CC BY
34
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ PHILOSOPHICAL SCIENCE
Научная статья
УДК 111.8 + 165 (165.1; 165.2; 165.4) + 17 (172.1; 177.2; 179) doi: 10.18522/2687-0770-2022-3-4-15
К ВОПРОСУ О ПОНИМАНИИ АНТИЧНОЙ ДИАЛЕКТИКИ
Ольга Анатольевна Егорова
Южно-Уральский государственный университет (НИУ), Челябинск, Россия, egorovaoa@susu.ru
Аннотация. Рассматривается диалектика проблемы оснований познания и бытия человека в классической античной философии. Прослеживается преемственность в понимании значения диалектики в исследовании универсальных оснований познания и бытия человека как конструктивных идеальных сущностей объективного порядка в учениях Сократа, Платона и Аристотеля, раскрывается противоположность рационального подхода позициям софистов, базирующихся на субъективизме и релятивизме. Показываются особенности диалектики как метода поиска сущности (истины) в диалоговой форме посредством принципов и понятий, связанных с объективными формами бытия, ее значение в таких формах, как диалектика спора, исследование противоречий, научно-философских проблем и основ нравственного бытия человека.
Ключевые слова: рациональность, релятивизм, диалектика, софистика, объективность, субъективность, сущность, форма, понятие, идея, противоречие, принципы диалектического познания, диалог (спор), добродетели
Для цитирования: Егорова О.А. К вопросу о понимании античной диалектики // Известия вузов. Северо-Кавказский регион. Общественные науки. 2022. № 3. С. 4-15.
Статья опубликована на условиях лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International (CC-BY4.0). Original article
TO THE QUESTION OF UNDERSTANDING ANCIENT DIALECTICS Olga A. Egorova
South Ural State University (National Research University), Chelyabinsk, Russia, egorovaoa@susu.ru
Abstract. The article deals with the issue related to development of dialectics in opposite to sophistry in the classical antique philosophy. The author examines the special features of the antique rationalism as the premises of dialectics formation in the antique philosophy. The author considers the epistemological basis and negative consequences of the relativistic positions of the sophists in the cognition and moral being. Then the author traces a continuity in understanding the meaning of dialectics as a method of searching for the essence (truth) connected with a dialogic conceptual form of rational cognition in the Socrates', Plato's and Aristotle's studies. It is stated in the paper that classical antique dialectics was developed as a method of true knowledge of the ideal essences as the universal constructive intelligible reasons of rational cognition and human existence. Also it was the discipline about the first universal transcendental principles of all sciences conceived by reason and method of research of scientific and philosophical problems. The paper shows the application of dialectics in the study of the ethical and socio-political aspects of human existence. The author makes the conclusion that the dialectics researches of the universal reasons of rational cognition and human existence, connected with the objective forms of being and antique rationality, is characterized by an orientation on the deep interrelation of problems of cognition and moral being.
© Егорова О.А., 2022
Keywords: rationality, relativism, dialectics, sophistry, objectivity, subjectivity, essence, form, concept, idea, contradiction, principles of dialectical cognition, dialogue, virtues
For citation-. Egorova O.A. To the Question of Understanding Ancient Dialectics. Bulletin of Higher Educational Institutions. North Caucasus Région. Social Science. 2022;(3):4-15. (In Russ.).
This is an open access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY4.0).
В осмыслении фундаментальной философской проблемы «оснований человеческого бытия и мышления» [1, c. 98] одной из ключевых тем является исследование роли рациональных оснований познания и бытия человека, ибо стремление осуществлять «анализ и прояснение оснований, исходных принципов и понятий - важнейший элемент культуры рациональности в теоретических исследованиях» [2, c. 20]. Актуальность темы обусловлена необходимостью сохранения и развития античной формы рационального познания и понимания бытия человека «как одной из основ современности» [3, c. 29], связана со способностью на основе «сущностных характеристик феномена рациональности противостоять современным тенденциям релятивизма» [4, c. 22], а также различным деформациям рациональности, выступающим в виде догматизированных теорий, планов, проектов принудительного «тотального преобразования действительности - общества, людей, природы» [5, c. 93], которые искажают понимание рациональности, «способствуют обвинению ее в бездушии и бездуховности» [5, c. 94], развитию антирационалистических тенденций, которые «могут составлять среду для агрессивных авторитарных идеологий фашистско-популистского или расистско-националистического типа» [6, с. 14].
Исходя из понимания, что в античной классике отсутствует противопоставление теории, мира «идеальных сущностей» реальной душевной жизни человека и его поступкам, можно утверждать, что уже в античности была заложена установка на рациональное постижение мира как способ духовно-нравственного бытия и совершенствования человека. В этой связи в работах П. Адо [7], А. А. Гусейнова [8], М. К. Мамардашвили [1, 3], А. Новикова [9], В. С. Швырева [10] подчеркивается значимость не только мировоззренческой объективной стороны античной философии, выступающей в форме аппарата понятий, представлений и действий, но и ее бытийной, личностной формы и образа жизни, задающего импульс философского рефлексирования. В ней утверждается рациональный путь человеческого развития как «не только продуманный и сбалансированный, но нравственный путь, где знание не подавляет совести» [9, c. 49], а духовно-нравственная ориентация основана на одном из фундаментальных принципов разума в жизнедеятельности человека - «принципе единства истины и блага, истины и добра» [8, c. 5]. Поэтому понимание гносеологии базируется на положении, что «познание становится одновременно поиском того, что достойно избрания» [8, c. 7] и воздействует на исходные ориентиры человеческого бытия.
