CC BY
252ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2(6) 2020
Священник Михаил Легеев
Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_17
Аннотация: Статья посвящена проблеме формирования в XX веке двух экклезиологических концепций, использующих предшествующее наследие опыта константинопольской и русской богословских школ. Обозначены основные этапы формирования концепции «евхаристической экклезиологии», критически рассмотрены её ключевые аргументы и положения. Рассмотрены также основные проблемные области на пути формирования «иерархической модели» внутреннего устройства Церкви в богословии минувшего столетия. Каждую из двух экклезиоло-гических моделей возможно рассмотреть как законченную систему, однако это не означает их равнозначности. Предложены критерии систематизации экклезиологического наследия русской богословской школы, с учётом достижений современного богословия, на основании которых возможно будет адекватно оппонировать богословской системе митрополита Иоанна (Зизиуласа), представляющей сегодня итог развития «евхаристической модели» Церкви. Среди таких критериев должны быть представлены: сама структура Церкви (отвечающая на три вопроса: что есть? как управляется? чем обладает?), обозначены принципы её функционирования, а также связь с содействующей Святой Троицей (триадологический аспект Церкви) и, наконец, определены область и характер применения догматического понятийного аппарата.
Ключевые слова: Церковь, евхаристическая экклезиология, протопресвитер Николай Афанасьев, протопресвитер Александр Шмеман, митрополит Иоанн (Зизиулас), современные проблемы эк-клезиологии, Константинопольская Церковь, русская богословская школа, понятийный аппарат богословия.
Об авторе: Священник Михаил Викторович Легеев
кандидат богословия, доцент кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии.
E-mail: m-legeev@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Ссылка на статью: Легеев М, свящ. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. №2 (6). С. 17-42.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (6) 2020
Priest Mikhail Legeev
Ecclesiology Today: Two Models of the Structure of the Churches and their Historical Background
DOI 10.47132/2541-9587_2020_2_17
Abstract: The article is devoted to the problem of the formation in the 20th century of two ecclesiological concepts using the previous heritage of the experience of the Constantinople and Russian theological schools. The main stages of the formation of the concept of "Eucharistic ecclesiology" are outlined, its key arguments and provisions are critically examined. The main problem areas on the way of forming a "hierarchical model" of the internal structure of the Church in the theology of the past century are also considered. Each of the two ecclesiological models can be considered as a complete system, but this does not mean their equivalence. Criteria are proposed for systematizing the ecclesiological heritage of the Russian theological school, taking into account the achievements of modern theology, on the basis of which it will be possible to adequately oppose the theological system of Metropolitan John (Zizioulas), which today is the result of the development of the "Eucharistic model" of the Church. Among such criteria the following should be considered: the structure of the Church itself (answering three questions: what it is? How is it governed? What does it possess?), the principles of its functioning, as well as the connection with the governing Holy Trinity (the triadological aspect of the Church), and, finally, the area and the nature of the application of the dogmatic conceptual apparatus.
Keywords: Church, Eucharistic ecclesiology, Protopresbyter Nicholas Afanasyev, Protopresbyter Alexander Schmemann, Metropolitan John (Zizioulas), contemporary problems of ecclesiology, Church of Constantinople, Russian theological school, conceptual apparatus of theology.
About the author Priest Mikhail Viktorovich Legeev
Candidate of Theology, Associate Professor of the Department of Theology, St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: m-legeev@yandex.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-4756-8202
Article link: Legeev M., priest. Ecclesiology Today: Two Models of the Structure of the Churches and their Historical Background. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 2 (6), pp. 17-42.
18
Tpyöbi Kafiedpbi 6огосnоeиx № 2 (6), 2020
1. Введение
Церковь как живой организм, как кафолически-ипостасная реальность развивается в истории, естественно осуществляя с течением времени рост своего исторического святого опыта — Предания. Важнейшей частью Предания выступает догматическая (и шире — вообще богословская) мысль Церкви; следовательно, и она претерпевает этот ипостасный рост (в отличие от сущностной полноты догматического опыта, всецело заключённой во Христе и содержимой Церковью в Евангелии). Историческая наиболее общая логика развития догматической мысли практически очевидна: от предельных вопросов, связанных с догматом о Святой Троице, к таковым же о Христе... и, наконец, о Церкви.
В общих чертах суть той концептуальной позиции, которую мы представляем, состоит в следующем: в общем и целом, всё второе тысячелетие (а для обозначения этого времени правомерно использовать выражение «Эпоха утраченной экумены»1) представляет собой время особого внимания богословской мысли Церкви к бытию самой Церкви и процессам, происходящим внутри неё2.
Так, движение исихазма (XXIV вв.) очевидно ориентировано на исследование внутрицерковной жизни человека — взаимодействия аскетической составляющей его жизни, его участия в таинствах и его интеграции с жизнью всей Церкви и самого Бога. Можно указать на следующие характерные черты этого периода:
Сращенность аскетической и догматической проблематики в целом;
Автобиографическое богословие прп. Симеона Нового Богослова;
1 См.: С момента раскола Западной Церкви в 1054 г. Православная Кафолическая Церковь навсегда утрачивает своё видимое доминирование в «экумене» мира, начиная постепенно совершать путь своего земного кенозиса и умаления перед лицом этого мира.
2 См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. С. 206-219.
• Тематика таинств и таинственного участия человека в жизни Церкви у свв. Никиты Стифата, Николая Мефонского, Николая Кавасилы;
• Богословие обожения свт. Григория Паламы;
• Литургическое богословие еп. Феодора Андидского и свт. Симеона Солунского.
Период, наступивший после падения Константинополя, характеризуется существенным смещением акцентов — именно здесь, со второй половины XV по XVIII (или даже по XIX) века, формируются предпосылки двух различных версий — моделей устроения Церкви, и даже двух экклезиологий. Падение Византийской империи знаменует собой резкое изменение бытия Церкви в мире и фактически формирование совершенно новых миров, новых реальностей поместного бытия Церкви — локального воцерковлённого социума, с центром в Москве, и локального же осадного положения Церкви среди окружающего развоцерковлённого и враждебного мира, с центром в Константинополе. Именно это положение Поместных Церквей и становится в это время предметом, пусть не всегда ясно озвучиваемой и декларируемой, но, по крайней мере, подспудно вызревающей богословской мысли.
Здесь мы имеем дело с двумя различными процессами.
2. Исторические предпосылки экклезиологии двух школ
Так, для константинопольской школы оказывается важной проблема собирания видимо «расползающегося» православного мира, которая постепенно начинает осмысляться там, в Константинополе, как проблема внутренних связей Церкви, а в конечном счёте — и как проблема её внутреннего устройства.
