CC BY
117
THE BATTLE OF HYSIAE AND THE ORIGIN OF CONFLICT BETWEEN
ARGOS AND SPARTA
E. A. Venidiktova
The article considers the time and causes of the conflict between Argos and Sparta, and the battle of Hysiae. Detailed study of the sources makes it possible to conclude that Argive-Spartan conflict was of ancient origin. The battle of Hysiae in which the Argives won their first considerable victory over the Spartans presents a definite stage in the conflict development.
Key words: Argos, Sparta, Hysiae, Peloponnese, Pheidon
© 2010
А. Г. Чередниченко, М. Е. Шенцов
К ВОПРОСУ О ПРИЧИНАХ НРАВСТВЕННОГО ПРОГРЕССА В ИДЕОЛОГИИ РИМСКОГО МИТРАИЗМА В IV-V ВВ.
Статья посвящена проблеме изменения идеологии мистериальных культов в Римской империи в IV-V вв. Авторы показывают, что изменения в идеологии митраистских мистерий в пользу сближения с христианством были вызваны не влиянием со стороны оппонента, а стремлением митраистов к обоснованию своей деятельности перед официальной властью и обществом в условиях глубокого кризиса античной цивилизации.
Ключевые слова: Древний Рим, религия.
В постклассический период, когда христианство стало господствующей идеологией Римской империи, языческие религии Pax Romana и проникшие в него ориентальные синкретические религиозные доктрины потеряли государственную поддержку, переживали глубокий кризис и подвергались критике со стороны христианских апологетов. Наиболее распространенными обвинениями в адрес адептов языческих мистериальных культов были обвинения в безнравственности, связанные с их участием в оргиастических обрядах. Однако митраизм отличался от орфических мистерий, таинств Деметры и Диониса, культов Исиды и Сараписа, Кибелы и Аттиса. Хотя обрядовая сторона этой религии из-за недостатка нарративных источников известна слабо, следует отметить, что митраизм был особо популярен в военной среде. Истоки этой популярности, на наш взгляд, лежат в ранней истории митраизма, по поводу которой следует высказать ряд наблюдений.
Происхождение культа Митры традиционно связывается с верованиями предков индоариев и ираноариев, которые во II тыс. до н. э. пребывали на Ближнем
Востоке1. В XVII-XIV вв. до н.э. арийцы, наряду с хурритами, составляли значительную часть населения царства Митанни (Маиттани, Ханигальбат), располагавшегося между излучиной Евфрата и верхним течением Тигра2. Об этом свидетельствуют, например, имена богов и теофорные имена царей Митанни — Mitrá, Mitrasil, Váruíja, Indara-índra, Indarota, Näsatyä, Agni и т.д. События, описанные в индоарийских эпических поэмах «Махабхарата» и «Рамаяна», вряд ли связаны с Индостаном. Археологические исследования показали, что поселение, отождествляемое обычно с Хасгинапурой, столицей Кауравов, в XII в. до н. э. и ранее было довольно примитивным3. Лишь с XI в. до н.э. о нём можно говорить как о городе. В конце IX в. до н. э. жители покинули Хастинапуру из-за наводнения. Судя по всему, Хастинапура в долине Ганга получила своё название в память об одном из ближневосточных городских центров, где, возможно, происходили события, описанные в индоарийском эпосе. Только в конце II — начале I тыс. до н.э. индоарии заняли господствующее положение в долине Инда, Пятиречье (Пенджаб), бассейнах Ганга и Ямуны (Джамны)4. Они продвигались на полуостров Индостан из Харайвы (Haraiva — Арея, область по реке Герируд, район современного города Герата) через Кабулистан и Гандхару. В странах «Арийского простора» (Airyanem vaejö, Ёгап-vej) — Ирана — оставались родственные индоа-риям племена ираноариев.