Научно-философская значимость исследования темы для современной онтологии и теории познания, философии и методологии науки, этики связана «с фундаментальным типом рефлексии, заложенным в античности» [2, c. 20] как ориентация на поиск сущностных оснований бытия и мышления, как познавательная стратегия, связанная с выдвинутыми в античности принципами объективности и понятности, рационального обоснования, единства истины и блага, добра. В трудах отечественных и зарубежных мыслителей была установлена значимость диалектики в развитии европейской научно-философской традиции, связанной с разработкой принципов и методов поиска оснований познания и бытия человека. Ее роль раскрывалась в связи с исследованием объективных и субъективных оснований бытия и познания, с постановкой проблемы истины в философии и науке, с обращением к познавательным процедурам, методологии поиска истины и ее критериев. Однако в работах А. С. Богомолова [11], В. С. Швы-рева [1 0], О. Платоненко [12], И. Ощепкова [13] отмечается недостаточность исследований диалектики, ее места в системе философии и методологии познания, в ракурсе истории научной мысли, спорность многих ее вопросов, необходимость обращения к ее истокам. Поэтому цель работы - выяснить значение и специфику диалектики в исследовании оснований познания и нравственного бытия человека в учениях Сократа, Платона и Аристотеля, выявляя особенности рационального подхода в противоположность релятивизму софистов.
1. Рассматривая теоретико-познавательные предпосылки развития диалектики в классической античной философии, сложившиеся в ранний, досократический период, на основе работ Ф. Кессиди [14-17], М. Мамардашвили [18, 19], О. М. Платоненко [12], В. В. Соколова [20, 21], необходимо указать, что диалектика развивалась в условиях специфики античного рационализма. Во-первых, в связи с осознанием недостаточности лишь эмпирического уровня познания в сфере научно-философского знания в ранней античности сформировалась ориентация на теоретическое понимание всеобщего миропорядка, осмысление сущностных проблем бытия и познание истины посредством образно-понятийного, созерцательно-абстрактного мышления.
Во-вторых, осознание противоположности мира мнений и мира истины, чувственного и теоретического познания в качестве двух сторон единой целостности в досократической философии привело к пониманию формы как объективного порядка (логоса), бытия существующего и разума как области особого конструктивного мышления, направленного на поиск оснований бытия. Поэтому диалектика понималась как исследование бытия и мышления, познания и деятельности посредством совмещения противоположностей, была связана с поиском и обсуждением условий, порождающих оснований бытия и познания в виде особых конечных форм, как предельно-мыслимых сущностей, выраженных в понятиях.
Средством понимания и выражения диалектики бытия и познания стали многозначные смыслообразы, понятия и парадоксы. В элейской и пифагорейской философии был сформулирован вопросно-ответный способ анализа противоречий в представлениях и мышлении, также выделялись противоположности, результат смешения, слияния которых в единое трактовался в виде гармонии.
В учении Гераклита разрабатывалась мысль о диалектическом единстве (гармонии) и борьбе противоположностей как противоречивой природе всех вещей и космоса. Исследователи античности отмечают в ранней диалектике трактовку единства противоположностей как в форме относительного преобладания одной из сторон над другой, так и в форме напряженного равновесия или держания разнонаправленных противоположностей, утверждение гармонии в виде согласия разногласного и борьбы противоположностей. Также был установлен «положительный» смысл диалектики, связанный с постановкой, осмыслением и выражением проблем в форме понятия, а термин «отрицательная диалектика» характеризовал противоречивость, парадоксальность проблем бытия и познания.
Таким образом, на основе анализа работ, связанных с античной философией, можно заключить, что диалектика развивалась в условиях античного рационализма, которому был присущ абстрактно-теоретический и созерцательно-чувственный характер. Диалектика стала способом исследования противоречивости познания и бытия, единства (гармонии) и борьбы противоположностей, принимающих различные формы. Также диалектика способствовала развитию искусства спора и диалога, получившего широкое значение в учениях софистов и мыслителей античной классики Сократа, Платона, Аристотеля. Однако в учениях софистов вырабатывался релятивистский подход в исследовании проблем познания и трактовке бытия человека в отличие от диалектического подхода учений Сократа, Платона и Аристотеля.
2. Раскрывая гносеологическую основу, специфику и негативные следствия учений софистов, опираясь на работы П. П. Гайденко [22], А. А. Гусейнова [23], Ф. Кессиди [14-17], М. Мамардашвили [18, 19], А. Ф. Лосева [24], В. Лекторского [25], выделим следующие положения. Во-первых, по причине присущей софистам ориентации на субъективность в исследовании познания и бытия человека, на связь их деятельности с платным преподаванием разных наук, а также практикой спора в публичной сфере жизни, способствовавшей осознанию значимости силы слова, их основная задача - разработка теории убеждения и обучение искусству убеждать, используя технику речи, различные приемы спора и доказательства как средства отстаивать или опровергать любой тезис, независимо от его истинности или ложности. Спецификой софистики стало представление спора лишь как словесного состязания, искусства словопрения ради победы или выгоды с использованием софизмов и даже путем намеренной фальсификации вывода.
Во-вторых, анализируя суть софистического подхода в познании и понимании бытия человека, ученые отмечают, что в отличие от досократической философии принцип субъективной
обусловленности всякого знания стал гносеологической базой позиций софистов, позволяя им критиковать познаваемость объективной истины, отстаивать лишь изменчивость чувственного мира и познания, используя возможность убеждать во всем, что угодно, признавать лишь относительность истины. Анализируя позиции софистов, А. Ф. Лосев указал в качестве основной причины их субъективизма и релятивизма, препятствующей занимать устойчивую позицию в вопросах гносеологии и бытия человека, «чрезмерное внимание к психологическим процессам и пестроте человеческой жизни и мнений» и «слишком острую жажду жизненных ощущений» [24, с. 23, 26].