Можно выделить следующие специфические компоненты, или аспекты, формирующие экклезиологическую проблематику константинопольской школы этого времени:
1. Евхаристический аспект. Начиная со времени просветительского движения в греческом мире (середина XVIII в.), решение проблемы собирания разво-церковляющегося народа Божия (причина — влияние враждебного мира) мыслится в евхаристическом ключе, — возникает движение отцов-колливадов за частое причащение. Евхаристическое единство в одном епископе начинает восприниматься как аналогичное средство собирания православной кафолической полноты, также испытывающей в это время давление внешних разделяющих факторов. Историческая роль Константинопольского патриарха на практическом уровне подкрепляет эти теоретические посылки и подсказывает лёгкий путь к решению проблемы собирания православного мира.
2. Эсхатологический аспект. Жизнь Константинопольской Церкви в условиях постоянного кенозиса ориентирует её на эсхатологическое восприятие мира. Будущее эсхатологическое торжество Церкви акцентуированно переживается как «место» присутствия её подлинной полноты. Сама Жертва Христова, имеющая эсхатологическое, т. е. вневременное измерение, начинает осмысляться как свидетельство одновременно евхаристического присутствия Христа (через иерархию) в истории и эсхатологической Его удалённости в том значении, в котором Церковь устремляется к Нему, как невеста к своему жениху. В рамках такой ориентации утверждается понимание евхаристической Жертвы как вне-историчного прорыва перспективы эсхатона в «ткань» истории. В некоторых крайних вариантах такой подход приводит к историческому пессимизму и отрицанию значения Церкви как внутриисторической силы.
Перед активно формирующейся в это время русской школой стоят совершенно другие задачи — её не волнует проблема собирания православного мира, который в её глазах и так целен. Однако волнует вопрос осмысления этой цельности, данной как взаимопроникновение Церкви и социума.
Для русской школы оказываются значимы следующие компоненты, аспекты экклезиологической проблематики:
1. Иерархический аспект3. Для русской школы того времени сохранение Церкви — это, прежде всего, не вопрос поддержки её членов (религиозность русского человека XVI-XVШ вв. ещё не вызывает вопросов), но вопрос поддержания, утверждения и сохранения самой структуры Церкви. Воцерковлённый социум русского мира, объединённый под властью царя, мыслится как часть Церкви (по аналогии с воцерковлённым человеком4) — в богословии постепенно вызревает и утверждается идея вовлечения всех сторон социальной
3 Вопрос связи этого аспекта с триадологией — отдельная тема для исследования. Есть основания полагать, что за иерархическим аспектом стоит триадологическая проблематика. См., напр.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука... С. 440-452.
4 Как человек входит в Церковь со своими духовными проблемами и страстями, так и социум способен войти в Церковь с областью отношений, напрямую чуждых Церкви. Логика такова, и она имеет право на существование, хотя из неё возможны как верные, так и неверные выводы.
действительности в жизнь Церкви5, а затем и концепция «государства как Церкви»6. Социальное и церковное — хотя и, в одном отношении, воспринимаемое в такой «системе координат» как одно целое (через концепцию государства как Церкви), — выражается в феномене Святой Руси, причем это отождествление, или, вернее, осмысляемое сопряжение, представляет собой локальный, или общинный, масштаб церковности. В отношении к кафолической полноте Церкви, возглавляемой Христом, воцерковлённый социум, вжитый в Русскую Церковь и нераздельный с нею, представляет собой, по крайней мере, практически иерархически подчинённый уровень. В русском богословии этого периода существовали тенденции, направленные на нивелирование этого иерархического аспекта. Однако с крахом в 1917 г. императорской политики, стремившейся к объединению всего православного мира под светской властью русского царя, становится неактуальным искушение экклезиологической концепции, зеркальной по отношению к зреющей в константинопольском мире, когда руководство всей полнотой православной Церкви в реальной истории было бы объединено на земном уровне (там — константинопольского патриарха, здесь — русского царя7), с концептуальным оттеснением Христа «на небо» или (и) в эсхатологическую перспективу.
2. Исторический аспект напрямую связан с иерархическим. Если царь — как, разумеется, и иерархия — не руководит всей Церковью (или, вернее сказать, исторически отсутствует воцерковлённый универсум социума — воцерковлённая экумена в изначальном значении этого по-нятия8), то Сам Христос осуществляет это руководство в реальной истории, — не через делегирование своих полномочий кому-то из иерархии (например, константинопольскому патриарху или императору экумены), а именно непосредственно, используя совершенно иные и таинственные механизмы управления Церковью. Девиз «православие, самодержавие, народность» в каком-то смысле выступает симулякром вертикальной структуры Церкви: «Христос, царь, человек» — слепок с «Христос, иерархия, человек». Важно, что эта структура, как бы её не интерпретировать, представляет собой вертикальный иерархический срез той реальности, которая и существует в истории. Царь, как и священная иерархия, существуют в том же самом историческом измерении, что и Христос, подчиняясь Ему. С упразднением монархического строя и исчезновением воцерковлённого социума, т. е. государства как Церкви, этот последний вариант структуры Церкви (Христос, иерархия, человек) остаётся единственным в глазах русской школы.
3. Возникновение экклезиологии кафоличности
Именно с этой исторической точки — падения монархического строя и, одновременно, расцерковления социума в России — начинается новый период в развитии богословской и, прежде всего, экклезиологической мысли Церкви. Мировое Православие утратило те столь различные измерения бытия жизни
5 Это утверждение связано с торжеством иосифлянской партии.
6 Наиболее ярким выразителем которой выступает архиепископ Феофан (Прокопович).
7 Именно такая концепция представляла собой подлинный формат цезарепапизма.
8 Впоследствии в константинопольском богословии представление о ней будет изменено: от «экумены» универсума... до «экумены» исключительно церковного пространства, существующего вне социума. См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука... С. 252-255.
Церкви в поместных масштабах, которые существовали с середины XV века. Этому сопутствовал целый комплекс мировых процессов, в т. ч. интеграционных, а затем и глобализационных. Перед Церковью встал вопрос предельного осмысления своего бытия как целого. Возник совершенно новый и мощный пласт богословия, который мы, учитывая основные движущие его мотивы и задачи, можем назвать «экклезиология кафоличности». Та почва, которая сформировалась в двух школах за предыдущий период, будет проявлять себя в этих новых условиях.
Основные вопросы, поднимаемые в современной экклезиологии, начиная с 20-х гг. XX в.:
1. Каково внутреннее устройство Кафолической Церкви? (этот вопрос включает в себя, в свою очередь, подвопросы о месте и роли в этом устройстве: Христа, церковной иерархии и народа — членов Церкви).
