CC BY
59БогословиЕ
Протоиерей Алексий Белецкий
К вопросу о необходимости Боговоплощения
Предисловие
В христианском богословии не может быть лишних тем. Все истины христианского вероучения имеют принципиальное значение. И не столько для непротиворечивости теоретической базы, сколько для правильного выражения жизни Христианской Церкви, верного направления духовных устремлений ее членов. Вера, по сути, представляет собой консенсус подлинного ведения Бога и полномерного благочестия как образа жизни, соответствующего этому боговедению. В итоге, вера охватывает внутренний и внешний мир человека, объединяет теорию и практику духовности, формирует сознание и влияет на поведение человека. Поэтому догматы веры получают в Церкви жизненное применение и святость членов Церкви доказывает их богодухновенную правоту.
Излишнее теоретизирование, мало относящееся к духовной практике, всегда остается за пределами христианского вероучения. Те или иные мнения, которые касаются некоторых частностей в догматах веры или сфер, не получивших общецерковную оценку, хотя и имеют право на существование, но так и остаются в статусе теологуменов, предметом рассуждений искушенных в богословии теоретиков. Благоговение и трепет перед истинами Божественного Откровения — вот то, что сдерживает порывы пытливого, пусть и просвещенного благодатью, разума, ограничивает его претензии на вседозволенность. Даже само богословствование имеет вынужденный, как бы негативный характер, так как появляется в истории только в связи с заблуждениями, как необходимое средство для выработки правильного понимания апостольского наследия и победы над ересью.
С древности главной характеристикой христианского богословия признается его сотериологичность, сопряженность со спасением — главным призванием Церкви. В контексте учения о спасении получает силу и значение догмат как истина Божественного Откровения. Всё же остальное, что слабо, либо никак не отражается в живом опыте Церкви, в ее воззвании к миру, может служить запасным материалом в теоретическом фундаменте веры.
За всю историю Христианской Церкви таких «лишних» идей и даже систем накопилось довольно много. Все они пополняют багаж знаний современного православного христианина и могут быть использованы в различных ситуациях, когда необходимо «всякому, требующему отчета о вашем уповании, дать ответ с кротостью и благоговением» (1 Пет. 3: 15). В данной статье речь пойдет о «надуманном» вопросе, который, однако, позволяет по-новому взглянуть на хорошо известные догматы Церкви и события ее истории. А именно, возможно ли было Боговоплощение в условиях первобытной святости, если бы история человечества не оказалась омрачена грехопадением. «Представляется, что теория Воплощения, независимого
от грехопадения, по меньшей мере допустима в православном богословии; она находится в хорошем согласии с общим направлением святоотеческой мысли»1.
СотЕРиология — Христология
Будучи центральной идеей христианского благовестия, сотериология не только подчиняет себе остальные темы богословия, но и очерчивает рамки, в которых церковное мышление считается необходимым и полезным. Границы эти не настолько жестки, чтобы препятствовать деятельности верующего разума, но достаточны для того, чтобы частное мнение, даже самое авторитетное, вдруг незаслуженно не стало общецерковным. Поэтому «излишнее богословствование» поневоле становится уделом церковных интеллектуалов и заинтересованных лиц.
Действительно верно, что все рассуждения вне сотериологического смысла и прямой необходимости для спасения считаются в лучшем случае ненужными, а то и прямо соотнесёнными со слабостью и греховностью человеческого разума. Но, с другой стороны, глядя в историю, самым сотериологичным, например, из всего множества соборов Церкви можно признать Карфагенский собор в начале V века, когда была побеждена ересь Пелагия. В отличие от этого, на Востоке соборы выясняли вопросы о Личности и Природах во Христе, от чего, естественно, ставилось в зависимость учение о спасении.