В-третьих, рассматривая значение и следствия субъективного, релятивистского подхода софистов, А. Ф. Лосев выделил переход «от объективного космологизма к субъективному антропологизму и индивидуализму как первой ступени самосознания и рефлексии духа» [24, с. 49], но указал на негативную черту, состоящую в отсутствии устремленности на поиск сущностных принципов, заложенных в центре познания и бытия, присущих классическому духу. Негативным следствием софистики стало отсутствие или недостаток внимания к связности и единству сознания и познания, анархизм и нигилизм в познании и практике. Оценивая значение релятивизма, В. Лекторский [25] подчеркнул его ориентацию в познании на недостоверность и относительность знания, отказ от общеобязательной и объективной истины, утверждение бессмысленности спора о действительности и возможности убеждать, используя любые средства. П. П. Гайденко [22] и А. А. Гусейнов [23] отметили следствием релятивизма в практически-нравственной сфере произвол индивидуумов, основывающихся лишь на чувственных склонностях и частных интересах, подмену понятий «выгода» и «благо, добро», аморализм.
Исследуя позиции софистов по вопросам нравственного бытия, А. А. Гусейнов отмечает, что, хотя в их учениях впервые была выдвинута задача обосновать необходимость выделения сферы добродетели как особой воспитательной деятельности по формированию человека и сформулирован ключевой тезис о коренном различии природы и установлений, норм общества, культуры, они обосновали лишь субъективный, произвольный характер моральных норм. Это вело к релятивизму в морали в виде отрицания универсального, общего понимания добродетели, подчеркиванию только конкретного характера добра и зла, утверждению относительности добродетелей в зависимости от социального статуса людей, возраста и др. В итоге сформировалась характерная для софистики двойственность в трактовке бытия человека: с одной стороны, утверждается неприродная основа добродетели как цели человеческих стремлений, с другой -добродетель сводится лишь к способности и умению занять более предпочтительную, лучшую позицию в отношениях. Вследствие этого софистами культивировалась сфера социально-нравственного бытия, где решающее значение имеют лишь искусство речи и убеждения, добродетели связываются преимущественно со стремлением к пользе, выгоде, успеху, власти, индивидуализмом, что имело социально-разрушительные черты, вело к безответственности, утилитаризму и релятивизму. Теоретически их позиции противоречили ориентации античной философии, что «добродетель (совершенство) является высшей целью, смыслом человеческих стремлений» [23, с. 83].
Таким образом, анализ позиций софистов показал, что в их учениях развивался релятивистский подход к познанию и трактовке бытия человека, опиравшийся на принцип лишь субъективной обусловленности всякого знания, ставший основанием их теории убеждения и искусства спора ради выгоды или победы любыми средствами, приводя к негативным последствиям в познании и моральной сфере бытия человека.
3. В противоположность позициям софистов в философских учениях Сократа, Платона и Аристотеля разрабатывался диалектический подход в исследовании проблемы оснований познания и бытия человека.
1) Характеризуя диалектику Сократа в отличие от позиций софистов, М. К. Мамардашвили отмечал связь диалектического познания с темой формы как объективно существующего порядка, который действует на своих внеопытных основаниях и является одновременно предметом понятийных определений [18, 19]. Продолжая понимание диалектики, заложенное в античности как поиск порождающих оснований бытия и познания, Сократ вел поиск сущности (истины) в форме универсального знания и понимания, постигаемого разумом посредством поня-
тий, связанных с формой как логосом и топосом речи. П. П. Гайденко [22] и Э. Целлер [26] обращают внимание, что в отличие от софистики, базирующейся на субъективизме и релятивизме, задачей сократовской диалектики стал поиск универсальных условий объективного рационального познания сущности (истины), выраженных в понятиях. Поэтому в диалектике Сократа разрабатывались два всеобщих принципа рационального познания: первый полагает, что высказывания о предмете невозможны без знания его сущности, поэтому необходимо исходить из установления понятий; второй - требует выявлять и преодолевать противоречия в мышлении, рассуждениях и понимании терминов. Поскольку «в противоречивом единстве сущности и ее явлений все различия или противоположности образуют единство» [20, с. 149], сократовская диалектика направлена на «усмотрение общего в различающемся, единого во многом, рода в видах, сущности в ее проявлениях и это усмотрение достигается беседой» [20, c. 155].
При анализе специфики диалоговой формы сократической диалектики в отличие от споров софистов, уподоблявших знания вещам, исследователи отмечают проблемный характер сократических бесед, направленных на поиск сущности (истины) посредством разумных понятий, связанных с формой. В этом смысле диалектика есть вопросно-ответный метод организации познания, мышления и обсуждения проблемы участниками диалога в целях поиска сущности предмета познания, формы как объективного порядка, чтобы выйти за пределы субъективного опыта, «свести пестроту, хаотичность сознания и жизни к понятиям и систематически обработанным общим суждениям, обосновать единичное на родовых понятиях» [24, с. 55].
Сократ впервые переносит ракурс диалектики с природы на бытие человека, исследование социально-нравственных, политических вопросов и блага человека, на что указывал Аристотель [27]. Сократ связал сферу нравственности с формой и открыл «путь не содержательного, не эмпирического обоснования этических понятий», полагая, что «есть некая формальная упорядоченность души, к чему относятся этические понятия, как нечто существующее, индуцированное диалогом» [цит. по: 18, с. 217-218]. Поэтому диалектика есть способ познания сущности добродетели посредством исследования этических понятий в диалоговой форме. Диалектическим путем Сократ открыл основание добродетели в разуме как принципе знания, выдвинул принцип единства истины и блага. На этой основе был сформулирован идеал знающего незнания и выделена задача диалектики, заключающаяся не в приобретении готового знания, а в поиске единства познания и морального бытия. Указывая на решающее значение совершенствования души, развития духа в человеке, стремления к знанию, Сократ диалектически исследовал понятие добродетели и ее виды: справедливость, мужество, мудрость (диалоги Платона «О добродетели», «О справедливости», «Горгий», «Лахес», «Хармид», «Протагор», «Апология Сократа» и др.), также деятельное благожелательство в отношении других, дружелюбие, уважение к закону, обязанность участия по мере сил в государственной жизни. Он обосновал основные моральные истины: «Мораль есть мера человечности всякого дела; необходимость заботы о душе; признание примата общего блага перед индивидуальным» [цит. по: 23, с. 115]. Диалектика стала поиском гармонии знания и нравственного бытия как пути и способа «познания себя», добродетели, общих моральных понятий в диалоговой форме.