2. Каково отношение Церкви со Святой Троицей и как Церковь, будучи подобием Троицы, отображает в себе жизнь Божественных Лиц?
3. Каково отношение Церкви с внешним миром?
4. Что такое христианство вне Церкви и как это возможно, если вообще возможно?
5. Что такое кафоличность в истории, в реальном историческом процессе? Как соотнести этот процесс с жизнью Церкви и что такое Кафолическая Церковь в своём предельном понимании?
В данной статье мы коснёмся некоторых из них, и, прежде всего, первого и главнейшего, — «каково внутреннее устройство Церкви?».
4. Евхаристическо-эсхатологическая модель внутреннего устройства Церкви
Когда сдерживающий фактор в лице русского царя был упразднён, вызревающее в Константинопольской Церкви представление о функционировании и устройстве Церкви дало первые практические плоды, среди которых главнейшими были претензия на главенство в диаспорах и курс на созыв Всеправославного (Вселенского) Собора. Отправная точка этого процесса лежит в начале 20-х гг. XX в. и связана с деятельностью печально известного патриарха Мелетия (Метаксакиса)9.
Начало же формирования евхаристическо-эсхатологической богословской модели устройства Церкви, т. е. догматической и последовательно систематической позиции по этому вопросу, следует отнести уже к 30-м годам, т. е. ко времени десятилетием позже, когда выходит статья протопресвитера Николая Афанасьева (тогда ещё мирянина, только что начавшего свою
9 Известным историческим фактом является возведение его на Константинопольский патриарший престол при уже избранном патриархе за сумму в 100.000 американских долларов. См., напр., здесь: Шкаровский М. В. Константинопольская и Русская Церкви в период великих потрясений (1910-е — 1950-е годы). М., 2019. С. 30-31.
педагогическую и научную деятельность и ставшего доцентом Свято-Сергиевского института в Париже) под названием «Две идеи Вселенской Церкви» (1934 г.). Формально она была направлена против римо-католической эккле-зиологии, фактически же — против классических традиций русской школы. Несколькими годами ранее (около 1932 г.) эта статья была предварена его же докладом под названием «Проблема истории в христианстве».
Уже эти два ранних выступления о. Николая Афанасьева содержат в себе основные экклезиологические подходы, сформировавшиеся в недрах константинопольской школы в предшествующий период, о которых мы сказали выше, и, соответственно, резкий разрыв с традициями русской богословской школы.
Акцентуация эсхатологического доходит у него до прямого неприятия идеи Церкви как исторической силы в принципе. «Нет двух градов, о которых писал блаженный Августин. Это его ложная идея», «Теократия... — это эпоха, лишённая совести»10, — вот лишь некоторые яркие примеры выражений о. Николая, характеризующие его позицию при самом её зарождении. Эти идеи представлены в его докладе «Проблема истории в христианстве». Для о. Н. Афанасьева историческим идеалом Церкви является её максимальная изоляция от социума, мира, и неимение с ним никаких общих дел. История есть поле только противостояния и борьбы — для Церкви.
Статья «Две идеи Вселенской Церкви» представляет другую экклезио-логическую акцентуацию константинопольской школы. Символичная уже по своему названию, она прямо декларирует возможность двух альтернативных экклезиологий, догматических учений, ошибочно возводя и привязывая их к богословскому наследию двух святых отцов (и экклезиологов) древности — Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского, на что указывали позднейшие критики. Согласно мысли о. Николая, иерархическая идея внутреннего устройства Церкви в своём наиболее последовательном выражении представляет собой образ трёхуровневой пирамиды, где каждый иерархический уровень представляет собой объединяющий фактор по отношению к частям низшего уровня. Отцом Николаем априори полагается, что вся иерархическая структура такой модели должна быть реально представлена в земном управлении Церковью11.
10 Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М., 2015. С. 112.
11 Афанасьев Н., протопр. Две идеи Вселенской Церкви // Там же. С. 146-160.
Из этих посылок вывод закономерен — он обличает римскую экклезиоло-гию12 и ставит вопрос об её альтернативе на почве неприятия иерархического принципа церковного устройства. Такой альтернативой становится у о. Николая евхаристический принцип организации внутреннего устройства Церкви. Ключевой тезис данной статьи, ставший затем на последующее столетие незыблемым базисом константинопольской теоретической (догматической) эк-клезиологической позиции, гласит следующее: перед Евхаристией все равны, именно она выступает высшим принципом невидимой организации отношений Христа с Церковью (взятой в любых проявлениях её внутренних жизни и устройства); пирамидальная (вертикальная) иерархия устроения Церкви невозможна, поскольку каждый из предполагаемых иерархических уровней обладал бы полнотой кафоличности, выступая в равном отношению ко Христу. Таким образом, всякие отношения внутри Церкви (между епископом и народом и т. п.) мыслятся о. Николаем как отношения внутри горизонтальной плоскости. Эта плоскость (т. е. собственно жизнь всей Церкви) представляет собой евхаристическую жизнь и евхаристические отношения внутри Церкви, вертикально противопоставляясь одному лишь Христу как Источнику Евхаристии. В такой «системе координат» Христос особо полагается как бы вне этого горизонтального внутреннего устройства Церкви и над ним.
Согласно такой «евхаристической», «горизонтальной» логике о. Николая, Церковь не имеет частей, которые необходимо было бы организовывать иерархически, но каждый элемент её внутреннего состава евхаристически обладает всей полнотой (кафоличностью), равно относясь ко Христу и, одновременно, не мыслясь в своей отдельности, т. е. вне связи с другими элементами.
О. Николай признаёт лишь принцип простой общинности (местной Церкви, общины) в земном бытии и организации жизни Церкви. Он акцентирует
12 Симптоматично, что объектом критики выбрана именно она — римская эккле-зиология выступает именно посредующим звеном между традиционно православной и той, которую представляет о. Н. Афанасьев (см. рис. ниже).
внимание на отношениях внутри общины, полагая их своеобразными «отношениями равновесия» между предстоятелем и народом (лаиками). Общий принцип их прост: предстоятель организует общение многих (собрания), но он же имеет и источник своих полномочий от этого собрания13. Этот принцип отношений «первого» и «многих» также станет впоследствии базовым в евхаристической экклезиологии.
Итак, уже в начале 30-х гг. XX в., по прошествии каких-то пятнадцати лет с момента революции 1917 г., происходит научное оформление тех двух ключевых принципов, аспектов восприятия экклезиологической реальности — евхаристического и эсхатологического, — которые вызревали в Константинопольской Церкви в предшествующий период истории. Дальнейшее научно-богословское развитие этой позиции в недрах Константинопольской Церкви будет представлять собой отработку и шлифовку деталей, а также придание евхаристической модели Церкви большей научной глубины через привлечение понятийного аппарата и разработку её троического контекста. Заложенная базовая позиция при этом останется неизменной.
