CC BY
67
9. Шумихина Л. А. Русская духовность: в 3 т. Т. 1. Рождение русской духовности. Екатеринбург: Изд-во Т. И. Возяковой, 2002. С. 186-198.
10. Электронная еврейская энциклопедия. URL:http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=13178&query= %CF%C5%D0%C5%C2%CE%C4 (Дата обращения 15.02.2014). С. 20-22.
11. Daniel-Rops. Que est се que la Bible. Paris, 1955. С. 7.
Notes
1. Huseynov A. A. Istoriya ehticheskih uchenij [History of ethical doctrines]. Available at: http://www.gumer. info/bibliotek_Buks/Culture/Gusein/_19_2.php (accessed 22.05.2013) P. 128.
2. Huseynov A. A. Ehtika i moral' v sovremennom mire [Ethics and morality in the modern world]. Available at: http://lib.rus.ec/b/413161/read (accessed 23.05.2013).
3. Yakhontov I. Izlozhenie i istoriko kriticheskij razbor mneniya R. o proiskhozhdenii evrejskogo edinobozhiya [Summary and historical critical analysis of the views of R. on the origin of Jewish monotheism] // Yakhontov I. Pribav-leniya k Tvoreniyam sv. otcov - Adding to the works of the Holy fathers. M. 1884. Pt. XXXIII. P. 22.
4. Ivanovskaya O. V. Vera kak fenomen kul'tury [Faith as a cultural phenomenon]. Available at: http://dibase.ru/article/23012012_ivanovskayaov/2 (accessed 20.05.2013) Pp. 7-18.
5. Lilienfeld F. V poiskah ideala [In search of the ideal] // Vopr. lit. - Questions of. lit. 1989, No. 6, pp. 186-198.
6. Malyper R. K istorii vozniknoveniya "Osnovopolozheniya k metafizike nravov" i "Kritiki prakticheskogo ra-zuma" [History of the "Foundations for the metaphysics of morals and Critique of practical reason"] // Kant I. Works on Deutsch and Russsian. Vol. 3. M. 1997. Pp. 7-18.
7. Mir politicheskoj mysli - World of political thought: in 4 pts. / edited by A. K. Golikov, B. A. Isaeva, V. E. Stosowa. Part 1. Russkaya politicheskaya mysl' - Russian political thought. SPb. Balt. State Technical University. 1994. P. 22.
8. Plato. Gosudarstvo [The State] // Plato. Works: in 4 vols. Vol. 3. Part 1 / under the General editorship of A. F. Losev and V. F. Asmus, translated from ancient Greek. SPb. "Publ. of Oleg Abyshko". 2007. P. 31.
9. Shumikhina L. A. Russkaya duhovnost' [Russian spirituality]: in 3 vols. Vol. 1. Rozhdenie russkoj duhov-nosti [The birth of Russian spirituality]. Ekaterinburg. Publishing house of T. I. Vozyakova. 2002. Pp. 186-198.
10. Electronic Jewish encyclopedia. Available at:http://www.eleven.co.il/?mode=article&id=13178&query= %CF%C5%D0%C5%C2%CE%C4 (accessed 15.02.2014). Pp. 20-22. (in Russ.)
11. Daniel-Rops. Que est ce que la Bible. Paris. 1955. P. 7.
УДК 1(09Г)(470) +111
С. П. Макаров
К вопросу о поздней философии В. С. Соловьева
В статье рассматривается проблема сущности поздней философии В. С. Соловьева. Ее особый характер становится предметом дискуссий, так как он входит в противоречие с господствующим мнением о всеохватывающей роли учения о «всеединстве» в творчестве мыслителя. В статье формулируются конкретные определения и ориентиры поздней философии В. Соловьева. Первым шагом в этой работе служит критический анализ исследований творчества мыслителя, ставших классическими. Это работы Е. Н. Трубецкова, А. Ф. Лосева, С. М. Соловьева, К. В. Мочульского. Далее учитывается историко-философский контекст, который позволяет высветить объективные новшества поздних идей мыслителя. Для этого используются работы Н. А. Бердяева и С. С. Хоружева, в которых обнажается «духовный кризис» эпохи, помогая объяснить и связать воедино малое количество различных по характеру и стилю работ философа последних лет.