Таким образом, в отличие от субъективизма и релятивизма софистов в познании и трактовке бытия человека сократовская диалектика стала рациональным способом поиска единства сознания и действия, методом поиска сущности (истины) как универсального основания познания и бытия человека, постигаемого разумом в диалоговой форме, с помощью которого устанавливались всеобщие принципы объективного рационального познания как требования исходить из понятий, связанных с сущностью предмета познания, выявлять противоречия в рассуждениях и мышлении; способом обоснования связи (гармонии) познания с моральным бытием человека на основе принципа единства истины (разумного познания) и блага (добра).
2) При рассмотрении рационального подхода в поиске оснований познания и бытия человека в диалектике Платона в противоположность софистике прослеживается преемственность с диалектикой Сократа в продолжении темы формы и диалоговом способе развития мыслей.
Характеризуя значение и задачи платоновской диалектики, принципы и приемы диалектического мышления, философы раскрывают ее связь с учением об идеях. В онтологическом плане диалектика есть учение об идеях как истинно существующем бытии. В этом смысле, указывал
М. К. Мамардашвили, идея есть онтологическая абстракция в виде объективно существующего порядка, который имеет предметную реальность и является конструктивным по отношению к человеку, способен своим существованием и действием формы производить упорядоченные состояния, мысли, действия. В гносеологическом плане диалектика исследует идеи как основания рационального познания и рассуждения в пространстве формы, разрабатывает универсальные принципы объективности и понятности как условия научного познания. Поскольку идеи есть область разума и формы, то в античности «истина и знание противопоставляются забвению, поэтому слово "память " эквивалентно слову "бытие"» [1, с. 92].
Идея блага мыслится высшим конструктивным основанием бытия, источником истинного познания и силы познающего субъекта, отождествляется с разумом, а ее понимание выводит мысль в область единства познания и бытия, поэтому задача диалектики - познание идей. Анализируя разработку понятийного аппарата, оперирующего идеями и основанными на них рассуждениями, П. П. Гайденко [22], И. В. Ощепков [13] указывают в диалектике Платона на приемы образования и развития понятий «различение и обобщение», позволяющие «охватывать взглядом единое и множественное» [28], выделять из единства виды и подвиды, применение гипотетико-дедуктивного метода.
В работах П. Адо [29], В. Ф. Асмуса [30, 31], Х. Гутшмидта [32], М. Мамардашвили [33], О. М. Платоненко [12] обозначены особенности диалоговой формы диалектики Платона как вида устной беседы и философского текста. Критикуя искусство спора софистов, как словесного поединка, требующего умения обосновать или опровергнуть любую позицию, опираясь лишь на субъективность познания и бытия, П. Адо раскрывает значение диалектического диалога как вида «духовной практики», направленного на развитие способностей и умений, необходимых для ведения разумной беседы, дискуссий, основанных на формах (идеях) и избрании блага, критики мнимого знания, поиска сущности (истины) как объективности, рациональности и всеобщности в дискурсе.
Е. Н. Попов дает характеристику диалектического диалога как формы общения и взаимодействия субъектов, которая предполагает наличие общего смыслового основания, заложенного в бытийное основание личности [34]. Х. Гутшмидт представляет себе платоновский диалог как конструктивный способ рационального познания и понимания идеи в пространстве мысли и коммуникации, как вид контролируемого и намеренного взаимодействия, отмечая, что разные позиции, аргументы и контраргументы выступают в диалоге с целью развернуть и рассмотреть сущностные положения и аспекты обсуждаемой темы как ее объективные элементы и показать, как достигается ее понимание. Поэтому в диалоге значим не только результат познания, но сам «путь и способ развития, необходимый для адекватного познания и понимания обсуждаемого предмета и самопознания» [32, с. 284].
О. М. Платоненко характеризует платоновский диалог как динамическую форму совмещения противоположностей, причем Платон не только «признает единство противоположностей в виде их "смешения", но выдвигает мысль о необходимости их опосредования» [12, с. 33-34]. В этом смысле диалог есть искусство противопоставлять идеальные сущности и задавать противоречия, чтобы возникло состояние понимания, видения или бытия, индуцированного диалогом, и чтобы можно было выразить мысль на пределе человеческих сил. Поэтому диалектические диалоги, пишет В. Асмус, «наполнены борьбой умов и характеров, усиленных действием языка» [31, с. 6]. Осмысляя тему диалектического противоречия, Платон полагал, что в отличие от противоречивости мнений в чувственном познании, в рациональном теоретическом познании сущностей противоречия недопустимы, ибо, выступая стимулом познания и побуждая мысль к поиску, они как отрицательное условие указывают на мнимое знание, а не раскрывают искомую истину [35]. В итоге платоновская диалектика имеет два значения: умение выявлять противоречия в мнениях и мыслить сущность предметов посредством понятий; и наука исследовать противоречия в самой сущности.
Рассматривая место диалектики среди других наук и методов познания, Платон заложил понимание, что диалектика является первой, высшей из всех наук, направленной на разумное постижение идей как «бытия подлинного и вечно тождественного по своей природе» [36]. В отличие от методов конкретных наук диалектика есть «способность проникать в сущность вещей
и процессов» [9, с. 52], тождественна «чистому разуму» [13, с. 106], связана с теоретической наукой (эпистемой) [21, с. 146]. Но платоновская диалектика не только наука и метод познания, но учение об идеях как истинно сущем бытии, которые могут мыслиться посредством противоположностей.
