские аналоги «ecumenica» и «catholica», однако их смысл не был тождественен греческому — в нем прежде всего мыслилось каноническое (территориальное и, соответственно, поместно-церковное) единство в рамках единой церковной структуры. Уже довольно давно зримым воплощением этого единства в духе Католической Церкви стал Римский папа как глава всех «православно» («кафолически» или «католически») мыслящих3. Современная греческая традиция понимания терминов «oiKu^eviK^» и «каВо^лк^» дрейфует в направлении католической парадигмы4. Лютеранское богословие также не отказалось от этого термина, понимая под ним всеобщность и универсальность, хотя и предпочло объявить его синонимом слова «христианская» и использовать этот аналог как основной5.
Разумеется, что различный взгляд на природу Церкви проистекает из различного понимания в общем-то одних и тех же мест Священного Писания. Так, христианский взгляд на кафоличность Церкви основан на свидетельстве св. ап. Павла: «как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим 12:4-5) и «все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или еллины, рыбы или свободные, и все напоены одним Духом»
1 Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 142-149. Есть мнение, что слово KaBoÄiK^ является своеобразным аналогом понятия полноты (Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинков-ский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 57-80).
2 Хомяков А. С. О значении слов «кафолический» и «соборный» // Его же. Богословские сочинения. СПб., 1995. С. 279. Понятие «соборность» не переводится на европейские языки (Бьянки Дж. Христианская соборность и социальная солидарность // Христианская соборность и общественная солидарность. Материалы международной научно-богословской конференции. М., 2012. С. 74-75).
3 Катехизис Католической Церкви // URL: http://ccconline.ru/#830 (до §838) (дата обращения: 25.05.2020).
4 Легеев М. В., свящ. Формирование кафолической проблематики в истории церкви: от колливадов к евхаристической экклезиологии // Христианское чтение. 2019. № 1. С. 63-76.
5 Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. Т. 2. М., 2003. С. 970-972. Современная экклезиология: проблемные поля 7
(1 Кор 12:13). Далее в послании к Римлянам ап. Павел рассуждает о различных Дарах благодати, проявляющихся в служении Церкви. Сочетая данную мысль со словами ап. Матфея о Петре, на камне веры которого Господь созиждет Церковь (Мф 16:18), католические богословы сделали вывод об исключительном значении церковной иерархии, которая стала почитаться как представительство Бога перед лицом верующих, а сам папа — викарием Христа6. Лютеранское богословие пошло по пути, намеченном в послании ап. Петра: «вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет 2:9), из которого делается вывод о всеобщем священстве и, соответственно, делегировании общиной «власти ключей» призванным к общественному служению в качестве пасторов, епископов, катехизаторов и т. д., не отличающимся от остальных верующих дарами особой иерархической благодати7. Православное богословие пытается учитывать обе тенденции, совмещая их в единой экклезиологии. Отсюда и особенное представление Православия об общине, о пастырском призвании и о характере отношений священника и прихода.
Общение во Христе всегда было важным элементом православного богословия. Проводя аналогию, подобную ап. Павлу, свт. Василий Великий писал, что «и самым устройством тела нашего Господь научил нас необходимости общения. Ибо когда рассматриваю эти самые члены свои и вижу, что ни один не достаточен сам по себе для действования, тогда могу ли подумать, что я сам по себе достаточен для отправления дел житейских?», к которым он относил прежде всего заботу о ближних и молитву (Рим 13:8, Мф 18:19-20)8. Обращает на себя внимание тот факт, что в православной святоотеческой, особенно аскетической литературе довольно мало места уделено обобщенному представлению о Церкви и отношениях христиан друг с другом в Церкви. Однако достаточно вчитаться в детальные предписания святых отцов, например, в До-бротолюбии, или вникнуть в их постоянную заботу о красоте и понятности богослужебного чина, как становится понятно, что их не коснулось рациональное стремление к анализу и синтезу. Смысл же этих писаний так или иначе направлен на упорядочение церковного общения и создание единого церковного пространства веры и любви между братьями-христианами9. Св. Григорий Палама писал о таком общении: «Мы с вами составляем одно целое о Христе, и ради Христа молим вас, как если бы Он через нас молил вас: примиритесь с Богом! Познайте родство друг с другом, родство не только по душе, но присущее вам и по телу...»10. Таким образом созидается церковная община11.