Внутрицерковные отношения, представляющие теперь внутреннюю область горизонтальной плоскости, у о. Николая Афанасьева оказались не выявлены, а лишь намечены в самых общих моментах; да и эти намётки в недрах самой
константинопольской школы представлялись не только сырыми, но и, отчасти, ошибочными. Задачу отработки и шлифовки этих «деталей» берёт на себя преемник о. Николая — протопресвитер Александр Шмеман. Именно он придал перевёрнутой пирамиде о. Н. Афанасьева внутренне стройный вид. Если его предшественник декларировал, прежде всего, сам принцип горизонтального устройства, в остальном уделяя внимание преимущественно местной общине и отношениям внутри неё, то о. Александр выстраивает многомасштабный строй горизонтального уровня, следуя определённому о. Николаем принципу «отношений равновесия»14. Из следующего рисунка схематично видно, как о. Александром будут иначе интерпретированы церковные отношения внутри «горизонтальной плоскости». Базовый
13 «Вертикальная схема»: начальствующий сказал, подчинённый принял к исполнению. «Горизонтальная схема»: онтологический авторитет сказанного утверждается не иерархическим авторитетом руководства, а согласием собрания.
14 См., напр.: Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М., 2009. С. 364-374; Его же. О понятии первенства в православной экклезиологии // Там же. С. 391-412.
Развитие «евхаристической модели» у протопр. А. Шмемана
Принцип внутриобщинных отношений (предстоятеля и многих) пролонгирован на иные масштабы земного бытия Церкви
< I
для евхаристической экклезиологии принцип внутриобщинных отношений (предстоятеля и многих) пролонгируется им на иные масштабы земного бытия Церкви, с признанием самих этих масштабов15, что ранее отрицалось о. Н. Афанасьевым. Ключевые позиции евхаристической экклезиологии при этом оказываются сохранены.
Следующий за ним митрополит Иоанн (Зизиулас) идею о. Н. Афанасьева об отношениях равновесия (а до некоторой степени и равноправия) предстоятеля и народа (лаиков), в евхаристической местной общине, возведённой о. А. Шмеманом до идеи идентичного равновесия на разных уровнях земного бытия Церкви, переносит на эсхатологическую кафолическую полноту Церкви в её «конституционных» отношениях со Христом. Согласно его концепции, действительная полнота Церкви пребывает вне и за пределами истории. Тем не менее, в истории она обнаруживает своё присутствие в евхаристической жизни общин16, которые не мыслятся как части этой полноты, но как она сама, присутствующая в ограниченном (а потому локальном) масштабе истории. Присутствие этой полноты (кафолично-сти) таково, что Христос возглавляет всю полноту, действительно пребывая в эсхатоне, за пределами истории; ограниченные же масштабы её проявления — каково любое бытие Церкви в истории17 — оказываются непосредственно возглавляемы иерархией при невидимом главенстве над ней Христа.
Митрополит Иоанн (Зизиу-лас) привносит в евхаристическую модель Церкви в богословском отношении два важных момента: понятие «эсхатологической полноты» Церкви (с анализом отношений внутри неё по той же схеме, которая была заложена о. Н. Афанасьевым: «первый» — «многие»)
15 Каждый последующий масштаб включает в себя предыдущий; однотипными оказываются, т. о., принципы устройства епархии, митрополичьего округа, патриархата... и, наконец, всей Церкви на земле.
16 В целом общинного бытия Церкви, начиная от отдельного евхаристического собрания и заканчивая Вселенской (01кои^£У1к^) Церковью.
17 Которая, согласно мысли митр. Иоанна, ограничена по самой своей временной природе. Ведь история ещё не окончена и Церковь не восполнена итоговым числом её членов.
и возведения этой эсхатологической полноты, её устройства и внутренних отношений к Первообразу Святой Троицы.
Следующая схема показывает принципиальные, внесённые им изменения по отношению к богословию его предшественников.
Позиционируемой «базой» для экклезиологической системы митр. Иоанна (а в действительности проекцией самих экклезиологических установок) выступит как раз его понимание отношений между Богом Отцом и всей полнотой Святой Троицы. Утверждая на словах верность каппадокийскому богословию, митр. Иоанн вносит очевидную и существенную «коррекцию» в одно из его догматических положений, а именно — в понятие «монархии Отца», в то его понимание, которое мы обнаруживаем у отцов-каппадокийцев. Согласно последним, Бог Отец может быть назван внутритроичным Источником в двух отношениях: во-первых, в отношении самого бытия Лиц Сына и Святого Духа и, во-вторых, в отношении единой Божественной природы в Лицах Сына и Святого Духа18. Согласно митр. Иоанну, понятие «монархия Отца» должно иметь другое прочтение:
1. Отец есть источник бытия Лиц Сына и Святого Духа... но не божественной природы;
2. Божественная природа конституируется общением всех трёх Лиц Святой Троицы.
Такое, претерпевшее существенную аберрацию, понятие внутритроиче-ской монархии может быть названо «конституционной монархией Отца», как с учётом характерного употребления митр. Иоанном терминологии «конституции», «конституирования» и т. п.19, так и по очевидной аналогии с принципом конституционной обусловленности, подразумеваемом в конституционно-монархическом способе управления и бытия социумов.
В дальнейшем этот принцип, называемый им также «отношениями равновесия»20, обратною перспективой пролонгируется на устроение кафолической Церкви в эсхатоне, а уже оттуда, в свою очередь, — на устройство земных общин, то есть в ту область, которая уже была соответствующим образом разработана отцами Н. Афанасьевым и А. Шмеманом. Так, первым «следствием» из такой «триадологии» становятся «конституционные» отношения Христа с «эсхатологической = кафолической» (по мысли митр. Иоанна) Церковью,
18 См., напр.: «Каждый есть единый Бог... И, с другой стороны, един Бог безначальный, из Которого богатство Божества... В первом случае проповедуется смертным досточтимость Трёх Светов, во втором мы славим пресветлое единодержавие (монархию)» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Его же. Творения: в 2 т. М., 2011. Т.2. С. 15—16). Здесь и далее в приводимых цитатах выделения текста — автора статьи.
19 См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 40-42, 100; Его же. Общение и инаковость. М., 2012. С. 196-197, 167-180.
20 Если у о. Н. Афанасьева эти «отношения равновесия» полагаются в бытии общин и даже, учитывая принципиальное «равенство» общин, полагаются в основание устройства общины как таковой, то у митр. Иоанна они достигают не только «эсхатологической Церкви», но и прообразующей всякое церковное устройство внутренней жизни Святой Троицы, достигают отношений внутри Неё.