Общество иранских и индийских ариев или арийцев (от индоиран. ärya, airya — «гостеприимный, хозяин, человек благородного, свободного происхождения, представитель военной знати»5) было разделено на сословия-варны и возглавлялось жрецами (магами, брахманами). Ещё до прихода арийцев на Индостан брахманы, зафиксировавшие Веды, реформировали древнейшую индоевропейскую астральную религию. Из богов общеиндоевропейского пантеона в гимнах Ригведы упоминаются Небо-отец (Дьяус-питар, Dyaús-pitá (г), ср. др.-греч. Zetiq jiaxiíp, лат. Jovis pater, Juppiter, Jüpiter), Земля-мать (в соединении с Небом — DyäväpfthivT), Солнце (Сурья, Sürya). Культы большинства ведических и ираноа-рийских божеств явно связаны с эпохой, когда общество ариев уже разделилось на варны. Главным же понятием жреческой религии индоариев и ираноариев является понятие ftá-puma (авест. asa-ama, др.-перс. arta-apma), обозначающее принцип упорядоченности космического процесса, которому подчинены и природа, и боги, и люди. Ритуал-жертвоприношение (вед. яджня, авест. ясна), совершаемый брахманами и магами, был призван поддержать мировой порядок. В итоге жрецы стали утверждать, что именно от правильности их действий зависит порядок во Вселенной.
У индийских арийцев Митра (др.-инд. mitrá м.р. букв, «друг», ср. р. букв, «дружба», «дружеский договор») — один из Адитьев, который вместе с Варуной охраняет вселенский закон риту (Ригведа. II, 27; III, 59; V, 62; V, 69; VII, 61)6. Ади-
1 Бенвенист 1995, 81-82; Вильхельм 1992, 44-55; Грантовский 1998, 29-33; Дюмезиль 1986, 39-84; Кошеленко 1972, 75-84; Крюкова 2005, 79-80.
2 Вильхельм 1992, 44-49, 54-55, 72; Дюмезиль 1986,17-21, 158-172; Елизаренкова 1989, 429-431.
3 Бонгард-Левин, Ильин 1969, 158.
4 Там же, 126-127.
5 Там же, 120-121; Лелеков 1991,17; Оранский 1988, 51-57.
6 Ригведа: Избранные гимны 1972,146^152.
тьи (àdityâ) — класс богов-сыновей богини Адити (âditi букв, «несвязанность», «бесконечность»): Варуна, Митра, Арьяман, Бхага, Дакша, Анша, из которых главный — асура Варуна. Адитьи охраняют вселенский закон и являются небесными божествами.
У иранских арийцев Митра (авест. miBra «договор») был богом договора, в т. ч. общинного договора и соглашений, заключённых между отдельными племенами. Позднее он стал почитаться как бог-воин или бог-колесничий, сражающийся на стороне праведного, следующего вселенскому закону арте (аше), а также как бог-судья и солнечное божество (Авеста. Яшт 10: Михр-япгг)7. Тем не менее, первоначально Митра был связан не с солярным культом, а с понятием общинного договора, соглашением, заключаемым как между людьми, так между человеком и богом. Этимология теонима Mit (h)ra восходит к и.-е. *mi- «соединять (договором)», «соединять, объединять (в общину)» (-tra,— 0га — индоиран. суффикс делателя). Ср. др.-рус. «миръ» — «община»8.
Таким образом, генезис индоиранского культа Митры связан с реформами древнейшей индоевропейской религии, осуществлёнными арийскими жрецами во время пребывания всех арийцев на Ближнем Востоке во II тыс. до н.э.9. Сближение Митры с солярными божествами (Сурья, Хурхшед) — явление достаточно позднее.
Мифология митраизма эллинистическо-римской эпохи известна недостаточно хорошо, так как не сохранились собственно митраистские тексты. Видимо, они были уничтожены христианами после победы над митраизмом в IV в.н.э. Об эллинистическо-римском варианте религии Митры мы можем судить, лишь благодаря найденным надписям и исследованным археологами святилшцам-митреумам. Из известных митраистских мифологических сюжетов наиболее значимым представляется миф об убийстве Митрой первого творения Юпитера-Ормазда — быка. Франц Кюмон считал, что подобный миф мог возникнуть в среде пастухов и охотников. Именно после победы над быком Митра приобрел прозвище «бога, крадущего быка» (PoukXôîioç Geôç)10. Однако такие представления не характерны для индоиранской (арийской) традиции. Для индоариев и ираноа-риев крупный рогатый скот, в частности, быки, были священными животными, сакральными элементами мироздания. Таким образом, в основе представлений о боге, убивающем быка, возможно, лежат идеи, связанные не с периодом индоиранской общности, а с эпохой Ахеменидов.