6 Иоанн Павел II. Верую в церковь единую, святую, вселенскую и апостольскую. М., 2000. С. 280-291, 330.
7 Мюллер Д. Христианская догматика. Duncanville, 1998. С. 665-667.
8 Василий Великий, свт. О необходимости общения // Его же. Избранные поучения. М., 2003. С. 584-585.
9 Михаил (Мудьюгин), архиеп. Православное учение о личном спасении. Спасение как цель и как состояние. СПб., 2010. С. 151-195.
10 Григорий Палама, свт. Беседы. Т. 3. М., 1994. С. 217.
11 Адельгейм П., прот. Перспективы диалога в Русской Православной Церкви. Доклад на международной научно-богословской конференции «Вера — диалог — общение: проблемы диалога в церкви» (Москва, 24-26 сентября 2003 г.). М., 2004. С. 6-10.
Община — древнейшая социальная основа человечества. История человечества как общества начиналась как появление и оформление общинного строя12. С развитием цивилизации, с появлением культуры и городов, с появлением социального и имущественного разделения и государств, община в каждом конкретном случае стала приобретать особенные черты. Так, греко-римский мир, в котором и произошло воплощение Бога-Слова, двигался по пути признания высшей ценности индивидуализма в противовес общинному. Средневековье, ставшее эпохой торжества христианского сознания, строилось на общинной жизни деревни и города, где община городская или сельская была практически тождественна общине церковной. В то же время, пытаясь создать идеальную христианскую общину, отдельные подвижники Востока пошли по пути создания общежительных монастырей и детальной разработке внутреннего устава их жизни, где и прописывались идеальные нормы жизни человека в общине13. Изначально западный тип церковной культуры предполагал сохранение большей степени индивидуализма, но подлинный его расцвет пришелся на эпоху Возрождения, в результате чего индивидуализм окончательно восторжествовал в новоев-
14
ропейском мире .
Русское Православие, которое по времени своего существования тождественно русскому государственному сознанию, русской культуре и национальной памяти, всегда существовало в общинной среде. Русская крестьянская или городская община существовали изначально15. Церковные общины в городах дополняли общину городскую и, несмотря на кризис последней в результате создания централизованного русского государства, успешно просуществовали вплоть до начала ХХ века16. Крестьянская община просуществовала значительно дольше, ее распад происходил в течение второй половины XIX — первой трети ХХ века, когда советские власти попытались ее воссоздать в виде колхозов. В течение всей истории существования крестьянской общины в аграрном Русском государстве община крестьянская была сходна с общиной церковной, или приходом, причем сама по себе община переживала кризисы, которые не распространялись на приход, именовавшийся «покаяльной семьей»17.
12 Данилова Л. В. Сельская община в средневековой Руси. М., 1994. С. 12-60.
13 Впрочем, единственным из всех средневековых государств, где община испытывала кризис, была Византия. Вероятно, именно это обусловило появление большого числа общежительных монастырей именно в ее пределах. Аналогичная ситуация наблюдалась и в Древней Руси (Гайденко П. И. Иночество и монастыри в социальной и политической жизни древнерусского города XI — середины XIII вв. // Novogardia. 2019. №4. С. 20-43; Его же. Несколько замечаний о социальных аспектах древнерусского монашества XI — первой половины XIII вв. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2015. №4 (12). С. 48-78).
14 Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 26-27.
15 Данилова Л. В. Сельская община в средневековой Руси... С. 111-194 слл.
16 См.: МусинА.Е. Христианская община средневекового города северной Руси XI-XV вв. по историко-археологическим материалам Новгорода и Пскова: автореф. дис. д-ра ист. наук. СПб., 2002.
17 Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI-XVII веках. М., 2002. С. 235-249.