The problem of the essence of the philosophy of the late V. S. Solovev. Its special character becomes a subject of debate, as it is in contradiction with the prevailing opinion of the previously all-encompassing role of the doctrine of "unity" in the work of a thinker. The task of this article we see in the formulation of specific definitions and guidelines later philosophy of Vladimir Soloviev. The first step in this work is a critical analysis of studies of the work of the thinker, have become classics. This work E. N. Trubetskova, A. F. Losev, S. M. Solovyov, K. V. Mots-chulsky. Further, the author plunges later philosophy of Vladimir Soloviev in the historical and philosophical context, which serves to highlight the objective of innovation ideas later thinker. For this purpose, the work N. A. Berdjaeva and S. S. Horuzheva, which exposed the "spiritual crisis" era, helping us to explain and link together a small number of different character and style of work of the philosopher in recent years.
Ключевые слова: В. С. Соловьев, поздняя философия, теория познания, всеединство, истина, истинное добро, способность к творчеству, свобода человека.
Keywords: V. S. Soloviev, later philosophy, theory of knowledge, unity, truth, true good, creativity, freedom of man.
© Макаров С. П., 2015
По вопросу существования особого, позднего периода развития философских идей Владимира Соловьева высказываются различные мнения. Подавляющее большинство исследователей сходятся в том, что самостоятельный поздний период его философского творчества выделять следует. Но вот в понимании качественных характеристик этого периода, а следовательно, и причин его обособления существуют разные точки зрения. Большинство из них имеют под собой веские и обоснованные доводы, проистекающие из противоречивости взглядов самого Соловьева, а также из сложности и смысловой насыщенности тех форм, в которых они были высказаны. Мы не будем углубляться в эту полемику, но укажем лишь основные ее позиции с целью внесения некоторой определенности в общий историко-философский контекст.
Итак, одна из позиций заключается в выделении позднего этапа философского творчества
B. Соловьева только как хронологического. Одним из ее главных представителей является
C. М. Соловьев (племянник и биограф В. С. Соловьева), который отрицает существенные изменения идей философа в заключительный период его творчества. Взглянем на периодизацию С. М. Соловьева творчества своего дяди-философа, которую он дает в книге «Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция»: первый этап длится с 1874 г. до начала 80-х гг., основным содержанием он имеет борьбу против материализма и позитивизма; второй этап, длящийся до начала 90-х гг., посвящен, по его мнению, борьбе с национализмом; третий этап определяется как «синтетический», во время которого В. Соловьев возвращается к философской работе. Для этого этапа характерна, помимо прочего, критика Ницше и Толстого [1]. Однако в своей книге С. М. Соловьев большее внимание уделяет внешним обстоятельствам жизни своего дяди-философа, а в научном срезе его интерес больше культурологический, нежели философский.
А. Ф. Лосев принимает подобную, в целом, хронологическую периодизацию творчества В. Соловьева: до начала 80-х гг. - ранние философские труды (сам этот период он никак в отдельности не характеризует); 80-е гг. - сочинения церковного характера; 90-е гг. - возвращение к теоретической философии [2]. Основной чертой творчества Соловьева, в том числе и последнего периода, Лосев считает ее мистическую направленность, что, как ему кажется, подтверждается написанным в 1897 г. сочинением «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)». Однако, по его мнению, только на первый взгляд, но все же выбивается из ряда мистических работ «Теоретическая философия». Ее рассуждения он не считает отличными от философских рассуждений ранних работ. Особенность ее лишь в том, что «здесь философ не ставит всех теоретических проблем в их полноте». Он считает, что Соловьев без всякого противоречия мог внести эту работу в контекст своих ранних произведений.