Создается впечатление, что термин «сотериология» может иметь два значения: учение о «аыт^а» — спасении или учение о «аыт^-ра<;» — спасителе. Таким образом, в ключе последнего значения соте-риология на Востоке, в Православной Церкви, может отождествляться с христологией. По сути, для тех, кто отстаивал истину на Вселенских соборах, это было именно так. Для них неоспоримым фактом являлось то, что важно не столько самое спасение, сколько Лицо, совершившее
спасение. «Не будет большим преувеличением сказать, что греческих отцов больше заботил вопрос, Кто умер на кресте, а не зачем понадобилась такая смерть. Эта смерть потому и привела к нашему спасению, что была смертью Сына Божия»г. Выходит, христианская сотериология христологична, и наоборот, христология сотериологична. В итоге, и богословие тоже окрашивается наряду с сотериологичностью (учением
0 спасении) христологическим тоном (учением о Спасителе).
Взаимопроникновение этих двух тем богословия очевидно даже для простого члена Церкви. Различение и разделение данных направлений происходит только в образовательных целях. Самое Божественное Откровение свидетельствует об их единстве. Например, для спасения нужно исполнять заповеди Божьи, главная из которых говорит о любви. Сам Бог называется в Евангелии любовью (1 Ин. 4: 8), поэтому в тесном общении с Ним и со Христом возможно исполнение закона и спасение вообще. Церковь, явившаяся в мире для спасения, в глазах апостолов представляется ничем иным, как Телом Христовым (Кол. 1: 24,
1 Кор. 12: 27), частью которого, как бы вживляясь, становится каждый христианин. «Спасение во Христе» — непросто литературный оборот, говорящий лишь о благодатной помощи Бога, а определение, точно описывающее сущность спасения. «Пребудьте во Мне, и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне» (Ин. 15: 4), «Ибо для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение» (Фил. 1: 21), «Иуже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2: 20), «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» (Гал. 4: 19), «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?» (2 Кор. 13: 5). Все эти выражения и множество подобных приводятся в Писании не как иносказание, но открывают сущность новой жизни христиан, которая именуется «спасением».
Таким образом, спасение — не просто процесс. Спасение самым прямым и теснейшим смысловым образом связано со Христом.
Можно сказать, оно приобретает конкретность во Христе, Им «ипо-стазируется». Ответом на качественно разные вопросы «Кто спас?» и «как спас?» может стать Сам Христос, Божественная Личность, воплотившаяся, пострадавшая, воскресшая и т. д. Он совершил спасение, и спасение — в Нем.
Будучи центром сотериологии Церкви, учение о Христе проникает в иные сферы христианского богословия и проливает свет на их смысл. Учение о творении, промысле, спасении, освящении — всё проникнуто идеей Христа, Богочеловека. И, в первую очередь, самая сущность Церкви, которая представляет собой Богочеловеческий организм.
Из этого следует, что принцип богочеловечности можно встретить в каждой из сторон ее жизни. Например, Священное Писание богоче-ловечно, так как выражает Божественное Откровение, богодухновенную истину в словесной форме, зависящей от литературных и проповеднических дарований человека — автора той или иной книги. Личное спасение или духовно-нравственное развитие верующего — тоже богочеловече-ский процесс. Он возможен при условии синергии, то есть содействия, соработничества, взаимодействия человеческой и Божественной воли. В церковных таинствах совершителем является Господь Бог, а условия для богослужения (молитвы, храм, предметы и вещества, время служения) создают люди. Этот принцип универсален для всего, что составляет богатство Церкви.
Христологичность твАРности
Действительно, даже творение мира и человека, которое, по логике библейского повествования, не может быть связано с воплощением Сына Божьего, в самом священном тексте приписывается Христу. Все мироздание обязано своим существованием Слову Божию, Которое стало плотью (Ин. 1: 14) и без Которого «ничто не начало быть, что
начало быть» (Ин. 1: 3). И «Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано» (Кол. 1: 16). Но в основе всего новообразованного бытия лежит не только волеизъявление Творца. Видимый мир при тщательном исследовании являет Его премудрость, всемогущество и славу. Этими же категориями обозначается в Писании Сын Божий (1 Кор. 1: 24, Евр. 1: 3).