Таким образом, общинность была основой православного взгляда на природу Церкви. Однако одновременно с общинностью в византийской (от нее берет начало и современная греческая мысль) и русской традиции большое значение уделялось монархической (букв. «единоличной») власти и ее отношении к общине. Для понимания этого явления большое значение имеет сакральный образ императора Византии, сдерживаемый и вразумляемый Патриархом и монашеским движением18. Монархический характер власти первых Рюриковичей, монархический характер правления хана в глазах русских людей, монархический характер власти русских митрополитов в период кризиса власти государственной (особенно проявившийся в эпоху митр. Алексия), значение монашества как вразумляющей и вохристианизирующей силы (прп. Феодосий Печерский, прп. Сергий Радонежский, прп. Иосиф Волоцкий и др.) и даже христианско-мессианская идея русского православия в идеологе-ме «Москва — Третий Рим», предполагающей сакрализованный характер монархической власти — суть те примеры, когда монархическое начало в Церкви оказывалось довлеющим над соборным19.
Однако монархическая воля как бы «разбивается» о волю соборной об-щинности. Византийский император, могущий сломить волю Патриарха, вынужден считаться с волей монашеской общины. Князь вынужден прибегать к помощи и вразумлению монахов и прислушиваться к воле веча20. В конечном итоге, когда северные народоправства (своеобразный символ торжества общинности над монархизмом) были поглощены единым централизованным государством эпохи Ивана III, потребовался соборный орган сословно-представительного и, одновременно, церковного характера — освященный Поместный Собор и Земский Собор, который действовал, видоизменяясь и претерпевая кризисы, вплоть до начала ХVШ века. Ввиду этого, можно утверждать, что понятие «монаршей воли» преобразовалось в понятие «ответственности монарха за страну и народ», в каковой форме оно и проявилось в общественной мысли России ХVI — начала ХХ века21. Пример сочетания единой и коллективной воли в управлении можно видеть в монастырях Афона, где каждый монастырь управляется игуменом, имеющим полноту духовной власти, но над ними есть герондия (духовный собор), решения которого имеют самый высокий авторитет и обязательность22. Те же
18 См.: Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапизме». СПб., 2010.
19 ТихомировЛ.А. Монархическая государственность. Репринт. СПб., 1992. С.469-476; Его же. Личность, общество и Церковь // Его же. Христианство и политика. М., 1999. С. 66-82.
20 Петров А. В. Православие, «одиначество», самодержавие (к вопросу об исторических основаниях русской политической культуры) // Христианское чтение. 2017. № 6. С. 178-185; Его же. Несколько замечаний о древнерусском «одиначе-стве» // Труды исторического факультета Санкт-Петербургского университета. 2011. № 6. С. 71-83.
21 Коновалова Н. А. Образ самодержавия в представлениях русского крестьянства по фольклорным материалам // Вестник Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского. 2007. № 4. С. 124.
22 Афон // Православная энциклопедия. Т. 4. М., 2002. С. 122-123.
сочетания «монархии» и «народоправства» через практику «послушания» и «благословения» продолжают действовать на приходах до сих пор23.
Применительно к Церкви это означает, что священник, несущий свое служение на приходе, хотя и обладает некоторой формой власти, подобной монархической, и тем более епископ, осуществляющий управление целой епархией или крупным церковным учреждением, тем не менее в большей степени ответственен за свои деяния, нежели управляет «как власть имеющий». Поэтому св. Иоанн Златоуст называл священство «крепким и тяжелым игом»24. Данное утверждение не опровергает, но даже основывается на учении о сообщении особых даров благодати в епископском рукоположении, о происхождении священства от Христа через апостолов и о необходимости апостольского преемства как непременного условия для передачи благодати священнодействия в таинстве священства. Более того, епископ является иконой Самого Господа Христа25. Однако если сравнивать представление о православном духовенстве с духовенством католическим, то в традиционном православном представлении священник в большей степени является представителем мирян перед лицом Бога, нежели представителем Бога перед лицом мирян (указания на это содержатся в богослужебных чинах, в литургических и обрядовых особенностях совершения православного богослужения)26. Представитель общины перед Богом не может быть инородным по отношению к общине, это противоречит словам Писания (Ин 10:1-15). Именно поэтому некоторым богословам казалось немыслимым сочетание священства и наемничества, даже в форме избрания общиной настоятеля из уже рукоположенных священников, хотя таковое бывало в русской церковной истории27. Таким образом, в традиционных православных представлениях священник является частью общины, ее полномочным представителем, что определяет характер поведения священника в отношении паствы.