Особенно эта позиция кажется интересной в отношении «богочеловеческих» исканий философа, поскольку сам Лосев, несколькими страницами выше, признает значительный сдвиг в его мировоззрении: «В конце жизни В. Соловьев вдруг заговорил о том, что, кроме Бога, вовсе не существует таких (вечных. - С. М.) субстанций, что всякая субстанция состоит из случайных и относительных элементов; а вечное во всякой субстанции есть только известного рода заданность, которая может осуществиться, а может и не осуществиться» [3]. Таким образом, в позиции Лосева может быть указано противоречие: если он считает мистическую составляющую основным содержанием философии Соловьева, то почему он пропускает столь радикальное изменение в ключевом вопросе субстанциональности человека, переход от прежнего богочеловечества к только лишь возможному истинному существованию человека, изменение, в котором коренным для человека образом меняется его мистический статус.
Другие исследователи, напротив, придерживались мнения, что в поздний период своего творчества В. Соловьев радикально пересмотрел свои взгляды и начал формировать совершенно новую концепцию. Впервые эту точку зрения подробно обосновал Е. Н. Трубецкой в работе «Миросозерцание Владимира Соловьева». Даже свою периодизацию творчества философа он построил таким образом, что бы в ней была видна изначальная эволюционная преемственность всех трудов Соловьева. Первый период, с 1873 по 1882 г., он называет подготовительным. «В эту пору философ всецело посвящает себя теоретической разработке и обоснованию основных начал своего философского и религиозного миросозерцания». Второй период творчества Соловьева, с 1882 г. и приблизительно по 1894 г., определяется им как «утопический». В это время «Соловьев всецело отдается той практической задаче, в которой он видит не только важнейшее свое дело, но и конечную цель всего мирового процесса» [4]. И наконец, третий, последний период творчества Соловьева получает у Трубецкого название «положительного»: здесь «положительные ценности миросозерцания Соловьева, которые составляют неумирающее, вечное его зерно, - освобождаются от того временного исторического балласта, который в первые два периода деятельности философа задерживал полет его вдохновения и затемнял его глубочайшие мысли» [5].
Е. Н. Трубецкому принадлежит заслуга самого подробного и развернутого до сих пор исследования философии В. Соловьева, поэтому оно заслуживает особого внимания. Наряду с утверждением 18
своеобразия последних работ философа, он соглашается и с тем, что даже те из них, где новшества проявились ярче всего, во многих отношениях не противоречат старому: «Даже точка зрения "Трех разговоров", которая наиболее резко противоречит старой теократической схеме Соловьева, в других отношениях представляет собою прямое продолжение и завершение мыслей, высказанных им смолоду» [6]. Но изменения, по его мнению, коснулись самого важного для философского мировоззрения - теории познания: задача «Теоретической философии», вместе с «Оправданием Добра» заключалась в содержательном пересмотре «Критики отвлеченных начал». Эта новая работа должна была структурно повторять «Критику». В ней должны были содержаться этика, гносеология и метафизика. «Оправдание Добра» было посвящено этике; статьи, вышедшие под общим названием «Теоретической философии», должны были составлять гносеологию. Этот большой труд не был закончен, однако план его набросан Соловьевым в заключении «Оправдания Добра».
Особенностью этого плана, как отмечает Е. Трубецкой, является высокое значение вопроса о зле: «Вопрос о зле, коего "Критика отвлеченных начал" почти не касается, здесь выдвинут на первый план» [7]. Еще более эта роль зла усиливается в «Теоретической философии», в которой добро представляет с истиной «коренное единство» и должно быть оправдано как истина. По-видимому, это и было плодом той «особой перемены в душевном настроении» [8], которая произошла с Соловьевым именно в период написания этих работ. На взгляд Е. Н. Трубецкого, она коснулась самых глубин мировоззрения философа: «Новая теоретическая философия Соловьева была задумана под впечатлением переживания, которое было всего более чуждо его раннему и среднему периоду его творчества: он всеми силами своей души ощутил "бездну", лежащую между двумя мирами; это значило для него прежде всего понять всю схематичность, искусственность тех внешних построений, которыми он пытался заполнить ее. И мысль его волей-неволей сосредоточилась вокруг вопроса -как преодолеть эту бездну, как построить мост между небом и землею» [9].