в результате которых Сам Христос выступает «Ипостасью Церкви», обретая свои полномочия от эсхатологической — т. е. ещё не существующей в истории — «конституирующей кафолической полноты» Церкви. Следующая ступень — вся полнота Церкви на земле — мыслится им лишь как существующая в истории локальность, которой надлежит ещё только возрасти в кафолическую (= эсхатологическую) меру подлинной полноты. Таким образом, аналогично эсхатологическому собранию, возглавляемому Христом, земные, исторические «локальные собрания» Церквей («всеобъединяющей» в этой исторической локальности Константинопольской Церкви иных Поместных Церквей, митрополий и епархий) в согласии подтверждают полномочия собственных глав, предстоятелей, выступающих их «экклезиальным ипостасями» («корпоративными личностями», «корпоративными ипостасями» и т. п.)21 на локальных уровнях. При этом «кафоличность» самого церковного собрания (от эсхатологической полноты Церкви — до земных общин) обеспечивается конституционным согласием его членов; подобное же согласие требуется и между отдельными общинами, составляющими более крупное общинное единство22.
Такова в самых общих чертах евхаристическая экклезиология общения митр. Иоанна.
21 Ещё один характерный и примечательный термин митр. Иоанна (Зизиуласа). См., напр.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение... С. 130.
22 См.: Zizioulas John D. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, 2001. P. 157.
Итак, у трёх авторитетов евхаристической экклезиологии можно проследить преемственную динамику богословия так называемых «отношений равновесия», или «конституционных отношений», (выраженного также в наименовании «экклезиологии общения»23):
1. Протопр. Н. Афанасьев рассматривает отношения равновесия в местной общине и на её примере, утверждая сам принцип таковых отношений и акцентируя тем значение лаиков в жизни Церкви;
2. Протопр. А. Шмеман рассматривает отношения равновесия в разных масштабах общинного бытия на земле и в истории, основное внимание его т. о. оказывается направлено на иерархию;
3. Наконец, митр. Иоанн (Зизиулас) рассматривает отношения равновесия в кафолической полноте Церкви, понимаемой им эсхатологически и вне истории, в центре его богословского внимания — Христос как «ипостась Церкви» (на практическом же уровне — константинопольский патриарх как своего рода символ исторической ипостасности Церкви), а за Ним — и Святая Троица.
Протопр. Н. Афанасьев «заваливает пирамиду» церковного устроения, о. А. Шмеман делает этот принцип заваленной пирамиды универсальным для разных масштабов земного бытия Церкви, а митр. Иоанн (Зизиулас) проецирует его в эсхатон — и далее, ко Святой Троице.
Три ступени формирования
«евхаристической модели»
Протопр. Протопр. Митр. Иоанн
Н. Афанасьев А. Шмеман (Зизиулас)
23 Эта проблематика разрабатывалась также в римо-католическом богословии И. Конгара, Ж.-М. Р. Тилляра и др.
Этот путь указывает на окончание формирования научно-богословски обоснованной модели устроения Церкви в недрах Константинопольской Церкви. В качестве показательного примера приведём следующую цитату: «Учение о Троице... указывает на понятие иерархии, которая свободна от... пирамидальных церковных структур»24; «Термин "иерархия" (взятый в его традиционном значении) вызывает отрицательные ассоциации и считается неприемлемым в экклезиологии»25. Если первая часть данной фразы могла принадлежать любому из трёх столпов евхаристической экклезиологии, то её окончание указывает на единственный вариант авторства — митр. Иоанна, указывает на XXI век, а именно, указывает на богословски законченную и сформировавшуюся концепцию, укоренившуюся в сознании значительной части как епископата, так и научного сообщества православного мира.
5. Иерархическо-историческая модель внутреннего устройства Церкви
Теперь, охарактеризовав в общих чертах процесс формирования «евхари-стическо-эсхатологической» модели Церкви и возвращаясь к традиционному — иерархическому — пониманию внутреннего устройства Церкви, которое было сохранено в русской богословской школе в силу специфики исторических условий, обозначим некоторые отправные точки в богословии XX в., на основе которых может быть сформирована экклезиологическая модель, адекватная теории митр. Иоанна (Зизиуласа) по степени научной разработанности, применения понятийного аппарата и пр., но лишённая её крайностей.
Прежде всего следует заметить, что в русской школе XX в. мы не можем проследить столь явственного и стройного становления экклезиологической теории, как это происходило в Константинополе. Однако это не означает, что в ней не было определённого развития экклезиологической мысли.
В. Н. Лосский первым из богословов XX в. акцентуирует понятие о человеческой природе Христа как о природе Церкви26, изображая Христа Источником природного совершенства Церкви (эта идея восходит к учению прп. Максима Исповедника о человеческой природе Христа как о всецелой, всесо-вершенной и всеобоженной природе человека27). Это природное совершенство (или природный аспект Церкви) неизменно сохраняется и передаётся исторически, проходя через историю от прошлого к будущему, тогда как ипостасно Церковь, напротив, расширяется и видоизменяется в истории. Такой процесс
24 Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость... С. 190.
25 Там же. С. 187.
26 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 262-296. Гл. 9. Важно, что Лосский сопрягает природный аспект Церкви с её сакраментальным аспектом. См., напр.: «В Евхаристии Церковь является единой природой, соединённой со Христом», «Наша природа соединена со Христом в Церкви... и это соединение осуществляется в сакраментальной жизни» (Там же. С. 274, 275).
27 Ср.: «Бог наш воспринял всецелую природу (человека)» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М., 1994. С. 129. Вопр. 42).
передачи природы, согласно Лос-скому, непрерывен; отправной точкой его выступает Христос.
С другой стороны, В. Н. Лос-ский обращает особое внимание на так называемый «пневматоло-гический аспект Церкви», отдавая ему определённый экклезиологи-ческий приоритет перед аспектом христологическим, а значит, в конечном итоге, и евхаристическим — ведь именно Евхаристия представляет в Церкви Христа. Согласно Лосскому, именно дело Святого Духа, завершая выход Святой Троицы к миру и созидая Церковь, представляет собой ипо-стасный фактор её собирания, жизни и исторического роста. Между реальным «ипостасным» бытием Церкви и её природным бытием, согласно Лосскому, существует определённый зазор: ипостасный фактор поставляется им выше природного, а окончательное ипостасное единство Церкви полагается им делом эсхатологическим28.
Представляя альтернативу «евхаристической модели» Церкви и выступая против идеи моноипостасности Церкви, под которой понималась бы ипостась Христа (развитие этой идеи мы видели выше в направлении евхаристической экклезиологии), Лосский впадает, однако, в другую крайность, вовсе отрицая наличие единого ипостасного бытия в Церкви, и утверждая её, Церкви, исключительную полиипостасность29. Примечательно сравнение системы Лосского с «евхаристической моделью» Церкви.