Исходя из приведенного историко-богословского экскурса можно определить современные проблемы существования общины и задачи духовенства по нравственному воспитанию ее. «Миссия» и «задачи» здесь должны пониматься как «стратегическая цель» и «тактические цели» или как целое и часть. Одна из первых целей миссии вообще является «насаждение Церкви», причем
23 Русселе К. Об отношениях между священниками и мирянами: послушание и благословение // Приход и община в современном Православии: корневая система российской религиозности: сб. ст. М., 2011. С. 298-316.
24 Иоанн Златоуст, свт. Беседа по рукоположении во пресвитера // Его же. Творения. Т. 1. Ч. 2. СПб., 1898. С. 492.
25 Адельгейм П., прот. Догмат о Церкви. Псков, 2003. С. 19-30.
26 См.: УспенскийБ.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004; Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Его же. Православная Литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. [Собрание сочинений]. Т. 3. М., 2007. С. 161-199. В то же время католический священник «действует от лица Христа» (Иоанн Павел II. Верую в церковь единую, святую, вселенскую и апостольскую... С. 330, 335 слл.).
27 Шмеман А., прот. Церковь и приход. New Jork, 1959; Никитский А. Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873. С. 199-200.
не только вовне, но и внутри церковной ограды28. Применительно к проблеме взаимоотношения пастыря и паствы в Православии или нравственном воздействии духовенства на общину это означает, что духовенство как ответственное представительство общины перед Богом и представительство архиерея перед народом должно прежде всего заботиться о церковном характере общины. Община может объединять людей вокруг разных идей — политических, культурных, бытовых. Цель духовенства заключается в том, чтобы общинная жизнь прежде всего строилась бы на сакраментальном общении в Духе Святом и стремилась бы реализовывать свой церковный статус29.
Конечно, образ идеальной общины, слушающей своего пастыря, скорее относится к области идеалистической, нежели к реальности. На практике влияние западного, прежде всего католического богословия наложило свой отпечаток и на проблему взаимоотношений пастыря и общины. В пастырском богословии синодальной эпохи духовенство было выделено из общины в отдельное сословие и противопоставлено приходу, поскольку духовенство было назначаемо на приход извне и даже выполняло ряд государственных функций30. Последствия такого подхода не изжиты до сих пор. В то же время возврат к святоотеческим и традиционным православным богословским основам, а также, как ни странно, советская эпоха, сломавшая многие стереотипы синодального периода, привели в конечном итоге к некоторому оздоровлению взаимоотношений духовенства и народа, что дало толчок к формированию именно общин. При этом, поскольку священник наделяется благодатными дарами священнодействия в таинстве рукоположения, он оказывается в более тесных отношениях с епископом. В богослужении это проявляется также в иконном плане как сослужение апостолов Христу31. Епископ, имеющий право и даже власть рукополагать достойных в священный сан, получает соответственно и право назначения священника на приход. Таким образом, между духовенством и общиной возникает некоторый барьер, позволяющий говорить о некотором выделении пастыря из общины. Такое положение дела в Православии не считается проблемным. Взаимоотношения пастыря и общины даже в случае назначения его на приход епископом вполне могут стать доверительными и не приведут к противополаганию духовенства и паствы. Следовательно, ключевую роль в формировании взаимоотношений паствы и пастыря играют личные качества и способности священника. Можно видеть, что в данном вопросе православное представление о месте духовенства в общине и в церковной структуре заметно ближе к положению дел в Лютеранской Церкви, нежели в Католической.