Рассматривая древние, в том числе арийские, мифологические сюжеты, нельзя не учитывать конкретно-исторического содержания мифов, отражения в них общественных отношений, социальную сущность религиозных верований, их действительную роль в истории человечества11. На то, что мифологические традиции могут служить своего рода «нарративным» источником, позволяющим реконструировать события «доистории», антиковеды и индоевропеисты обратили внимание уже давно. Например, по мнению Р. Грейвса, значительная часть мифо-
7 Авеста в русских переводах 1998,269-321.
8 Рак 2006, 59-60; Срезневский 1989,147-151.
9 Вильхельм 1992, 44-55; Грантовский 1998, 29-33.
10 Кюмон 2000,175-176.
11 Шахнович 1971,21.
логии народов Средиземноморья, Древней Европы и Ближнего Востока представляет собой политико-религиозную историю. Так, миф о Персее, убивающем Медузу Горгону, повествует о патриархальных эллинах, вторгшихся в Малую Азию в начале II тыс. до н. э. и бросивших вызов власти триады местных богинь-горгон. Уничтожение Тифона Аполлоном в Дельфах, согласно концепции Р. Грейвса, указывает на захват ахейцами святилища критской богини земли 12. Но возникновение многих мифов нельзя отделить от религиозного культа. Они служили своего рода комментариями его обрядов. Связующим звеном между ритуалами и мифами являются заклинания. В иранской традиции аналогом подобных заклинаний были песнопения-яшты, лежавшие в основе митраистской литургии. Следует также отметить, что культ является мифом в действии, однако не все мифы были связаны с религиозными обрядами.
Рассматривая происхождение мифа об убийстве Митрой быка, на наш взгляд, следует обратиться к политической истории Ахеменидского Ирана. Среди событий эпохи правления первых ахеменидских царей обращает на себя внимание эпизод, который мог стать прообразом мифологического сюжета об убийстве божеством быка — убийство в 524 г. до н. э. царём Камбисом II (Камбуджия, КацРиап^, 530-522 гг. до н. э.), принявшим титул египетского фараона и обожествлённым, священного быка Аписа во время волнений в завоёванном Египте (Herodot. Hist. III, 27-29). Вопреки мнению античных авторов, стремившихся описать деятельность Камбиса исключительно в негативных тонах, существует мнение, согласно которому царь действовал в соответствии с египетскими воззрениями, не пытаясь, тем самым, осквернить религиозные чувства египетского народа 13. Иранский царь, пытавшийся вести себя как законный владыка Египта, стремился участвовать в религиозной жизни подданных, как и подобало фараону-солнцу 14. Кроме того, личность Камбиса, прославившегося покорением Египта, была популярна среди персидской и мидийской, т. е. ираноарийской, военной знати. Являясь достойным преемником Кира II Великого, царь Камбис успешно продолжал политику расширения Персидской державы. К тому же, в отличие от Дария I, заставившего беспокойную мидийскую знать склонить голову, Камбис не посягал на позиции военного сословия, которое было его опорой. Возможно, именно особой популярностью Камбиса в варне воинов древнеиранского общества можно объяснить последующее широкое распространение культа Митры среди воинственных эллинистических царей (Митридат VI Евпатор и др.) и легионеров Римской империи во II в. до н. э. — IV в. н. э. Кроме того, царь Камбис, выросший в простых и неприхотливых условиях, был близок не только знати, но и простому «народу-войску», непосредственно совпадавшему с ополчением всего свободного населения ираноариев. Близость царя простому народу могла послужить основой для трактовки образа Митры как справедливого бога-защитника, борца со злом и врагами-друджвантами. Кроме того, в мистериях Митра выполняет функции царя-жреца. Убийство быка царём-жрецом воспринималось, видимо, как ритуальный акт. В эпохи Аршакидов и Сасанидов священный огонь Митры (Адур Бурзен Михр), горевший на востоке Ирана, считался огнём варны скотоводов и земле-
12 Грейвс 2007, 14.
13 Дандамаев 1985, 64.
14 Дандамаев 1985, 63.
дельцев (вайшья). Но можно предположить, что в Ахеменидском Иране Митра как бог-охранитель договоров и вселенского закона риты-арты был ещё и божеством, покровительствующим царской власти.