Экклезиологическая модель В. Н. Лосского корректируется его современниками — протоиереем Георгием Флоровским и преподобным Иустином Поповичем. Отец Георгий указывает на неправомерность исключения Христа из ипостасного контекста церковной жизни (хотя его критика Лосского сама не лишена проблемных мест)30; прп. Иустин прямо называет Христа первой
28 См.: Лосский В.Н. Очерк... С. 277-281, 290 и др. Гл. 9.
29 Согласно взгляду Лосского, мы не можем помимо Христа помыслить никакой единой ипостасности в Церкви; но и ипостась Христа также не может быть рассматриваема как ипостась Церкви. См.: Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 457-467; Лосский В.Н. Очерк... С. 264, 291-292. Гл. 9.
30 В общем и целом, можно говорить о недооценке о. Г. Флоровским учения В. Н. Лосского о прерогативе пневматологического аспекта в Церкви, основанного на святоотеческом понимании дела Св. Духа как завершающего выход Святой Троицы к миру и человеку. Подробнее об этом см. здесь: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука... С. 291-294 и далее.
ипостасью в Церкви и началом её ипостасного роста в истории31. В контексте такой богословской коррекции правомерна отсылка к троической аналогии: монархическое значение Отца во Святой Троице имеет двоякую перспективу (Он выступает Источником бытия Лиц и единой природы в Лицах, о чём мы упоминали выше); эта же перспектива прообразовательно сообщается и Христу, место и значение Которого в Церкви прообразуется внут-ритроической монархией Отца.
Возникает вопрос: в каком смысле Христос может являться источником ипостасности Церкви? Ответ о. Г. Флоровско-го (ипостась Христа — ипостась Церкви; «Христос есть собственное "Я" Церкви»32) оказывается
рус-Традиционное полагание Христа источником внутренней («вертикальной») структуры Церкви (с которым, в частности, соглашаются
31 Церковь есть «Христос, продолженный через все века», «На Личности Богочеловека Христа выстроена Церковь Христова, она вся в Ней, вся на Ней, вся ради Неё» (Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. М., 2007. С. 408, 246).
32 Флоровский Г., прот. Церковь, её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 193.
33 Вместе с этим можно говорить о влиянии о. Г. Флоровского на митр. Иоанна (Зи-зиуласа), которое обусловлено тем, что «неопатристический синтез разрабатывался... (им) скорее как христоцентричный, нежели как тринитарный» (Мефодий (Зинков-ский), иером. Богословие личности в Х1Х-ХХ вв. СПб., 2014. С. 67).
чрезмерно радикален для ской богословской школы33
как В. Н. Лосский, так и о. Г. Флоровский, что важно) оставляет, однако, неразрешёнными вопросы:
об участии Христа в ипостасном росте Церкви (который Лосский относил к прерогативе Св. Духа);
об участии и проявлении Святого Духа в структуре Церкви (функционирование которой, напротив, Лосский относил к прерогативе Христа).
Некоторые богословы второй половины XX в. дают ценные сведения для систематизации ответов на эти вопросы. Важным аспектом при обсуждении этих вопросов выступает понятие кафоличности в трёхчастной структуре Церкви.
Понимание «обусловленной кафоличности» общин (см. рис. выше), которое в той или иной форме мы можем обнаружить в их трудах, на первый взгляд, оказывается схожим со взглядом на данный вопрос прот. А. Шме-мана, однако эта схожесть иллюзорна. Ключ в том, чем обусловлена эта «обусловленность». Если у архиепископа Василия (Кри-вошеина), например, условием её является их согласное соединение «как частей» в целом кафолической полноты Церкви34, то у о. Александра — согласное вхождение друг
34 Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви // Его же. Богословские труды. Н. Новгород, 2011. С. 593-595 и др.
в друга в горизонтальной перспективе общин последовательным подчинением35. Если горизонтальная перспектива о. А. Шмемана четырёхчастна (или даже пятичастна; а у митр. Иоанна (Зизиуласа) она имеет и дальнейшее простирание36), то у архиеп. Василия, как и у о. И. Мейендорфа, перспектива церковной структуры принципиально трёхчастна — всякое общинное локальное бытие Церкви (от епархии до Поместной Церкви) объединено в один принципиальный уровень — в некоторый «средний» пласт, или масштаб, Церкви, — больший отдельному церковному члену и меньший её кафолической полноте37.
Перспектива кафоличности же, назначенная для каждого церковного члена, представляет собой «частичный... опыт приобщения к абсолютной истине»38, ещё дальше отстоя от безусловной кафоличности Церкви как целого.
Приведём ещё один пример исторического контекста функционирования двух моделей Церкви — на примере богословия архимандрита Софро-ния (Сахарова). Если путь личной жертвы отдельного человека, церковного члена, призван возрасти до кафолического масштаба, а сознание — до сознания Христа, с личным переживанием в самом себе трагедии всего мира39,
35 По факту это — подчинение, а по теории — равенство. См. выше.
36 Шести- или даже семичастна (уже в некоей метаэкклезиологической парадиг-мальности внутритроической жизни).
37 См., напр.: Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви // Его же. Церковь в истории. М., 2018. С. 773. Гл. 1. Следует отметить, впрочем, что протопр. И. Мейендорф не может быть отнесён к «лагерю» иерархическо-исторической концепции, имея ввиду значительное влияние на него взглядов протопресвитеров Н. Афанасьева и А. Шмемана. Тем не менее, по ряду позиций (например, общая историческая акцентуация, утверждение принадлежности истории евхаристического единства со Христом и др.) у него можно обнаружить существенное влияние «исторической» традиции русской школы.
38 Мейендорф И., протопр. Исторический релятивизм и авторитет догмата // Его же. Церковь в истории. М., 2018. С. 16.
39 См., напр.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.-Эссекс, 2009. С. 175, 188, 191 и др.
Две версии «обусловленной кафоличности» общинного бытия Церкви во 2-ой пол. XX в.
«Иерархическая»
(архиеп. Василий (Кривошеин))
«Евхаристическая»
(протопр. Александр Шмеман)
А
то и исторический путь отдельных Поместных Церквей требует утверждения в этом кафолическом масштабе40. И только история Кафолической Церкви как целого представляет собой путь, являющий уже не возрастание и не подтверждение полноты святости, а в собственных ипостасных формах отображает в себе исторический путь Христа, восходящий к Его Жертве.