Еще один исследователь, К. В. Мочульский, в работе «Владимир Соловьев. Жизнь и учение» дает свой опыт осмысления духовной биографии Соловьева. Он не делит его творчество на периоды, представляя его как находящееся в постоянном развитии [10]. В том, что касается нашей задачи - определения качественного своеобразия последних работ философа, то он признает, что, начиная с «Оправдания Добра», становится очевидным, что «его мироощущение изменилось, вера в тождество добра и исторической жизни человечества поколебалась, усилилось чувство "неудачи христианства в истории" - и вопрос о сущности зла предстал в своей трагической неотвратимости» [11]. Это и привело философа к стремлению «оправдания Добра». Однако в одноименной работе он приходит к выводу, что вопрос этот может решаться только в «метафизической системе», а Добро как Истина должно быть оправдано теоретической философией [12]. «Но Соловьеву не удалось закончить свою гносеологию. Три главы "Теоретической философии" (1897-1899) не позволяют судить о неосуществленном замысле во всем его объеме. Одно несомненно: прежнюю свою теорию познания он подвергнул еще более радикальному пересмотру, чем свою этическую систему: учение о познании, изложенное в "Философских началах цельного знания" и "Критике отвлеченных начал", отвергается теперь целиком» [13]. Далее Мочульский пишет: «От третьего (наряду с чувственным и рациональным. - С. М.) мистического пути познания - интеллектуальной апперцепции, или интуиции, от тройственного познавательного акта, состоящего из веры, воображения и творчества, не осталось и следа» [14].
Последняя точка зрения, означающая признание перехода Соловьева к совершенно новым представлениям о познании, а значит, и к новой философской позиции в целом, кажется на первый взгляд весьма справедливой. Однако так ли это на самом деле?
А. Ф. Лосев и Е. Н. Трубецкой одинаково говорят нам об отсутствии явного противоречия между ранней и поздней философией Соловьева. И действительно, что изменилось в его взглядах? Ответ на этот вопрос поможет дать гносеология философа: в поздних работах Соловьева нет объемной критики «частных» наук и «отвлеченного» знания вообще, но как в «Теоретической философии», так и в «Трех разговорах» она (критика) имеется в виду, подразумевается; в них нет явных попыток синтеза различных родов знания в их «относительной истинности», но они, как и прежде, не отвергаются совершенно; что касается цели познания - понятия «всеединая система знания», «свободная теософия», «всеединство» больше не звучат, но взамен им приходит Истина, истинное добро, представляющее некоторое единство с Истиной, понимаемые вполне рационально, но вместе с тем и религиозно. Таким образом, внешне поздний период не имеет коренных противоречий с ранним, и вполне можно подумать, что изменения коснулись только стиля, который стал лаконичнее, строже и яснее.
На самом деле в теории познания и в философском мировоззрении вообще у Соловьева в последние годы все же происходят значительные изменения. Их действительное значение уловить достаточно сложно ввиду неосуществленности (неясности) замысла, а также ввиду дли-
тельной оторванности российской философии от развития мировых тенденций как в философии, так и культуре в целом, вне которых нельзя понять мировоззрение Соловьева, всегда мыслившего глобально. Поэтому мы видим необходимость для иллюстрации нашей позиции в отношении позднего периода философии В. Соловьева обратиться к другим мыслителям, которые могут пролить свет на характер произошедших перемен.
Итак, в своих основных поздних работах, затрагивающих проблему познания (в «Теоретической философии» и «Трех разговорах»), В. Соловьев указывает причиной именно такого изложения своих мыслей рост необходимости рационального понимания и объяснения многого из того, что раньше принималось на веру - прежде всего это нравственные нормы и религиозные догматы [15], либо вообще не ставилось в качестве проблемы [16]. Видимую им в такой тяге к непременной рациональности угрозу он изложил в предисловии к «Трем разговорам», но этот текст мы с трудом можем применить к проблематизации познания вообще, например для «Теоретической философии». Но вот другой русский философ, Н. А. Бердяев, в статье «Воля к жизни и воля к культуре» не менее ярко, но вместе с тем более развернуто в интересующем нас плане показал нарастающие изменения в познании и связанные с ними трансформации мировоззрения.