Индоиранский культ Митры стал основой возникшей на Ближнем Востоке в эпоху эллинизма синкретической религии, именуемой обычно «митраизмом». Эллинистическо-римский митраизм был солярной религией. Например, на монументе в честь коронации царя Коммагены Антиоха I Теоса Дикэя Эпифана Фи-лоромэя Филэллена (ок. 70-34 гг. до н. э.) один из четырех изображенных богов определяется как «Аполлон Митра Гелиос Гермес ». В надписях римского периода Митра именуется "Deus Sol invictus" («Бог Солнце Непобедимый»), а Митра, убивающий божественного быка, — "Deus Sol invictus Mithra" 15. При императорах Аврелиане (270-275 гг.) и Юлиане Апостате (360-363 гг.) религия Гелиоса-Митры, именуемого еще Sol Invictus Dominus Imperii Romani, чуть было не стала господствующей в Римской империи, потеснив христианство 1б. Тем не менее, христианство одержало победу над митраизмом и языческими религиями Римской империи.
К настоящему времени написано большое количество работ, посвященных анализу причин этой победы. Однако митраистский и другие культы не исчезли в одночасье. Недостаточно исследованным остается вопрос о существовании ми-стериальных культов во второй половине IV-V вв. н. э. Известный бельгийский антиковед Франц Кюмон говорит о нравственном прогрессе и сближении митра-изма с христианством в области этики в эпоху его упадка и гибели 17. Исследователь определяет мораль митраистских мистерий как первоначально жесткую и воинственную, близкую к административной, чуждую идеалам христианской любви, но со временем резко сблизившуюся с этикой оппонента 18. Однако практически не объясняется причина данных изменений. С концепцией Ф. Кюмона согласуется еще ряд исследований. Так, по мнению Ф. И. Успенского, М. М. Казаковой, О. И. Малюгина, Н. А. Парфеновой, И. С. Свенцицкой, к IV в. н. э. языческие культы пришли в состояние необратимого упадка и были не в состоянии противостоять христианству 19. При этом представляется, что для борьбы с победившей религией представители языческой интеллектуальной элиты копировали основные нравственные положения своего оппонента. Например, М. Э. Поснов утверждал, что император Юлиан Отступник, стремившийся создать религиозно-философское учение, способное противостоять христианству, основные положения своей идеологии заимствовал именно у «презренных галилеян» 20. Так, император составил наставление для языческих жрецов, в котором говорит об их социальном положении, образовании и круге обязанностей. Кроме того, Юлиан всячески требовал от них нравственного непорочного поведения, запрещает им посещение театров, питейных заведений. Они должны были для всех без различия учреждать гостиницы и госпитали, разделять с бедными хлеб и вино, нищим
15 Ван-дер-Варден 1991, 163.
16 Юлиан, император 2007, 9-15, 91-132; Сергеев 2009, 152.
17 Кюмон 2002, 242-258.
18 Кюмон 2002, 253.
19 Казаков 1995, 161-175; Малюгин 2008; Парфенова 2006; Свенцицкая 1987, 177, 178; Успенский 2006, 104.
20 Ранович 1990, 396-397.
подавать милостыню. Таким образом, с точки зрения М. Э. Поснова, реставрируемое Юлианом язычество было копией христианства 21.
Однако, как писал Г. Гегель, в нравственности господствуют, в первую очередь, обычай и традиция. При этом они не осмысливаются и не оправдываются 22. Так, по мнению Гегеля, моральная философия ведет свое начало от Сократа, но его учение «не единичное случайное явление, совершающееся в данном индивидууме, в Сокарте... Мы видим, как во всеобщем сознании, в духе народа, к которому он принадлежит, нравственность переходит в мораль» 23. При этом, по мнению ряда исследователей, в IV в. н. э. победа над язычеством не была одержана. Н. А. Машкин, А. Д. Рудоквас считают, что даже к началу V в. н. э. язычество оставалось достаточно серьезным конкурентом христианства 24. А. Д. Рудоквас полагает также, что после Миланского эдикта языческое сознание не сменилось на новое — христианское, так как мотивация императора Константина I, признавшего христианство одной из официальных религий Римской империи и опиравшегося на влиятельную христианскую иерархию, не отличалась от мотивации его предшественников-язычников. Таким образом, причины нравственного прогресса мистериальных культов остаются недостаточно исследованными. Главная цель данной работы — выявить причины изменения идеологии мистериальных культов Римской империи в ГУ—У вв. на примере митраизма.