М. К. Мамардашвили раскрывает значение диалектики Платона в исследовании оснований бытия человека в связи с различением между естественным, натуральным в человеке и тем, что человек есть в той мере, в какой его естественные возможности соотнесены с формой, идеей как «конструктивным органом жизни» [18, с. 249]. Ключевой тезис Платона состоит в том, что идеи (формы) есть онтологические абстракции порядка, идеальные завершенные целостные предметы и рациональные структуры, обладающие свойством производить другие порядки, поэтому имеют конструктивное значение для бытия человека, воздействуя на его мышление, душу, существование.
Идеальным предметом может быть инструмент, произведение искусства, космос (небо), полис, логос и др. В учении Платона космос, небо рассматриваются как особый идеальный предмет, онтологическая абстракция и интеллигибельная материя, которая показывает свою суть (закон) и является условием рождения упорядоченности, устойчивости мысли и души. Государство и полис мыслятся как идеальная конечная социальная форма и условие гражданственности, ставшее основой западной цивилизации. Произведения искусства понимаются как конечные формы, «гармонии, конструктивные по отношению к душе, ходу сознания и психики, которые порождают упорядоченные состояния, являются органами жизни и ее воспроизводства в той мере, в какой эта жизнь человеческая» [19, с. 244].
Логос есть идеально упорядоченное целое, в котором мы живем и воспроизводим способности языка, мышления, познания. Значит, в диалектике Платона формы, идеи осмысляются как универсальные рациональные основания бытия человека и самопознания, позволяющие понимать явления морали, политики и др. В этой связи П. Адо, Э. Целлер подчеркивали не только теоретический характер диалектического познания у Платона, но его направленность на единство познания и морального бытия, на познание добродетели, сопряженное с благом, на воспитание характера и гармоническое развитие личности, направленность науки на преобразование способа бытия и жизни человека, чтобы социально-нравственная жизнь людей могла быть основана на знании.
Таким образом, анализ философских трудов позволяет сделать вывод, что в отличие от субъективного, релятивистского подхода софистов диалектический подход разрабатывался Платоном в форме диалога как учение об идеальных сущностях, раскрывающее их универсальный, объективный характер, как основе рационального познания и бытия человека. Этот подход базировался на всеобщих принципах и приемах познания, анализе противоречий и получил фундаментальное значение как в теоретическом познании, так и в понимании рациональных основ бытия человека.
3) Рассматривая значение диалектики в исследовании рациональных оснований познания и бытия человека в концепции Аристотеля, учитывая его преемственность с учениями Сократа и Платона о форме как конструктивном органе познания и бытия, трактовку диалектики как метода поиска сущности (истины), на основе работ Аристотеля [27, 37-40], трудов по античности В. Ф. Асмуса, Д. Джохадзе [41], М. Мамардашвили, Р. К. Луканина [42], В. В. Соколова [21] и др. [43-46] можно выделить следующие положения.
Аристотель обосновал, что диалектика имеет «дело со всеми науками» [37, с. 203], прокладывая путь к исходным всеобщим началам, основаниям науки, которые «прямо постигаются умом» [27, с. 38] как высшие истины, так как «цель умозрительного знания - истина» [27, с. 94]. Д. Джохадзе и М. Мамардашвили отмечали, что в отличие от софистики, исходящей лишь из относительного, опытного знания, Аристотель отстаивал абсолютный, внеопытный и недоказуемый характер общих начал науки, которые могут быть индуцированы в ходе диалогического обсуждения разных противоположных следствий, вытекающих из них, и выделил диалектику как дисциплину и метод научно-философского исследования универсальных принципов научного познания.
В работах В. Ф. Асмуса, Р. К. Луканина раскрывается значение диалектики Аристотеля как метода научно-философского познания и исследования противоречий, который заключается не в изложении, а в испытании истины, направлен на исследование вопроса с целью выявить и преодолеть противоречия в рассуждениях и мнениях, а также на поиск различия ложного и истинного в ответах на поставленный вопрос. В этом смысле предметом диалектики становится не истина как соответствие знания его предмету, а отсутствие формального противоречия между терминами и обсуждаемыми положениями в споре. Раскрывая основание противоречий в познании, Аристотель установил, что многозначность и структурное различие объектов при определенных условиях является основанием для противоречащих мнений. Также он сформулировал основные элементы диалектической методологии познания: «выявление проблемы исследования и его цели; искусное различение значений слов (должно относиться к существу дела); нахождение противоположностей в мнениях о вещах; нахождение согласований (метод обобщения и синтеза результатов)» [42, с. 221-222].
В трудах Д. Джохадзе, Р. К. Луканина, О. М. Платоненко раскрывается значимость аристотелевской диалектики как метода построения и ведения научной беседы. Рациональное зерно диалектики заключается в «предупреждении попыток злоупотребления в спорах в эристике и софистике» [12, с. 37] и в «различении субъективной и объективной стороны вопроса в споре» [42, с. 191]. В отличие от эристики софистов, стремящихся создать лишь видимость победы в споре, диалектический спор нацелен на установление действительной, объективной истины. В этом значении диалектика как форма научного диалога, направленного на «рождение истины в споре» [43, с. 742], актуальна для современной, например, юридической науки для «правильного построения теоретического обсуждения и ведения дискуссии» [43, с. 743]. В трудах «О софистических опровержениях», «Топика», «Риторика» [38] Аристотель продолжил традиционное понимание диалектики как метода спора, рассматривая ее во взаимосвязи с риторикой, приемы которой могут способствовать диалектическому поиску истины. Таким образом, диалектика стала антиподом софистики, нацеленной на выгоду, стремление выдать видимость за сущность, субъективно использующей диалектическую противоречивость, и потому называемой «мнимая мудрость, а не действительная» [27, с. 123].