Основной тезис этой статьи Бердяева состоит в различении «культуры» и «цивилизации» как двух периодов в жизни человеческого общества, в продолжении которых в нем преобладают различные, а во многом и противоположные силы. Если культура - это «дух творчества», то цивилизация - это «смерть духа культуры», стремление не к творчеству, а к «власти» над жизнью.
«Во всякой культуре, после расцвета, усложнения и утончения, начинается иссякание творческих сил, удаление и угашение духа, убыль духа. Меняется все направление культуры. Она направляется к практическому осуществлению могущества, к практической организации жизни в сторону все большего ее расширения по поверхности земли. Цветение "наук и искусств", углубленность и утонченность мысли, высшие подъемы художественного творчества, созерцание святых и гениев -все это перестает ощущаться как подлинная, реальная "жизнь", все это уже не вдохновляет. Рождается напряженная воля к самой "жизни", к практике "жизни", к могуществу "жизни", к наслаждению "жизнью", к господству над "жизнью". И эта слишком напряженная воля к "жизни" губит культуру, несет за собой смерть культуры... Слишком хотят "жить", строить "жизнь", организовывать "жизнь" в эпоху культурного заката. <...> Цель начинают полагать в самой "жизни", в ее практике, в ее силе и счастье. Культура перестает быть самоценной, и потому умирает воля к культуре» [17]. Это происходит потому, что культура не осуществляет, не реализует «истины жизни, добра жизни, красоты жизни» в повседневной реальности. «Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; добро - в нравах, бытии и общественных установлениях; красоту - в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное - лишь в культуре и религиозной символике» [18].
В эпоху цивилизации культура переходит, когда она достигает определенного пика своего развития. Переживая период «просвещения», культура переходит в цивилизацию, неся с собой двоякое наследие: с одной стороны, достижения творческого разума используются как «техника» обустройства и организации жизни; другая часть - зачастую это сами идеальные основы культуры отрицаются как не имеющие практического значения, а значит, не реальные. «Перед судом реальнейшей "жизни" в эпоху цивилизации духовная культура признается иллюзией, самообманом еще не освобожденного, зависимого сознания, призрачным плодом социальной неорганизованности» [19]. Цивилизация, таким образом, представляет собой во многом закономерное (благодаря достижениям самой культуры) стремление к власти, волю к власти: власти над природой - в ее познании и использовании; над обществом - в познании закономерности его жизни, в его организации и рациональном использовании его сил; и наконец, к власти над собой (над человеком), которая состоит в самопознании и в обуздании (предвидении) (его/своих) стихийных порывов. Однако цивилизация - в чем состоит основной пафос Бердяева - таким образом угнетает и даже старается вовсе исключить творческое начало, заменив его определенностью «реальности» и «техникой» работы с ней. Творчество перестает быть (в рамках цивилизации) прозрением гениальности, а становится только «техникой» поиска в имеющемся. Как плоды цивилизации Бердяев ставит в один ряд науку, как она сложилась в Новое время, буржуазный уклад с его цинизмом, прагматизмом и экономизмом, социализм с его наивной верой в «материализм», «футуристическое искусство», которое, с одной стороны, служит всего лишь украшению, а с другой -благодаря своей природе, сохраняя символический характер, становится символом «разложения человеческого образа» [20]. Так, человек, по мнению Бердяева, не только теряет способность к творчеству (в широком смысле, например, к творческому восприятию), но и сам «образ человека». Первыми это чувствуют художники: «В человека начинают входить предметы, лампы, диваны, улицы, нарушая целостность его существа, его образа, его неповторимого лика. Человек проваливается в окружающий его предметный мир» [21].