Следует отметить, что, по мнению многих историков, христианская и неоплатоническая этика 111-У вв. н. э. были практически неотличимы друг от друга 25. Для обоих учений идеальной целью было «уподобление Богу»; как христианство, так и неоплатонизм больше беспокоились о спасении индивидуальной души, чем о том, чтобы сделать мир лучше 26. Митраизм, ставший к этому времени неотъемлемой частью культуры Римской империи, вполне мог воспринять подобные этические воззрения и без влияния победившего христианства.
Кроме того, по мнению большинства историков, в эпоху Империи значительно изменился характер не только философии, но и самой римской религии. По мнению Ф. Ф. Зелинского, мистериальные культы шли навстречу все более усиливавшемуся стремлению к нравственным, личностным, построенным на любви, воззванному кризисом общинной и полисной идеологии и все более усиливавшему налоговому гнету и социальному расслоению 27. Немалая часть населения все больше надеялась на счастливую участь в загробном мире. Большинство восточных мистерий, благодаря сочетанию сравнительно грубого символизма, таинственности и глубины, длительное время привлекали значительную часть низших слоев населения 28.
Следует также отметить, что нравственный прогресс наблюдался практически во всех сферах жизни как в христианской, так и в языческой среде. Важнейшая черта периода Поздней Античности — обесценивание внешних факторов
21 Поснов 1991, 275.
22 Ковельман 1987, 173.
23 Гегель 1932, 10, 37.
24 Машкин 2006, 612-613; Рудоквас 2001.
25 Гусейнов 2003, 259.
26 Доддс 2003, 193-194.
27 Дюрант 1995, 568-569; Зелинский 1996, 72-73.
28 Ешевский 1870, 351; Зелинский 1996, 73.
человеческой жизни в пользу стремления с личному, индивидуальному спасению вне земного мира 29. По мнению И. С. Свенцицкой, это явление можно считать следствием разрушения сословных перегородок и ослабления традиционных связей 30. Так, рассматривая частную переписку жителей римского Египта II — IV вв., можно сделать вывод, что нравственный прогресс был свойственен как христианам, так и язычникам. Христианин Юлий Аполиннарий в прошении, написанном во II в. н. э., говорит: «Подобает ведь тебе, величайший из благодетелей, всем людям предоставлять должное, особенно же тем, кто по возрасту имеет налоговые льготы» 31. В другом письме, написанном язычником Бесодором, имеются практически аналогичные требования: «Добродетельным людям положены от бога всяческие почести» 32. При этом А. Б. Ковельман отмечает, что именно в эпоху римского господства во многих районах Империи резко усилился национальный антагонизм между эллинами и иудеями, эллинами и египтянами и т. д. 33.
Следует также отметить изменение характера социального служения в античном обществе в пользу смиреной кротости при лишениях и упование исключительно на волю высших сил. Так, Г. Фолькман находит мотивы «славного служения» уже в эллинистическую эпоху 34. Для эллина классической эпохи добровольно отдать себя в унизительное служение являлось позором. По мнению А. Б. Ковельмана, послание апостола Павла к Тимофею (4; 14-18) и письмо язычника Диогена Лаэртского жене, датируемое III в. н. э. — периодом, когда христианство еще не завладело умами значительной части населения империи, строятся по одной схеме: 1) автору причиняют много зла; 2) его оставляют на чужбине; 3) он надеется только на помощь свыше 35.
Кроме того, следует отметить еще один фактор, повлиявший на нравственный прогресс в митраистских мистериях. По мнению Е. М. Штаерман, длительное время культ Митры не был широко распространен среди населения Империи, за исключением эпохи Северов и периода правления солдатских императоров 36. Следует также отметить, что культ Непобедимого Солнца (Sol Invictus), введенный императором Аврелианом и также долгое время пользовавшийся широкой поддержкой, не следует отождествлять с митраизмом 37. Кроме того, как справедливо отмечает Ф. Кюмон, в эпоху Империи митраизм значительно отличался как от изначального иранского, так и от греко-римского язычества 38. В эпоху всеобщего кризиса, когда империя все больше нуждалась в единой идеологии, борьба между различными религиозными течениями шла за оправдание своего места в обществе. Подобное явление наблюдалось как в христианской, так и в языческой среде. В христианстве происходил нравственный прогресс, выраженный в борьбе с гностическими учениями Саторнила, Карпократа, Василида
29 Доддс 2003, 69-70.
30 История древнего мира 1989, 3, 6-7.
31 Ковельман 1987, 156.
32 Там же.
33 Там же, 153.
34 Там же, 169.