В пособиях по пастырскому богословию обычно формулировались следующие задачи пастыря в отношении паствы: учить вере, обличать
28 Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. М., 2002. С. 164.
29 Барт К. Христианская община и гражданская община // Его же. Оправдание и право. М., 2006. С. 64-115.
30 Ср. положение интеллигенции в России: УспенскийБ.А. Русская интеллигенция как специфический феномен русской культуры // Его же. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
31 Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Киев, 2003. С. 45-46, 103-104.
и искоренять еретические, безбожные и суеверные учения, вразумлять грешников, наставлять и утверждать верных в добродетели, утешать скорбящих32. Все это в совокупности называется душепопечением. Для того, чтобы душе-попечение было действенным, пастырь должен обладать очевидным авторитетом в общине. В синодальную эпоху под влиянием католических мнений этот авторитет часто подавался как самодовлеющий, т. е. принадлежащий сану как таковому. В качестве примера можно привести слова известного дореволюционного проповедника прот. Иоанна Восторгова: «Настоящий православный христианин всегда и неизменно относится к священнику с уважением, доверием и любовью; он не ищет власти над пастырем, а проявления над собою власти духовной от самого пастыря»33. Традиционное же представление о пастыре предполагает, что не сан, а сложившееся положение определяет авторитет священника, который, таким образом, еще необходимо приобрести. Так, святитель Митрофан Воронежский называл священников «вождями словесного стада Христова»34. «Вождизм» предполагает определенную харизму, которой человек обладает вне зависимости от формальных действий в отношении него. Именно поэтому святые отцы предостерегали от принятия священства тех, кто не чувствует к этому призвания. Святитель Тихон Задонский говорил: «Когда зовешься (к сану. — прот. К.К.), рассуждай себе, можешь ли толикое бремя поднять и носить? Когда не можешь, не касайся того, да не отяготит тебя и не погрузит в бездну»35. Именно такого вождя оплакивали жители Пермского края, когда хоронили св. Стефана Пермского: «Один он был у нас епископ, и он же был для нас законодавец и законоположник, он же креститель, апостол, проповедник, благовестник, исповедник, святитель, учитель, чиститель, посетитель, правитель, исцелитель, архиерей, страж, вождь, пастырь, наставник, сказитель, отец, епископ»36. Отсутствие авторитета может привести к печальным последствиям. Св. Иоанн Златоуст по этому поводу замечает: «Если обязанный распоряжаться и управлять другими будет неопытнее и слабее всех, то, по неопытности предавая вверенных ему, он будет предводительствовать более для дьявола, нежели для Христа»37. Лютеранская Церковь сходным образом представляет себе происхождение авторитета пастыря, поскольку его авторитет строится прежде всего на его призвании, ощущаемом им самим и окружающими, которое получает свою реализацию в рукоположении (ор-динации) и проявляется как авторитет учителя и наставника. Хотя определенные отличия в формировании авторитета пастыря также очевидны, например, в совершении таинств, которое в лютеранстве носит наименование «власти ключей»38.
32 Константин (Зайцев), архим. Пастырское богословие. М., 2002. С. 87.
33 Цит. по: Там же. С. 109.
34 Цит. по: Там же. С. 82.
35 Тихон Задонский, св. Творения. Т. 5. М., 1889. С. 156.
36 Святитель Стефан Пермский. К 600-летию со дня преставления. СПб., 1995. С. 217.
37 Иоанн Златоуст, свт. О священстве. VI // Его же. Творения. Т. 1. Ч. 2. С. 483.
38 МюллерД. Христианская догматика... С.672-681; КолбР. Христианская вера. Duncanville, 2000. С. 294-305.