Соловьеву подобные экзистенциальные размышления, конечно, не были свойственны, но важнейшая параллель с его творчеством здесь налицо. Все в «цивилизации» Бердяева является следствием воли к «жизни», воли к власти над «жизнью». Про философию он говорит, что «господство гносеологизма, методологизма и прагматизма также характерно для цивилизации. Самая идея "научной" философии порождена цивилизаторской волей к могуществу, желанием приобрести метод, дающий силу» [22]. К этой тенденции в философии он справедливо относит и В. Соловьева, что, справедливо, на наш взгляд, только за исключением его позднего периода.
В своих ранних философских работах В. Соловьев критикует «частные» и «отвлеченные» начала (науки, философии и религии), имея перед собой некий образ целого [23], под которым понимал «всеединство», стремившееся к статике, а следовательно, к пантеизму. За это он подвергался и подвергается справедливой критике. Но для нас здесь не важны те онтологические построения, в которые он был вынужден погрузиться тогда, ведомый своим методом и стремлением придать завершенность своей системе. Важно для нас то, что в своих ранних работах он был как бы внутри этого процесса овладения «жизнью», стремился к власти над «жизнью», поскольку хотел определить место всего так, «как должно», вслед за чем должна была совершиться «организация всей нашей действительности». В конечном итоге, в полном соответствии с определением Бердяева, Соловьев стремился к «реализации человеком божественного начала во всей эмпирической, природной действительности, осуществление человеком божественных сил в самом реальном бытии природы» [24].
Из этого отступления нам также становится ясным, почему именно нравственное учение было названо в его поздних работах основной целью. По-видимому, если говорить языком Бердяева, из-за того, что именно нравственная составляющая человека, его нравственная природа в наибольшей степени зависит от его способности к творчеству, к свободе.
Таким образом, мы получаем руководящий признак для выделения позднего периода философии В. Соловьева по сравнению с его ранними работами именно через идеи теории познания. Если в ранний период он тяготеет к пантеизму, осознает это и безуспешно пытается преодолеть этот недостаток своего учения, то в поздний период, не отказываясь ни от чего важного в своем прежнем мировоззрении, ему удается найти источник человеческой свободы (спонтанности), или собственно человеческую, творческую составляющую в «свободе от самого себя, от своего эмпирического Я» [25].
С другой стороны, но сходным образом, проблему «кризисности» самого строя современной жизни раскрывает С. С. Хоружий в своей книге «Опыт из русской духовной традиции». В одной из ее глав «Соловьев и Ницше в кризисе европейского человечества» [26] (само название которой говорит о многом) он указывает на то, что ощущаемый на рубеже Х1Х-ХХ вв. кризис не завершился и по сей день. «Иногда лишь снижая остроту, становясь менее заметным, он прошел через весь минувший век - и ныне мы констатируем, что кризисное сознание обострилось вновь». Сегодня можно говорить о том, что мы имеем дело не с кризисом рубежа веков, а с кризисом рубежа тысячелетий; мы «мало-помалу постигаем, что перед нами не смена времен, а некое особое время, и все фазы, прошедшие и, возможно, будущие, - не столько переходный момент, сколько самостоятельная кризисная эпоха» [27].
Наблюдая и исследуя видимые проявления «кризиса», мы начинаем понемногу приходить к пониманию того, что за «теми аспектами, что были видны вначале, лежат некие иные, более глубинные и более радикальные. Пытаясь разглядеть это подлежащее, ныне уже не европейского, а планетарного кризиса, различить за кризисом жизни, мысли, культуры некоторый более глубинный, порождающий горизонт кризисного процесса (курсив мой - С. М.), мы приходим к единственному выводу: этот глубинный и порождающий горизонт кризиса, его подлежащее -человек». То, что происходит с человеком, с его самостоятельным статусом как субъекта собственных действий, «приобретает решающую роль в бытии общества и культуры, в глобальной динамике современного мира». Поэтому, как считает Хоружий, «в существе кризисной эпохи ведущей стороной становится антропологический кризис» [28].