По мысли прп. Максима Исповедника, всё творение представляет собой «одебеление» Логоса, воплощающегося в космосе посредством Своих идей-логосов. «Объединяя в Себе все 1оуо1, Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому, еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный «совет» Божий, конечная цель промысла»3. То есть мир носит на себе отпечаток Того, Кому обязан своим существованием,— Сына Божия.Его образ, Его свойства и черты, как знаки для следопыта, открываются при внимательном религиозном взгляде на вселенную. Поэтому творение мира тоже в некоем косвенном смысле представляется воплощением Второй Ипостаси Святой Троицы.
Тем более, что из всех предметов вселенной богообразность тварного бытия непосредственно касается человека. «Исотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1: 27). Обобщая все возможные объяснения этого стиха, можно сделать вывод, что образ Божий в человеке — внутреннее, духовное «родство» с Творцом, открывающееся в общности черт и свойств существа, а также расположенность воспринимать в себя Бога, стяжать Святого Духа, становиться обителью Святой Троицы. Но, с другой стороны, «Образом Божиим» называется Сын-Слово, пришедший в мир в образе как бы «непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» (1 Пет. 1: 20). Тождество обозначений
наводит на мысль, с каким именно «образом и подобием» вышел из рук Божьих венец Его творчества.
Человек отображает в себе Сына Божьего. И более того, свт. Ириней Лионский утверждает: человек создан по образу Христа4. Творение человека в идеальном плане опиралось именно на идею Христа, воплощенного Сына Божьего. Богочеловек стал прообразом человека при сотворении последнего. «Как видимый образ невидимого Отца ... Он явил в Себе образец или божественную парадигму личностного человеческого существования, вечный прототип, по которому был создан Адам и весь человеческий род»5. Следовательно, образ Божий в человеке предполагает, в том числе, и возможность реального, ипостасного соединения человеческой природы с природой Бога.
Христос для человека
Природа человека изначально создана с онтологической потенцией Боговоплощения, она изначально способна быть воспринятой в Божественную Ипостась. Первым и самым главным доказательством этому служит самый факт Боговоплощения, вочеловечение Сына Божия. Это же подтверждает возможность онтологического причастия к Телу Христа, теснейшего единения с Богом во Христе в Евхаристии. Другой вопрос: какой характер носит такая предрасположенность человеческой природы? Вынужденный в связи с предвиденным грехопадением (некий «спасательный круг» на случай провала)? Или это — достоинство человеческой природы?
Чтобы ответить на эти недоумения, необходимо обратиться к истории вопроса. В богословской системе прот. Сергия Булгакова Боговоплощению отводится ключевая роль, как безусловному и онтологически необходимому событию, тесно связанному с его учением о Софии. Согласно данному В. Лосским анализу полемики прот. Сергия с митр.
Сергием (Страгородским), первый ставил творение космоса в абсолютную зависимость от идеи Боговоплощения как цели творения. В этом понимании «сотворение мира становится не созданием чего-то нового, совершенного в своей тварности, а ущерблением уже существующего Божественного мира, его порчей, несовершенством»6, онтологическим злом, ставшим основанием для зла нравственного. Если бы совершенство твари предполагало Боговоплощение, то оно бы совершилось незамедлительно. Если этого не случилось сразу, то обожение возможно было бы и без вочеловечения Бога.
Далее, идея Боговоплощения у прот. С. Булгакова ведет к смещению учения о спасении на задний план, к механизации процесса обожения твари, совершаемого по факту воплощения Божества, что размывает учение о Святом Духе и Церкви, приводит к смешению понятий «личного восприятия» человечества во Христе с человеческой природой всех остальных людей7.