Важной вехой стал диалектический подход Аристотеля в исследовании оснований нравственного бытия человека. Следуя диалектической линии Сократа и Платона в поиске гармонии чувственного и рационального начал, Аристотель разработал практическую науку о добродетели (этику), где целью исследования являются не познание, а поступки и наряду с политико-правовыми науками формулируется должное в сознании и поведении человека, вследствие чего его действия рассматриваются с точки зрения общих оснований, конечных целей. На основе работ Р. Г. Апресяна [44], А. А. Гусейнова [8, 23], В. И. Гладышева [45], В. В. Соколова [21] можно выделить два значимых положения в исследовании Аристотелем социально-нравственного бытия человека на основе диалектики как метода совмещения противоположностей.
Во-первых, Аристотель различает непроизвольные и произвольные действия человека. В отличие от софистов, впервые обосновавших специфику произвольного характера бытия человека, использующего это для выгоды, он связал человеческую деятельность и добродетель с формой, утверждая ее разумный характер, выстраивая на основе познания ее объективного смысла. Рассматривая добродетель как вид произвольного действия, который включает в свою структуру два компонента. разумный и волевой, он определил ее как действие, «должное быть намеренным, сознательно взвешенным, осознанно выбранным» [23, с. 160], поэтому «добровольные действия отличают человека самосознательного от подвластного своим страстям, в общем плане - человека от животного» [44, с. 162]. В этом смысле «поступая добровольно и по собственному выбору, человек бывает причиной своего поступка» [39, с. 43], сам несет ответственность за то, добр он или зол. В итоге Аристотель стал родоначальником научно-философской традиции, связующей «специфику нравственности со свободой воли», способностью «действовать мудро, взвешенно, со знанием дела, а не под влиянием слепых чувств и предрассудков» [23, с. 164].
Во-вторых, выделив в структуре души человека чувственную сторону и разумную, подлинно человеческую, обладающую суждением, которая бывает теоретической и практической, он
подразделил добродетели на два вида: мыслительные, относящиеся к пониманию высшего блага, высших целей бытия человека, и нравственные, относящиеся к характеру. Аристотель диалектически характеризовал сущность добродетели как «способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - ее противоположность» [40, с. 80].
Спецификой диалектического метода стало определение добродетели в качестве середины между двумя крайностями порока как противоположностями, одна из которых выражает недостаток, а другая - избыток, например, мужество есть середина между трусостью и безрассудной смелостью, щедрость - середина между скупостью и расточительностью. Аристотель исследовал десять этических добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие и скромность, дружелюбие, правдивость, любезность [39, с. 33-37], рассмотрел стыд, вызываемый причиной страха бесчестия. Концептуальное оформление получила категория справедливости, связанная как с равенством свободных граждан, так и с учетом их реальных достоинств и фактических различий. Определяя добродетель как преобладание разума над чувствами, он также исследовал рассудительность, ее связь с категорией совести и мудрость.
Диалектический подход позволил Аристотелю установить специфику добродетелей как вида произвольных действий и приобретенных, развитых способностей, качеств души индивида, которые не только являются «мерой его господства над самим собой» [23, с. 170], но характеризуют «индивида как свободного гражданина и субъекта нравственного общения» [45, с. 53], выступают в качестве «общественной меры поведения в наиболее важных сферах жизни» [23, с. 171] и специфической мерой бытия человека, «мерой человечности» [23, с. 155]. Учитывая индивидуализированный характер добродетелей, являющихся функцией практической деятельности, связанных с обстоятельствами жизни человека, Аристотель понимал добродетели в единстве с действующим субъектом и формой деятельности, сочетал диалектику и деятель-ностный подход, следовал принципу единства истины и блага, добра.
Таким образом, проведенное исследование показало, что у Аристотеля диалектика стала дисциплиной о всеобщих рациональных основаниях наук, обсуждаемых в диалоговой форме; она разрабатывалась как метод анализа противоречий в мышлении и рассуждениях, как методология научно-философского исследования, как способ ведения научно-философской беседы и спора в виде антипода софистики; применялась в исследовании оснований социально-нравственного бытия человека. Диалектика Сократа, Платона и Аристотеля значима для современности в связи с разработанной фундаментальной идеей о главенстве разума человека, принципами разумного миропонимания и представлении о его творческом назначении. Непреходящим значением античной философии и культуры стало «открытие человека - идея о гражданине полиса как самостоятельной ценности, признание за ним права на инициативу, вера в то, что свободный человек в состоянии сделать правильный выбор, доверие к разуму человека и его свободе» [15, с. 30-31].
Выводы. Подводя общие итоги работы, отметим, что в классической античной философии в диалектических исследованиях были заложены позиции против субъективизма и релятивизма в познании и понимании бытия человека, характерных для софистики. В учениях Сократа, Платона и Аристотеля обобщена и развита античная диалектика в таких формах, как диалектика диалога (спора), исследование научно-философских проблем, проблем нравственного бытия человека. В классической античной философии на основе диалектического подхода был осуществлен поиск универсальных оснований бытия человека, рационального познания и рассуждения, ориентированных в противоположность очевидности лишь чувственного, обыденного опыта, субъективного знания, на разумность, объективность и универсальность, истинность и обоснованность, единство истины и блага, добра.
Список источников
1. Мамардашвили М. К. Мой опыт нетипичен. СПб.: Азбука, 2000. 400 с.
2. Лазарев В.Ф., Лебедев В.Ф. Философская рефлексия: сущность, типы, формы // Вопросы философии. 2016. № 6. С. 16-28.
3. Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011. 288 с.
4. Стоцкая Т. Г. Феномен рациональности: исторические и типологические формы : автореф. дис. ... д-ра филос. наук. Чебоксары, 2010. 48 с.
5. ШвыревВ. С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. 1992. № 6. С. 91-105.
6. Швырев В. С. О понятии «открытой» и «закрытой» рациональности // Рациональность на перепутье : в 2 кн. М.: РОССПЭН, 1999. Кн. 1. 367 с.
7. Адо П. Что такое античная философия. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1990. 320 с.
8. Гусейнов А. А. Мораль как предел рациональности // Вопросы философии. 2012. № 5. С. 4-17.