В системе митр. Иоанна (Зизиуласа) и в этом отношении мы также встречаем некую зеркальную противоположность. Его учение представляет собой (в вопросе отношения личного и кафоличного в Церкви) эсхатологическую ретроспективу кафолического измерения до его личного присутствия в истории (через череду «экклезиальных ипостасей»):
Христа — в Евхаристии, не принадлежащей истории и имеющей эсхатологический характер;
константинопольского патриарха — в евхаристическом общении вселенской «исторической локальности»;
прочих епископов — в евхаристическом общении своих «экклисий» (патри-архатов, митрополичьих округов, епархий).
40 «Принцип автокефальности... в своём последнем осуществлении... говорит, ...что не только всякая поместная церковь, но и каждый отдельный член Её, каждая отдельная личность-ипостась, должна быть носителем всей кафолической полноты церковного бытия по образу Святой Троицы... разумеется не через устранение или поглощение других... а через пребывание в полноте и целостности единства сущности», данной во Христе и сохраняемой в кафолической полноте Церкви (Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего экзархата. 1950. № 2-3. С. 31). Прп. Софроний проводит аналогию между единством природы и равенством Лиц во Св. Троице, с одной стороны, и единством кафолического измерения Церкви и равенством епископата (и возглавляемых им автокефальных Церквей), с другой стороны (См. Там же. С. 17-33).
Признание этой ретроспективы как факта на всех её уровнях41 (например, прежде всего, признание власти константинопольского патриарха) даёт основание для признания «кафоличности» и, соответственно, «участия в евхаристической Жертве» (практика интеркоммьюниона), тех общин или отдельных людей, которые хотя бы и имели различие в вероучении с Православной Церковью. Впрочем, тематика отношения Церкви с остальным христианством выходит за пределы настоящей статьи. Решения проблемы отношения Церкви с миром, предлагаемые в рамках «евхаристическо-эсхатологического» и «иерархическо-исторического» подходов, представляют предмет отдельного и важного исследования.
6. Некоторые перспективы исследований
Суммируя вышесказанное и приводя взгляды представителей русской богословской школы в некоторую систему (которой у них всё-таки не наблюдается; как, впрочем, отчасти и у представителей «константинопольской» линии в современной экклезиологии, исключая учение митр. Иоанна (Зизиуласа)), дополняя их реалиями богословия сегодняшнего дня42, можно обозначить следующие ключевые моменты.
1. Традиционная иерархическая структура — Христос, иерархия, народ — указывает лишь на функционирующие, или управляющие силы в Церкви, но не даёт прямого ответа на вопрос о строении Церкви как организма. Богословы русской традиции, рассуждая о процессе осуществления кафоличности в Церкви, намечают эту структуру Церкви как организма: Кафолическая Церковь, общинное бытие, человек43 Третьим аспектом внутреннего вертикального устройства Церкви выступает структура ипостасно-го достояния Церкви — тех областей, находящихся в ведении
41 В богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа).
42 Например, точным применением догматического понятийного аппарата в экклезиологии. См. об этом также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука... С. 324-333.
43 См., напр.: «(Применительно к) личной жизни каждого христианина, жизни поместной общины, или «церкви», и проявлениям вселенского единства Церкви... мы говорим о структуре Церкви» (Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви... С. 773).
соответствующих масштабов Церкви, которыми они обладают и распоряжаются самовластно44.
2. Такая структура самого ипостасного бытия Церкви позволяет ответить и на вопрос: как функционируют эти ипостасные масштабы внутреннего устройства Церкви? Кафолическая Церковь живёт в истории Христом и всей полнотой своего внутреннего состава, пребывая в реальной истории, перихо-рестически содержа внутри себя локальные и частные уровни бытия Церкви. Эти локальные и частные уровни обладают кафоличностью лишь в свою меру причастия кафолической полноте целого, которая имеет троическое измерение, превышающее и сами таинства Церкви:
• Кафолическая Церковь в самой себе Святым Духом свидетельствует о кафолической полноте, источник которой есть незыблемая связь со Главою Христом и всей полнотой Св. Троицы.
• Общины через совместное совершение таинств при содействии Св. Духа и всей Троицы восходят до участия в кафолической полноте, членам же служат источником таинств.
• Члены Церкви через аскезу и содействие Св. Духа и всей Троицы восходят до участия в таинствах.
3. Следующий вопрос: как Святой Дух осуществляет это ипостасное бытие, представляющее структуру Церкви (вопрос, на который В. Н. Лосский отвечал слишком просто, сводя всякую ипостасность в Церкви к множеству её членов и отказывая самой структуре Церкви в ипостасности как таковой)? А также, как соучаствуют Ему в этом деле Христос и невидимый, но вездеприсутству-ющий, Отец?
Возможно предложить следующие общие предварительные соображения по этому вопросу.
• Святой Дух лично и во всей полноте своего присутствия являет Себя в сверхтаинственной кафоличности (целостности), неотъемлемо принадлежащей лишь всей Церкви; в этой явленности Ему неотъемлемо же соприсутствуют и являют себя Христос как Глава этой Церкви и благословляющий Отец. Общинам же Святой Дух являет Себя при условии их причастия полноте, а церковным членам — в меру их личного причастия жизни со Христом в таинствах.
• Христос лично являет Себя в таинствах (во всей полноте своего присутствия), но вне обязательной полноты явленности соприсутствующего Ему Святого Духа. Членам же церковным Он являет Себя по причастию, а кафолической полноте Церкви — сверхтаинственно как её Глава.
• Отец, любящий, благословляющий и всесодействующий, лично, хотя прикро-венно и невидимо, являет Себя всякому члену Церкви, обращающемуся к Богу в своих энергиях, трудах и молитвах.
44 В отличие от обладания по причастию. Например, член Церкви своим трудом распоряжается самовластно, а участие в таинствах церковных имеет по причастию. Община же во главе с иерархией церковной имеет в своём безусловном распоряжении все церковные таинства, но кафоличности оказывается причастна лишь в силу определённых условий.
Следует заметить, что, ни личное присутствие Отца усыновлённым Ему членам Церкви, ни личное пребывание Христа в таинствах Церкви ещё не означают действительную соединённость с Ними этих членов и общин — лишь мера участия Святого Духа, освящающего всё и вся, свидетельствует о мере соединения со Христом, возводящим, в свою очередь, обретших это единство к Отцу.