35 Там же, 170.
36 Штаерман 1987, 233-234.
37 Кюмон 2000, 244-245; Козовик, Пономарiв 1989, 143.
38 Там же, 246-247.
и т. д. Постепенно определяется ортодоксальный вариант учения, опровергаются наиболее распространенные ереси. Кроме того, христианские апологеты (Ипполит Римский, Ириней Лионский, Иустин Философ, Тертуллиан) в своих произведениях пытались доказать, что их молодая религия истинна и имеет законное право на существование в Империи. В языческой греко-римской традиции на протяжении всей истории отсутствовало понятие «ересь» в его негативном, христианском понимании 39. В языческой традиции в III в. н. э. происходит перелом в понимании многих концепций. Подобное изменение можно рассмотреть на примере магии. Так, происходит деление на элитарную магию — теургию. Именно она в условиях общественного кризиса берется удовлетворить всем требованиям благочестия 40. Религиозно-философская мысль все более осознавала, что магия нуждалась в рационально-этическом очищении. Трактаты Порфирия «О философии из оракулов» и Ямвлиха «О мистериях египтян» были направлены на взаимное приспособление неоплатонизма и теургии. Поскольку на протяжении длительного времени римское общественное мнение было солидарно с законодательством и усматривало как в мистериальных культах и в магических антигосударственный и антиобщественный характер, исключительной целью для многих философов становится стремление оправдать, повысить авторитет магического искусства 41. Подобно христианским апологетам, в языческой интеллектуальной среде создаются трактаты, основной целью которых было проследить преемственность магического искусства от иранских магов (Аммиан Марцеллин (XXIII, 6, 32-36), Диоген Лаэртский (I, 2), Апулей (Apol. 27)) 42. Кроме того, некоторые писатели, в частности, Апулей, в своих произведениях доказывают, что магическое действие, обусловленное правильной мотивацией, может рассматриваться как благочестивый акт философа, обоснованный авторитетом Платона, а не грубое народное суеверие 43.
Следует привести ряд примеров, демонстрирующих сходство между этическими концепциями христианства и язычества. Для неоплатоников конечной и высшей целью теургии являлось не колдовство, а мистическое созерцание и слияние с верховным божеством посредством экстаза. Необходимым условием для этого являлось строгое соблюдение физической и нравственной чистоты, произнесение специальных молитв в особых местах 44. Как и для христианских апологетов, основной целью которых являлось спасение души в Боге, для Порфи-рия — автора не дошедших до нас «Халдейских оракулов» единственной целью было освобождение от привязанности к материи и от судьбы 45.
Следует также отметить связь неоплатонизма с митраизмом. Так, император Юлиан Отступник, опираясь на философию Ямвлиха и эллинизированный культ индоиранского бога, пытался создать языческий монотеизм, способный стать новой идеологией Империи. Кроме того, по мнению П. В. Иванова, наибольшую
39 Зелинский 2003, 35.
40 Петров, 83.
41 Там же, 87, 89, 95, 96-97.
42 Там же, 96.
43 Там же, 208.
44 Там же, 196.
45 Там же, 200.
осведомленность в области мистерий Митры демонстрирует упоминавшийся выше неоплатоник Порфирий (De antro nymph., 4, 20, 24), который возможно и сам был митраистом 46.
Кроме того, в истории религий Античности есть ряд аналогичных примеров. Так, эллинский орфизм можно рассматривать как реакцию эллинского общества на разложение родоплеменных отношений и формирование классового общества с присущим ему использованием рабского труда и социальным расслоением. Значительный прогресс, по сравнению с религией гомеровской эпохи, в области этики могли быть вызваны не заимствованием некоторых концепций из индийской философии, а укрупнением полисов и становлением полисной идеологии. Именно с ростом городов связан прогресс в области внутриполисного и международного права. Так, в архаическую эпоху, по мнению Ю. В. Андреева, прежние воззрения постепенно начинают уступать более широким и гуманным взглядам, согласно которым существует некая божественная справедливость, распространявшаяся в равной степени на всех людей, в независимости от их родовой и племенной принадлежности. Для эпохи Гомера подобные представления во многом чужды 47. Кроме того, коренная ломка привычного житейского уклада весьма болезненно действовала на сознание людей архаической эпохи. Так, в поэме Гесиода «Труды и дни» вся история человечества представлена как непрерывный упадок и движение вспять от лучшего к худшему; об этом же свидетельствует и поэзия уроженца Мегары Феогнида 48. Кроме того, М. Нильсон отмечает, что представления о посмертном воздании имеют в народной греческой религии весьма давнее происхождение 49. Таким образом, можно предположить, что некоторые изменения в мировоззрении эллинов были вызваны не кабальной политической зависимостью от Македонии, а становлением классового антагонизма и классической формой рабства. К тому же, по мнению В. Я. Петрухина, тенденции к «преодолению» социальных противоречий в загробном мире наметились именно в мифологии Древнего мира. Так, по представлениям египтян эпохи Среднего царства, каждый умерший мог достичь блаженства, войдя в царство Осириса 50.