9. Новиков А. А. Рациональность в ее истоках и утратах // Вопросы философии. 1995. № 5. С. 48-59.
10. Швырев В. С. Как нам относиться к диалектике // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 152-159.
11. Богомолов А. С. Диалектический логос. Становление античной диалектики. М.: Мысль, 1982. 263 с.
12. Платоненко О. М. Диалектика как атрибут философского теоретического мышления : дис. ... канд. филос. наук. Омск, 1999. 170 с.
13. Ощепков И. В. Поздняя диалектика Платона // Вопросы философии. 2016. № 1. C. 106-118.
14. Кессиди Ф.Х. Загадка бурного расцвета греческой философии // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 91-97.
15. Кессиди Ф. Х. От мифа к логосу. СПб.: Алетейя, 2003. 360 с.
16. Кессиди Ф. Х. Сократ. СПб.: Алетейя, 2001. 352 с.
17. Кессиди Ф. Х. «Теория» и «созерцательная жизнь» в древнегреческой философии // Вопросы философии. 1982. № 6. С. 65-72.
18. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. М.: Аграф, 1999. 320 с.
19. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2018. 304 с.
20. История античной диалектики / под ред. В. В. Соколова. М.: Мысль, 1972. 335 с.
21. Соколов В. В. Философия как история философии. М.: Акад. проект: Фонд «Мир», 2012. 845 с.
22. Гайденко П. П. История греческой философии в ее связи с наукой. М.: ПЕР СЕ; СПб.: Унив. книга, 2000. 319 с.
23. Гусейнов А. А. Античная этика. М.: Гардарики, 2004. 270 с.
24. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: АСТ, 2000. 847 с.
25. Релятивизм как «болезнь» современной философии / ред. В. А. Лекторский. М.: Канон+, Реабилитация, 2015. 392 с.
26. Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М.: Канон, 1996. 336 с.
27. Аристотель. Собр. соч. : в 4 т. М.: Мысль, 1975 (1976). Т. 1. 549 с.
28. Платон. Федр. М.: Прогресс, 1989. 133 с.
29. Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Степной ветер; Коло, 2005. 448 с.
30. Асмус В. Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 2005. 408 с.
31. Асмус В. Ф. Историко-философские этюды. М.: Мысль, 1984. 318 с.
32. Gutschmidt H. Plato and Gadamer. On the concept of the philosophical dialog // Вестн. Санкт-Петербургского гос. ун-та. Философия и конфликтология. 2017. Т. 33 (3). С. 282-288.
33. Мамардашвили М. К. Эстетика мышления. М.: МШПИ, 2000. 416 с.
34. Попов Е. Н. Онтологические аспекты диалога и диалогических отношений в современном мире : автореф. дис. .канд. филос. наук. Якутск, 2012. 23 с.
35. Платон. Диалоги : в 2 кн. М.: Эксмо, 2008. Кн. 1. 1232 с.
36. Платон. Диалоги : в 2 кн. М.: Эксмо, 2008. Кн. 2. 1360 с.
37. Аристотель. Аналитики первая и вторая. М.: ГИПЛ, 1952. 488 с.
38. Аристотель. Собр. соч. : в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. 687 с.
39. Аристотель. Евдемова этика. М.: Канон+, Реабилитация, 2011. 406 с.
40. Аристотель. Собр. соч. : в 4 т. М.: Мысль, 1984. Т. 4. 830 с.
41.Джохадзе Д. В. Диалектика Аристотеля. М.: Наука, 1971. 264 с.
42. Луканин Р. К. Органон Аристотеля. М.: Наука, 1984. 303 с.
43. Алексеев С. С. Собр. соч. : в 10 т. М.: Статут, 2010. Т. 3. 781 с.
ISSN2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2022. No. 3
44. Апресян Р. Г. Золотое правило в этике Аристотеля // Философия и этика. М.: Альфа-М, 2009. С. 157-170.
45. Гладышев В. И. Философское учение Аристотеля об общении и современность // Вестн. Челябинской гос. академии культуры и искусств. 2012. № 1. С. 52-56.
46. Энциклопедия эпистемологии и философии науки / ред. И. Т. Касавин и др. М.: Канон +, Реабилитация, 2009. 1248 с.
References
1. Mamardashvili M.K. My experience is not typical. St. Petersburg: Azbuka Publ.; 2000. 400 p. (In Russ.).
2. Lazarev V.F., Lebedev V.F. Philosophical reflection: essence, types, forms. Voprosyfilosofii = Problems of Philosophy. 2016;(6):16-28. (In Russ.).
3. Mamardashvili M.K. Consciousness and civilization. St. Petersburg: Azbuka-Attikus Publ.; 2011. 288 p. (In Russ.).
4. Stotskaya T.G. The phenomenon of rationality: historical and typological forms. Dissertation Thesis. Cheboksary, 2010. 48 p. (In Russ.).
5. Shvyrev V.S. Rationality as the value of culture. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 1992;(6):91-105. (In Russ.).
6. Shvyrev V.S. On the concept of "open" and "closed" rationality. Rationality at the crossroads : in 2 books. Moscow: ROSSPEN Publ.; 1999. Book 1. 367 p. (In Russ.).
7. Ado P. What is ancient philosophy. Moscow: Publishing House of Humanitarian Literature; 1990. 320 p. (In Russ.).
8. Guseynov A.A. Morality as the limit of rationality. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 2012;(5):4-17. (In Russ.).
9. Novikov A.A. Rationality in its origins and losses. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 1995;(5):48-59. (In Russ.).
10. Shvyrev V.S. How do we relate to dialectics. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 1995;(1):152-159. (In Russ.).
11. Bogomolov A.S. Dialectical logos. Formation of ancient dialectics. Moscow: Mysl' Publ.; 1982. 263 p. (In Russ.).
12. Platonenko O.M. Dialectics as an attribute of philosophical theoretical thinking. Dissertation. Omsk, 1999. 170 p. (In Russ.).