И действительно, в «постпросвещенческую» эпоху, особенно после «коперниканского переворота» Канта, который, без сомнения, ознаменовал «антропологический поворот», после многотрудной работы всей философии Нового времени, в которой антропологическая линия была неизменно центральной, кажется вполне закономерной деконструкция самого субъекта, что часто определяют формулой: смерть субъекта. Но если первоначально эта формула обозначала «демонтаж и исчезновение метафизической и преимущественно гносеологической инстанции, «субъекта познания», бывшего на авансцене европейской метафизики от Декарта до Гегеля и почти до Гуссерля», то, в конечном итоге, смерть субъекта «начала получать более широкое истолкование, уже не гносеологическое, а антропологическое» [29]. Происходит «прямой» перенос теории в практику, что безусловно углубляет кризисные явления, поскольку «никакого нового
человека на смену покойному до сих пор не родилось. <.> Разумеется, здесь появились некоторые общеизвестные фигуры или модели: фрейдистский человек, экзистенциальный человек; можно добавить к ним и давно маячившего в искусстве романтико-символистского "многоликого" человека, наделенного множеством "индивидуальных субстанций". Но по разным причинам они не составили достаточно основательной альтернативы прежнему человеку, не смогли стать новой базовой антропологической моделью для европейской мысли» [30].
Таким образом, во-первых, мы имеем в таком видении продолжающегося культурного кризиса дополнительную актуальность в отношении исследования философии В. Соловьева. Но главное для нас в рассуждениях С. Хоружего в другом, в сделанных им содержательных указаниях относительно философии Соловьева: Ницше он, конечно, считает более радикальным, но в «Теоретической философии» Соловьева «субстанциональный субъект ниспровергается не менее решительно и даже более основательно, чем у Ницше» [31]. Но почти здесь же Хоружий критикует Соловьева за то, что он все же пытается сохранить понятие субъекта: «русский философ использует понятие "безусловного центра" и трактует новую конструкцию субъекта как отказ "от субъективного центра ради центра безусловного", давая ей имя "становящийся разум истины". За этим стоит, конечно, стремление его нарождающейся феноменологии быть христианской феноменологией. Для немецкой традиции подобное стремление имеет сомнительные шансы, и, в частности, Ницше расценил бы его как явную уступку "мифологизму"» [32].
Позволим себе не согласиться с уважаемым исследователем, поскольку в «Теоретической философии» незаметно сколько-нибудь весомого религиозного фактора; в ней нет стремления к «мифологизму», а есть «логоцентризм», в смысле стремления придерживаться достоверности «чистой логики».
Упоминание о феноменологии здесь также не случайно, поскольку, по распространенному мнению, к которому присоединяется и Хоружий, соловьевская «конструкция десубстанциализи-рованного субъекта <...> чрезвычайно близка конституции интенционального субъекта у Гуссерля, включая и наличие феноменологической редукции» [33]. (Сравнительный анализ гносеологии Гуссерля и позднего Соловьева проделан нами в статье «Основания достоверности Вл. Соловьева и Э. Гуссерля» [34].)
Подводя итог, следует начать с указания на переворот мировоззрения Соловьева в отношении к мистике - человек перестает быть действительным богочеловеком, в поздних работах он лишается субстанциальности, и даже человеком он может стать, а может и не стать. Проблемой становится его место в мире «техники», где отношение к нему, как и ко всему прочему, становится утилитарным, теоретическим, как к некоторому «конструкту». И единственным доказательством его самостоятельного существования, по Бердяеву и Соловьеву, остается способность к творчеству, которым для последнего является прежде всего способность творить добро. Однако Соловьев не удовлетворяется ускользающей экзистенциальной очевидностью и обращается к «последним» теоретическим вопросам, что и обусловливает собой его позднюю гносеологию в «Теоретической философии», а затем и другие работы последних лет.
Примечания
1. Соловьев С. М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 6.
2. Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 2000. С. 49, 62, 80.
3. Там же. С. 129-130, 135-136.
4. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1995. С. 93-94.
5. Там же. С. 94.
6. Там же. С. 191.
7. Там же. С. 193.
8. Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 636.
9. Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 194.
10. Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение // Мочульский К. В. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1995. С. 192.
11. Там же. С. 195.
12. Там же.
13. Там же. С. 195-196.
14. Там же. С. 196.
15. Соловьев В. С. Указ. соч. Т. 1. С. 758; Т. 2. С. 638-639.
16. См. также: Ненашев М. И. Поздний Соловьёв: перемена в понимании природы зла и безусловной достоверности // Соловьевские исследования: периодический сб. науч. трудов. Вып. 18 / Ивановский гос. энергетический ун-т. Иваново, 2008. С. 95-113.
17. Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 164.
18. Там же.
19. Там же. С. 167.
20. Там же. С. 135.
21. Там же.
22. Там же. С. 168-169.
23. Соловьев В. С. Указ. соч. Т. 1. С. 586.
24. Там же. С. 743.
25. Там же. С. 821-822.
26. Там же. С. 249.
27. Там же. С. 250.
28. Там же.
29. Там же. С. 251.
30. Там же. С. 252.
31.Там же. С. 261.
32. Там же. С. 262.
33. Там же.
34. Макаров С. П. Основания достоверности у Вл. Соловьева и Э. Гуссерля // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2012. № 3(1). С. 16-23.
Notes
1. S. M. Soloviev Vladimir Solov'ev: zhizn' i tvorcheskaya ehvolyuciya [Vladimir Solovyov: life and creative evolution]. M. 1997. P.6.
2. Losev A. F. Vladimir Solov'ev i ego vremya [Vladimir Soloviev and his time]. M. 2000. Pp. 49, 62, 80.
3. Ibid. Pp. 129-130, 135-136.
4. E. N. Trubetskoy. Mirosozercanie Vl. S. Solov'eva [The worldview of V.S. Solovyov]. M. 1995. Pp. 93-94.
5. Ibid. P. 94.
6. Ibid. P. 191.
7. Ibid. P. 193.
8. Solovyov V. S. Works: in 2 vol. Vol. 2. M. 1988. P. 636.
9. E. N. Trubetskoy. Op. Cit. P.194.
10. Mochulskiy K. V. Vladimir Solov'ev. ZHizn' i uchenie [Vladimir Solovyov. The life and teachings] // Mo-chulskiy K. V. Gogol'. Solov'ev. Dostoevskij [Gogol. Solovyov. Dostoevsky]. M. 1995. P. 192.
11. Ibid. P. 195.
12. Ibid.
13. Ibid. Pp. 195-196.
14. Ibid. P. 196.
15. Solovyov V. S. Op. cit. Vol. 1. P. 758; Vol. 2. Pp. 638-639.
16. See also: M. I. Nenashev Pozdnij Solov'yov: peremena v ponimanii prirody zla i bezuslovnoj dostovernosti [Late Soloviev: the change in understanding of the nature of evil and absolute reliability] // Solov'evskie issledo-vaniya - Solov'ev studies: periodical collection of scientific works. Vol. 18 / Ivanovo State Energy University. Ivanovo. 2008. Pp. 95-113.
17. Berdyaev N. A. Smysl istorii [Meaning of history]. M. 1990. P. 164.
18. Ibid.
19. Ibid. P. 167.
20. Ibid. P. 135.
21. Ibid.
22. Ibid. Pp. 168-169.
23. Solovyov V. S. Op. cit. Vol. 1. P. 586.
24. Ibid. P. 743.
25. Ibid. Pp. 821-822.
26. Ibid. P. 249.
27. Ibid. P. 250.
28. Ibid.
29. Ibid. P. 251.
30. Ibid. P. 252.
31. Ibid. P. 261.
32. Ibid. P. 262.
33. Ibid.
34. Makarov S. P. Osnovaniya dostovernosti u Vl. Solov'eva i EH. Gusserlya [Grounds of reliability in Vl. So-lovyov and E. Husserl] // Vestnik Vyatskogo gosudarstvennogo gumanitarnogo universiteta - Herald of Vyatka State University of Humanities. 2012, No. 3(1), pp. 16-23.