Можно предположить, что орфические представления о душе в образе гения-двойника не являлись результатом заимствования из индийской традиции, а возникли в результате переосмысления греческой мифотрадиции. Кроме того, орфическое учение о спасении как о слиянии с верховным божеством также может являться не результатом заимствования из религиозных доктрин Древнего Египта, а развития мифологических представлений о душе-двойнике и единстве рождения-смерти.
Таким образом, изменения в идеологии митраистских мистерий в пользу сближения с христианством, скорее всего, были вызваны не влиянием со стороны оппонента, а стремлением митраистов к обоснованию своей деятельности перед официальной властью и обществом в условиях глубокого кризиса античной цивилизации. Хотя, возможно, даже в эллинско-римском митраизме сохранялись представления о Митре как о боге-охранителе договоров и миропорядка, а также как
46 Иванов 1998.
47 История древнего мира 1, 1989, 78.
48 Там же, 1, 81.
49 Нильсон 1998, 150-157.
50 Мифы народов мира 1997, 1, 453.
о божестве, покровительствующем царской власти. Находясь в общих с язычниками социально-политических условиях, христианские апологеты путём борьбы с еретическими течениями (гностицизмом, монтанизмом и т. д.) стремились к созданию единой идеологии, приемлемой для всей Римской империи. Языческие мыслители, зачастую посвященные в восточные мистериальные культы, подобно христианским оппонентам, старались очистить свои учения от безнравственных, грубых, наивных и аморальных народных суеверий. Подобно христианским апологетам, стремившимся доказать истинность своей религии, многие представители интеллектуальной языческой элиты, оказавшись в оппозиции к официальной идеологии, пытались показать древность и лояльность своих концепций по отношению к традиционным нормам общественной жизни. Следует отметить, что обе противоборствующие партии — христианская и языческая — достигли своих целей, однако интеллектуальное язычество, выраженное, в первую очередь в ми-траизме, так и не смогло стать государственной идеологией, оставшись, вплоть до окончательной гибели, доктриной значительной части сенаторской знати Империи 51.
БИБЛИОГРАФИЯ
Авеста в русских переводах (1861-1996). 1998 / И. В. Рак (сост., общ. ред., примеч., справочный раздел). СПб.
Бенвенист Э. 1995: Словарь индоевропейских социальных терминов. М.
Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. 1969: Древняя Индия. М.
Ван-дер-Варден Б. 1991: Пробуждающаяся наука. Рождение астрономии. М.
Вильхельм Г. 1992: Древний народ хурриты. Очерки истории и культуры. М.
Гегель Г. Ф. 1932: Сочинения: в 10 т. М.-Л.
Грантовский Э. А. 1998: Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М.
Грейвс Р. 2007: Мифы Древней Греции. Екатеринбург.
Гусейнов А. А. 2003: Античная этика. М.
Дандамаев М. А. 1985: Политическая история державы Ахеменидов. М.
Доддс Э. Р. 2003: Язычник и христианин в смутное время: некоторые аспекты религиозных практик от Марка Аврелия до Константина. СПб.
Дрязгунов К. В. 2009: К проблеме распространения христианства в Римской армии // Религия, философия и наука. 5 мая 2009 г. // Режим доступа: www.roman-glory. com/dryazgunov-xristianstvo-v-rimskoj-armii
Дюмезиль Ж. 1986: Верховные боги индоевропейцев. М.
Дюрант В. 1995: Цезарь и Христос. М.
Елизаренкова Т. Я. 1989: «Ригведа» — великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа: Мандалы 1-1У / Т. Я. Елизаренкова (изд. подг.). М., 426-543.
Ешевский С. В. 1870: Сочинения С. В. Ешевского: в 3 ч. М.