13. Oshchepkov I.V. Late dialectic of Plato. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 2016;(1):106-118. (In Russ.).
14. Kessidi F.H. Riddle rapid flourishing of Greek philosophy. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 2007;(8):91-97. (In Russ.).
15. Kessidi F.H. From myth to logos. St. Petersburg: Aleteya Publ.; 2003. 360 р. (In Russ.).
16. Kessidi F.H. Socrates. St. Petersburg: Aleteya Publ.; 2001. 352 p. (In Russ.).
17. Kessidi F.H. "Theory" and "contemplative life" in ancient Greek philosophy. Voprosy filosofii = Problems of Philosophy. 1982;(6):65-72. (In Russ.).
18. Mamardashvili M.K. Lectures on ancient philosophy. Moscow: Agraf Publ.; 1999. 320 p. (In Russ.).
19. Mamardashvili M.K. Lectures on ancient philosophy. St. Petersburg: Azbuka-Attikus Publ.; 2018. 304 р. (In Russ.).
20. Sokolov V.V., ed. History of ancient dialectics. Moscow: Mysl' Publ.; 1972. 335 p. (In Russ.).
21. Sokolov V.V. Philosophy as a history ofphilosophy. Moscow: Akademicheskii proekt: Fund "Mir" Publ.; 2012. 845 p. (In Russ.).
22. Gaydenko P.P. The history of Greek philosophy in its connection with science. Moscow: PER SE Publ,; St. Petersburg: Universitetskaya kniga Publ.; 2000. 319 p. (In Russ.).
23. Guseinov A.A. Antique ethics. Moscow: Gardariki Publ.; 2004. 270 p. (In Russ.).
24. Losev A.F. History of ancient aesthetics. Sophists. Socrates. Plato. Moscow: AST Publ.; 2000. 847 р. (In Russ.).
25. Lektorskii V.A., ed. Relativism as a "disease" of modern philosophy. Moscow: Kanon+, Reabilitatsiya Publ.; 2015. 392 р. (In Russ.).
ISSN2687-0770 BULLETIN OF HIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2022. No. 3
26. Celler E. Essay on the history of Greek philosophy. Moscow: Kanon Publ.; 1996. 336 р. (In Russ.).
27. Aristotle. Collected Works: in 4 vol. Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ.; 1975 (1976). 549 р. (In Russ.).
28. Plato. Fedr. Moscow: Progress Publ.; 1989. 133 p. (In Russ.).
29. Ado P. Spiritual exercises and ancient philosophy. Moscow, St. Petersburg: Stepnoi veter; Kolo Publ.; 2005. 448 p. (In Russ.).
30. Asmus V.F. Ancient philosophy. Moscow: Vysshaya shkola Publ.; 2005. 408 p. (In Russ.).
31. Asmus V.F. Historical and philosophical studies. Moscow: Mysl' Publ.; 1984. 318 p. (In Russ.).
32. Gutschmidt H. Plato and Gadamer. On the concept of the philosophical dialogue. Vestnik Sankt-Peterburgskogo gos. universiteta. Filosofiya i konfliktologiya = Vestnik SPbSU. Philosophy and Conflict Studies. 2017;33(3):282-288. (In Russ.).
33. Mamardashvili M.K. Thinking aesthetics. Moscow: Moscow School of Political Studies Press; 2000. 416 p. (In Russ.).
34. Popov E.N. Ontological aspects of dialogue and dialogical relations in the modern world. Dissertation Thesis. Yakutsk, 2012. 23 p. (In Russ.).
35. Plato. Dialogue: in 2 books. Moscow: Eksmo Publ.; 2008. 1232 p. (In Russ.).
36. Plato. Dialogue: in 2 books. Moscow: Eksmo Publ.; 2008. 1360 p. (In Russ.).
37. Aristotle. Analysts first and second. Moscow: State Publishing House of Political Literature; 1952. 488 p. (In Russ.).
38. Aristotle. Collected Works: in 4 vol. Vol. 2. Moscow: Mysl' Publ.; 1978. 687 p. (In Russ.).
39. Aristotle. Eudemic ethics. Moscow: Kanon+, Reabilitatsiya Publ.; 2011. 406 p. (In Russ.).
40. Aristotle. Collected Works: in 4 vol. Vol. 4. Moscow: Mysl' Publ.; 1984. 830 p. (In Russ.).
41. Dzhohadze D.V. Dialectics of Aristotle. Moscow: Nauka Publ.; 1971. 264 p. (In Russ.).
42. Lukanin R.K. Organon of Aristotle. Moscow: Nauka Publ.; 1984. 303 p. (In Russ.).
43. Alekseev S.S. Collected Works: in 10 vol. Vol. 3. Moscow: Statut Publ.; 2010. 781 p. (In Russ.).
44. Apresyan R.G. The golden rule in Aristotle's Ethics. Philosophy and ethics. Moscow: Al'fa-M Publ.; 2009:157-170. (In Russ.).
45. Gladyshev V.I. Aristotle's philosophical doctrine about communication and contemporary. Vestn. Chel-yabinskoi gos. akademii kul'tury i iskusstv = Bulletin of the Chelyabinsk State Academy of Culture and Arts. 2012;(1):52-56. (In Russ.).
46. Kasavin I.T. et al., ed. Encyclopedia of epistemology and philosophy of science. Moscow: Kanon+, Reabilitatsiya Publ.; 2009. 1248 p. (In Russ.).
Информация об авторе
О.А. Егорова - старший преподаватель кафедры теории государства и права, трудового права.
Information about the author O.A. Egorova - Senior Lecturer of the Department of Theory of State and Law, Labor Law.
Статья поступила в редакцию 25.07.2022; одобрена после рецензирования 04.09.2022; принята к публикации 16.09.2022. The article was submitted 25.07.2022; approved after reviewing 04.09.2022; accepted for publication 16.09.2022._