Триадологический аспект Церкви
Святой Дух Сын Отец
Полнота личного присутствия всей Троицы
^^ Общинам же Св. Дух ^ВчЙЯр^ личным и всецелым >^'щ/Й .^Ьобразом являет Себя при условии их причастия полноте Полнота личного присутствия
Членам Церкви Сын и Д>'х являют себя в меру личного их усилия II причастия жизни со Христом в таинствах Полнота личного присутствия
Так, сама структура внутреннего устройства Церкви не только содержит в себе христологический или пневматологический аспекты Церкви (о чём рассуждали богословы 1-ой половины XX в.), но и коррелирует с образом Откровения Лиц Св. Троицы Церкви, с образом Их присутствия в ней, с тем синергийным контекстом, который вполне может быть назван (по аналогии с традициями русского богословия XX в.) триадологическим аспектом Церкви.
4. Что же есть сама Церковь, взятая в своём внутреннем устройстве, с точки зрения точного применения понятийного аппарата? Ведь выражения «Кафолическая Церковь», «общинное бытие», «человек как Церковь» хотя и понятны практически, однако не содержат в себе ответ на вопрос об ипо-стасном статусе реалий, ими выражаемых. Ещё В. Н. Лосский категорически отрицал возможность существования корпоративных ипостасей. Ответ на этот вопрос может быть дан при помощи применения святоотеческого догматического выражения «образ существования» (тропо^ т^ ипар^ею^, — греч.)
в расширительном контексте его толкования, в противовес узкому и «среднему» его толкованиям:
- узкое: явленность, реальность конкретной природы в ипостасном бытии;
- среднее: когда понятие «образ существования» отождествляется с понятием «ипостась»;
- широкое: конкретная форма реально существующего бытия, но не обязательно ипостась.
Если ипостась не может включать в себя другие ипостаси (в отличие от природы, например), то кафолический организм Церкви как ипостасная реальность (в нашей терминологии «кафолическо-ипостасный образ бытия») способен включать в себя перихорестически (т. е. взаимопроникновенно), как локально-ипостасные организмы общин (в нашей терминологии «синак-сисо-ипостасный образ бытия»45), так и отдельные ипостаси, или лица, членов Церкви. Факт взаимопроникновения этих трёх форм ипостасной реальности не нарушает область автономии и ипостасного самовластья каждого из них46.
Примечательно, что признавая эту единую ипостасную реальность в Церкви (кафолическо-ипостасный образ её бытия), мы вышеобозначенный «зазор Лосского» сможем использовать в качестве аргумента в пользу обоснования иерархического (именно «вертикального» в понимании представителей евхаристической экклезиологии) устроения Церкви — ипостасное бытие кафолического масштаба Церкви окажется выше того масштаба, который выступает безусловным носителем её природного бытия (т. е. всякого общинного плана, содержимого иерархией и обладающего таинствами), а не ниже, как у Лосского47. Ведь именно в общинном (локальном) масштабе бытия Церкви безусловно и в полноте своего присутствия явлен Христос, но Дух Святой — ещё избирательно, и «дышит, где хочет» (Ин 3:8).
45 О введении этих понятий см.: Легеев Мсвящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. № 2. С. 57-80.
46 См.: Легеев М, свящ. Богословие истории как наука... С. 331-332; 420-426.
47 «Церковь едина пока только как... единая природа... (Личностное единство) — наше личностное соединение... обретёт свою полноту лишь в будущем веке» (Лосский В.Н. Очерк... С. 277).
7. Заключение
Каковы итоги столетнего пути экклезиологии кафоличности?
Две экклезиологические концепции вполне ясно показывают сегодня свою непримиримость по отношению друг к другу. Это, в том числе, выражается и в практических шагах (признания или, напротив, непризнания константинопольского патриарха вселенским земным главою Церкви).
На уровне поверхностного восприятия концепция евхаристической эккле-зиологии многими воспринимается как направление мысли, призывающее к главенству Евхаристии в церковной жизни, к возрождению литургического богословия для современного человека и т. п., но в действительности эти красивые и даже подлинно ценные тезисы представляют собой не более, чем сопутствующий фон к главной идее теоретического принципиального устройства Церкви; и в настоящей статье мы попытались показать существенное различие такого подхода с традиционным представлением о Церкви и её организации.
Критика «евхаристической» модели сама по себе не означает, что в рамках традиционного представления о церковном устройстве с прозрачной очевидностью и лёгкостью выстраивается теоретическая модель, отвечающая уровню современных запросов экклезиологии кафоличности. Однако наличие вышеописанного конфликта двух экклезиологий даёт основание полагать, что формирование такой модели представляет одну из насущных задач современного богословия, и именно русская школа в силу исторических обстоятельств имеет к этому необходимые ресурсы.
Источники и литература
1. Афанасьев Н., протопр. Две идеи Вселенской Церкви // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 146-160.
2. Афанасьев Н., протопр. Проблема истории в христианстве // Его же. Церковь Божия во Христе: сборник статей. М.: Изд-во ПСТГУ, 2015. С. 104-112.
3. Василий (Кривошеин), архиеп. Кафоличность и структуры Церкви // Его же. Богословские труды. Н. Новгород: Изд-во «Христ. библиотека», 2011. С. 587-599.
4. Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Его же. Творения: в 2 т. М.: Сибирская благозвонница, 2011. Т. 2. С. 11-178.
5. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М.: Св.-Филаретовский Православно-христианский институт, 2006. 280 с.
6. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. М.: Изд-во ББИ, 2012. 407 с.
7. Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Пневматология. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. 544 с.
8. Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2019. 656 с.
9. Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером., Кирилл (Зинковский), иером. Путь Церкви: аскеза, таинства, кафолическая полнота // Христианское чтение. 2017. №2. С. 57-80.
10. Лосский В. Н. О третьем свойстве Церкви // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 448-468.
11. ЛосскийВ.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 7-378.
12. Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М.: Мартис, 1994. 347 с.
13. Мейендорф И., протопр. Исторический релятивизм и авторитет догмата // Его же. Церковь в истории. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 3-19.
14. Мейендорф И., протопр. Кафоличность Церкви // Его же. Церковь в истории. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 771-786.
15. Мефодий (Зинковский), иером. Богословие личности в XIX-XX вв. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2014. 320 с.
16. Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М.-Эссекс: Свято-Троицкая Сергиева Лавра — Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2009. 272 с.
17. Софроний (Сахаров), иером. Единство Церкви по образу единства Святой Троицы // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего экзархата. 1950. № 2-3. С. 8-33.
18. Флоровский Г., прот. Церковь, её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 186-200.
19. Шкаровский М. В. Константинопольская и Русская Церкви в период великих потрясений (1910-е — 1950-е годы). М.: Познание, 2019. 304 с.
20. Шмеман А., протопр. Вселенский Патриарх и Православная Церковь // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 364-374.
21. Шмеман А., протопр. О понятии первенства в православной экклезиоло-гии // Его же. Собрание статей. 1947-1983. М.: Русский путь, 2009. С. 391-412.
22. Zizioulas John D. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2001. 279 p.