В отношении полемики замечательно мнение, что «в споре о Боговоплощении, является ли оно предустановленным в Божественной вечности, или же оно явилось лишь актом произволения Божия, связанным с судьбой тварного мира, проявилась борьба двух богословских концепций: сотериологического абсолютизма (митр. Сергий, В. Лосский) и христологического универсализма (прот. Сергий)». Вероятно, решение проблемы может быть дано в виде не взаимоисключающего «или- или», а взаимодополняющего «и- и»8.
Верно указание на ущербность творения в учении прот. С. Булгакова, но и В. Лосский не решает проблемы. Потенция к Боговоплощению, да и всё творение у него ставится в зависимость от грехопадения. Бог создает человека таким, чтобы можно было его впоследствии спасти. Тогда образ Божий в человеке — не его достоинство, а вынужденная необходимость в предвидении грехопадения и последующего спасения. К тому же В. Лосский смешивает понятия совершенства как первичной гармонии и соответствия твари своей цели с совершенством как достижением
этой цели. Между творением, только что вышедшим из «рук Божиих», и обоженным существует принципиальное различие.
И вот тут возникает дилемма. Потенция человеческой природы быть воспринятой в Божественную Ипостась, с одной стороны, свидетельствует о достоинстве человека, а с другой, указывает на его несовершенство, ведь человеческая природа способна к большему, чем быть ипостазированной человеческой личностью. Неужели эта потенция никогда бы не актуализировалась, если бы не было грехопадения?
Что такое «хорошо»?
Все рассуждения подводят к одному выводу: Боговоплощение должно было состояться, и эта неизбежность обусловлена не грехопадением, а образом творения мира и человека. С другой стороны, в противовес взглядам прот. Сергия Булгакова с его софиологией, нельзя утверждать, что Боговоплощение было абсолютной целью творения. Оно должно было состояться в контексте того же, «что (это) хорошо» (Быт. 1), которое характеризует все творение и весь процесс развития бытия.
В этом «хорошо» заключено не только одобрение и признание блага сотворенного, но и закон восхождения по лестнице совершенства. Никто не будет спорить с тем, что первоначально благоустроенные мир и человек, в состоянии отсутствия недостатков и пороков, были призваны к восхождению в своем развитии, к большему приближению к Богу. Но позволительно ли назвать совершенство мира по сравнению со святостью Творца несовершенством или, тем более, пороком? В Своем стремлении создать абсолютно совершенный мир Господь должен был бы создать Себя Самого, а еще лучше — не творить вообще, потому что рядом с Ним все остальное превращается в ничто.
Творец вызывает к бытию вселенную, гармония и благоустроенность которой безотносительны к Его красоте и святости. Он творит действительно что-то новое и прекрасное, которое «хорошо». Но одновременно это «хорошо» недостаточно, потому что мир Божий сложнее, чем кажется, — в нем есть еще человек. Однако он уже своим появлением ставит под сомнение «хорошо» всего творения, потому что одного человека мало. И Бог заявляет: «Не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2: 18). Здесь «не хорошо» — еще не зло, а лишь недостаток совершенства у прекрасного творения Божия. «Непорочное несовершенство» присутствует в безгрешном мире наряду с «хорошо» и подталкивает бытие к дальнейшему развитию.
«Непорочное несовершенство» вселенной дает ключ к пониманию того, зачем было необходимо Боговоплощение в идеальной истории. В первую очередь, необходимо привести главный аргумент В. Лосского: «Если бы наше обоженье имело своим непременным условием, независимо от грехопадения и вызванной им необходимости искупления, вочеловечение Сына Божия, то, сотворив мир, Бог даровал бы человеку и это непременное условие, то есть прежде всего воплотился бы, не оставляя Своего творения „несовершенным", не способным к достижению Богопричастия»9. Человек был способен к обоженью и без Боговоплощения — это факт. Но возникает вопрос: если человеку лучше было с женою, то почему Бог не создает ее сразу с Адамом? Лишь «увидев», что человеку «не хорошо», Он приводит ему Еву. Опять налицо факт «непорочного несовершенства».