Зелинский Ф. Ф. 1996: Соперники христианства. М.
Зелинский Ф. Ф. 2003: Эллинская религия. Минск.
Иванов П. В. 1998: Мифологические представления италийских митраистов (опыт реконструкции и интерпретации по данным иконографии и эпиграфики). Тамбов // Режим доступа: www.relig-museum.ru/ecclesia/IVANOV/ivanovv3.htm
История древнего мира / И. М. Дьяконов, В. Д. Неронова, И. С. Свенцицкая (ред.). 1989: Кн. 1. М.
51 Ван-дер-Варден 1991, 163.
История древнего мира / И. М. Дьяконов, В. Д. Неронова, И. С. Свенцицкая (ред.). 1989: Кн. 2. М.
История древнего мира / И. М. Дьяконов, В. Д. Неронова, И. С. Свенцицкая (ред.). 1989: Кн. 3. М.
Казаков М. М. 1995: Рим на пути от язычества к христианству. Алтарь победы // ВДИ. 4, 161-175.
Ковельман А. Б. 1987: Нравственный прогресс в Римском Египте (По частным письмам II-IV вв.) // ВДИ. 3, 153-173.
Кошеленко Г. А. 1972: Ранние этапы развития культа Мифры // Древний Восток и Античный мир. М., 75-84.
Крюкова В. Ю. 2005: Зороастризм. СПб.
Кюмон Ф. 2000: Мистерии Митры. СПб.
Лелеков Л. А. 1991: Зороастризм: Явление и проблемы // Локальные и синкретические культы, 12-49.
Малюгин О. И. 2008: Митраизм versus христианства в Римской Британии: противостояние или конформизм? Пермь // Режим доступа: www.antiquity-perm.ru
Машкин Н. А. 2006: История древнего Рима. М.
Мифы народов мира. 1997: в 2 т. / С. А. Токарев (отв. ред.). М.
Нильсон М. 1998: Греческая народная религия. СПб.
Оранский И. М. 1988: Введение в иранскую филологию. М.
Парфенова Н. В. 2006: Язычники в осажденном Риме (408-410 гг.). Саратов // Режим доступа: www.ancientrome.ru/publik/parfenova/parfenova01.htm
Петров А. В. 2003: Феномен теургии: взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб.
Поснов М. Э. 1991: История Христианской Церкви. Киев.
Ранович А. Б. 1990: Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М.
Рак И. В. 2006: Мифы Древнего Ирана. Екатеринбург.
Ригведа: Избранные гимны. 1972 / Т.Я Елизаренкова (пер., коммент. и вступ. ст.); Г. М. Бонгард-Левин (отв. ред.). М.
Рудоквас А. Д. 2001: Очерки религиозной политики Римской империи времен императора Константина Великого. СПб. // Режим доступа: www.centant. pu.ru/aristeas/monogr/rudokvas/rud010.htm
Свенцицкая И. С. 1987: Раннее христианство: страницы истории. М.
Сергеев И. П. 2009: Представления императоров Галлиена и Аврелиана о путях вывода Римской империи из политического кризиса: опыт сравнительной характеристики // Харьковский историко-археологический ежегодник «Древности 2009». Вып. 8. Харьков, 149-154.
Козовик I. Я., Пономарiв О. Д. 1989: Словник антично! мiфолоril. К.
Срезневский И. И. 1989: Словарь древнерусского языка: Репринтное издание. Т. 2. Ч. 1: Л — О. М.
Успенский Ф. И. 2006: История Византийской империи: в 5 т. М.
Шахнович М. А. 1971: Первобытная мифология и философия. Л.
Штаерман Е. М. 1987: Социальные основы религии Древнего Рима. М.
Юлиан, император. Сочинения. 2007 / Т. Г. Сидаш (пер. с древнегр., коммент.). СПб.
CAUSES OF ETHICS PROGRESS IN ROMAN MITHRAISM OF THE 4th — 5th CC.
A. G. Cherednichenko, M. E. Shentsov
The article deals with the changes in the ideology of mystery cults of the Roman Empire of the 4th — 5th cc. The authors show that it was not the opposition's influence but Mithraists' desire to justify their activity in the eyes of the authorities and the society in times of severe crisis of the ancient civilization that brought forth Mithraism mystery ideology shift in favor of Christianity.
Key words: Ancient Rome, religion.