В XX веке православное богословие сделало существенный шаг вперед, поставив в центр жизни общины евхаристическую жизнь39. Такой вывод мыслится вполне естественным, учитывая сложившиеся в постсинодальную эпоху представления об общине (речь идет уже о чисто церковной общине в противовес крестьянско-приходской общине и городскому приходу дореволюционной России) как «клире и мирянах, объединенных храмом», причем «приход наш есть живое тело, не только не исчерпываемое формулами юридически-организационными, но и не укладывающееся в них по своей природе своей»40. С одной стороны, евхаристическая жизнь, т. е. участие в таинстве Евхаристии, едва ли может быть описана формальными категориями, поскольку речь идет о таинственном духовном мире человека и не менее таинственном его общении с Богом, о благодатном преображении, которое человек получает в таком наиболее близком общении с Богом. С другой, евхаристическая жизнь возможна именно в общине или на приходе, она не является формой индивидуального общения с Богом, поскольку Литургия предполагает именно общественное служение41. Евхаристия как единое многоаспектное целое, не подвергающееся исчерпывающим определениям, как благодарение Отцу и преображение жизни во Христе, а также как общение верных в Теле Христовом, уже рассматривалась на экуменических конференциях и декларирована в совместном согласованном документе Всемирного Совета Церквей в 1975 году42. Такое «евхаристоцентричное» богословие чуждо другим христианским церквям, вероятно, в силу большей рациональности в вопросах жизни Церкви. Эта рациональность проявляется, в частности, либо в невольном обособлении клира и мирян (как это следует из учения Католической Церкви), либо в некоторой формализации «публичного служения», в котором все формы служения оказываются поневоле приблизительно равными между собой43.
Принципы, которыми живет община, в формальных, организационных, финансовых и правовых вопросах может быть различной, существует ли община в городе, в селе или в диаспоре. Социальный или культурный компоненты могут иметь различный баланс. Единственное, что объединяет их — это жизнь Церкви, Евхаристия, единство веры, проповедь веры и нравственности, чтобы исполнились слова Христа: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин 13:25).
39 Ср.: Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. «Вперёд к отцам» или «назад в будущее»? Две тенденции в богословии XX века // Христианское чтение. 2016. № 6. С. 107-127.
40 Константин (Зайцев), архим. Пастырское богословие... С. 133.
41 Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 178.
42 Евхаристия (Согласованный документ из доклада Комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного совета церквей № 73 «Одно Крещение, одна Евхаристия и взаимно признаваемое служительство». Женева, 1975) // Богословские труды. 1980. №21. С.54-59. Ср.: Воронов Л., прот. Евхаристия // Там же. С.60-70; Михаил (Мудью-гин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // Там же. С. 71-89; Его же. Благодатное преобразование-преображение мира и святая Евхаристия // Там же. С. 90-102; Его же. Евхаристия и священство // Там же. С. 103-117.
43 Мюллер Д. Христианская догматика... С. 682-683.
Источники и литература
1. Адельгейм П., прот. Догмат о Церкви. Псков, 2003.
2. Адельгейм П., прот. Перспективы диалога в Русской Православной Церкви. Доклад на международной научно-богословской конференции «Вера — диалог — общение: проблемы диалога в церкви» (Москва, 24-26 сентября 2003 г.). М., 2004. С. 6-10.
3. Афанасьев Н., прот. Трапеза Господня. Киев, 2003.
4. Афон // Православная энциклопедия. Т. 4. М., 2002. С. 103-181.
5. Барт К. Оправдание и право. М., 2006.
6. Бьянки Дж. Христианская соборность и социальная солидарность // Христианская соборность и общественная солидарность. Материалы международной научно-богословской конференции. М., 2012. С. 74-96.
7. Василий Великий, свт. Избранные поучения. М., 2003.
8. Воронов Л., прот. Евхаристия // Богословские труды. Т. 21. М., 1980. С. 60-70.
9. Гайденко П. И. Иночество и монастыри в социальной и политической жизни древнерусского города XI — середины XIII вв. // Novogardia. 2019. №4. С. 20-43.
10. Гайденко П. И. Несколько замечаний о социальных аспектах древнерусского монашества XI — первой половины XIII вв. // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2015. № 4 (12). С. 48-78.
11. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980.
12. Григорий Палама, св. Беседы. Т. 3. М., 1994.
13. Дагрон Ж. Император и священник. Этюд о византийском «цезарепапиз-ме». СПб., 2010.
14. Данилова Л. В. Сельская община в средневековой Руси. М., 1994.
15. Евхаристия (Согласованный документ из доклада Комиссии «Вера и церковное устройство» Всемирного совета церквей № 73 «Одно Крещение, одна Евхаристия и взаимно признаваемое служительство». Женева, 1975) // Богословские труды. 1980. № 21. С. 54-59.
16. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006.
17. Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 1. Ч. 2. СПб., 1898.
18. Иоанн Павел II. Верую в церковь единую, святую, вселенскую и апостольскую. М., 2000.
19. Катехизис Католической Церкви // URL: http://ccconline.ru/#830 (до §838) (дата обращения: 25.05.2020).
20. Колб Р. Христианская вера. Duncanville, 2000.
21. Коновалова Н.А. Образ самодержавия в представлениях русского крестьянства по фольклорным материалам // Вестник Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского. 2007. №4. С. 121-126.
22. Константин (Зайцев), архим. Пастырское богословие. М., 2002.
23. ЛегеевМ.В., свящ. Формирование кафолической проблематики в истории церкви: от колливадов к евхаристической экклезиологии // Христианское чтение. 2019. № 1. С. 63-76.
24. Легеев М.В., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. №2. С. 57-80.
25. Легеев М.В., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. «Вперёд к отцам» или «назад в будущее»? Две тенденции в богословии ХХ века // Христианское чтение. 2016. № 6. С. 107-127.
26. Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия и священство // Богословские труды. 1980. №21. С. 103-117.
27. Михаил (Мудьюгин), архиеп. Евхаристия по учению Православной Церкви // Богословские труды. 1980. № 21. С. 71-89.
28. Михаил (Мудьюгин), архиеп. Благодатное преобразование-преображение мира и святая Евхаристия // Богословские труды. 1980. № 21. С. 90-102.
29. Михаил (Мудьюгин), архиеп. Православное учение о личном спасении. Спасение как цель и как состояние. СПб., 2010.
30. Мусин А. Е. Христианская община средневекового города северной Руси XI-XV вв. по историко-археологическим материалам Новгорода и Пскова: автореф. дис. д-ра ист. наук. СПб., 2002.
31. Мюллер Д. Христианская догматика. Duncanville, 1998.
32. Никитский А. Очерк внутренней истории Пскова. СПб., 1873.
33. Петров А. В. Несколько замечаний о древнерусском «одиначестве» // Труды исторического факультета Санкт-Петербургского университета. 2011. № 6. С. 71-83.
34. Петров А.В. Православие, «одиначество», самодержавие (к вопросу об исторических основаниях русской политической культуры) // Христианское чтение. 2017. №6. С. 178-185.
35. Русселе К. Об отношениях между священниками и мирянами: послушание и благословение // Приход и община в современном Православии: корневая система российской религиозности: сб. ст. М., 2011. С. 298-316.
36. Святитель Стефан Пермский. К 600-летию со дня преставления. СПб., 1995.
37. Стамулис И. Православное богословие миссии сегодня. М., 2002.
38. Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в ХШ-XVII веках. М., 2002.
39. Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. Репринт. СПб., 1992.
40. Тихомиров Л.А. Христианство и политика. М., 1999.
41. Тихон Задонский, св. Творения. Т. 5. М., 1889.
42. Успенский Б.А. Крестное знамение и сакральное пространство: Почему православные крестятся справа налево, а католики — слева направо? М., 2004.
43. Успенский Б.А. Этюды о русской истории. СПб., 2002.
44. УспенскийН.Д. Православная Литургия: историко-литургические исследования. Праздники, тексты, устав. [Собрание сочинений]. Т. 3. М., 2007.
45. Хемниц М. Ключевые вопросы богословия. Т. 2. М., 2003.
46. Хомяков А. С. Богословские сочинения. СПб., 1995.
47. Шмеман А., прот. Церковь и приход. New Jork, 1959.
48. Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992.