Точно так же и Боговоплощение привнесло бы что-то лучшее в процесс обожения человека. Во Христе идеальной истории теснее соединились бы Божественная и человеческая природы. Только Христос, а не Адам, называется Совершенным Человеком. «В воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе — Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни»10.
Последнее искушение Адама
Если Боговоплощение было необходимым, тогда какже должна была развиваться история человечества в условиях первобытной святости? Без предположений не обойтись. Но, к счастью, размышления о духовной судьбе человека можно найти в творениях того же прп. Максима Исповедника. Святой отец описал восхождение человека к Богу и обоже-ние твари путем преодоления разделений. «Всех „делений" признается пять. Естество разделяется на Несозданное и созданное; последнее — на мысленное и чувственное; а это — на небо и землю; земля же — на рай и вселенную. Последнее деление находится в самом человеке — на мужеский пол и женский. все эти части он должен был подчинить одна другой, низшую высшей, и, таким образом, объединить в одном устремлении к Богу»11. Но духовное совершенствование человека, его восхождение, всегда имело бы предел в онтологическом различии тварной и нетварной природ. «Все отстоит от Бога, но не местом, а природою»12. В этом случае единство с Божеством может быть осуществимо только на энергийном, или благодатном, уровне.
Духовное развитие, отсутствие болезней и смерти, вероятно, должны были бы положить предел количественному росту человечества. В ознаменование такого перехода к сверхъестественному образу бытия последним рожденным потомком Адама и должен был стать Христос — воплощенный Бог, Богочеловек. В Нем бы и осуществилась заложенная в человеческой природе потенция, реализовался идеал творения, смысл и цель человеческого существования, что уже имеет место с явлением Христа в реальном мире. Единая Ипостась Христа — «мост» через онтологическую пропасть между Богом и человеком.
Энергийный, духовный богочеловеческий союз стоит ниже ипо-стасного единства человечества и Божества во Христе. Такое более совершенное единение, если оно было бы возможным (а оно было и стало возможным), мыслится идеальным и должно предполагаться изначально.
Предполагаться не с абсолютной необходимостью, но по причине самой тварности мира, неспособного перешагнуть бездну между собой и Богом. Это делает Бог, Который и показывает свое творение во всем его совершенстве.
«Это была величайшая тайна боговоплощения ради нашего обо-жения, тайна, предопределенная в предвечном совете Божием. Это та тайна, в предведении которой было создано все тварное бытие, и человеку предопределено обожение»13.
Вочеловечение Сына Божия в идеальной истории стало бы не меньшим поворотным событием, которое повлияло бы на судьбу безгрешного человечества и, в первую очередь, на первозданного Адама, вождя совершенных людей. Признавая непосредственную близость Бога, но упираясь в границу между тварной и нетварной природой, он столкнулся бы со своим «последним искушением» — необходимостью поставить перед собой своего последнего потомка, Богочеловека — Христа, смириться перед Тем, Кто эту границу перешагнул. Уступить свое место в этом случае означало бы преодолеть препятствие, на котором «споткнулся» Денница. Отказ от первенства позволил бы Адаму ощутить самую большую любовь Творца, Который «так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного» (Ин. 3: 16). В своем смирении Адам, а с ним и весь род людской, получил бы больше, чем «потерял», снизойдя на второе место.
Только Явивший Свое человечество в предельном богоподобии, Неспособный поколебаться, Отстоящий даже от возможности падения должен пребывать во главе самого прекрасного из творений Божьих.
Человечество во Христе
С воплощением Сына Божьего, несомненно, произошло бы изменение и в принципе человеческого всеединства. Оставаясь в области
предположений, все-таки можно утверждать, что Боговоплощение усовершенствовало бы личностные связи безгрешного человечества. В идеальной истории в полной мере реализовался бы тот потенциал силы единения и взаимного влияния, которым обладает Церковь Христова в действительности, но который полностью проявится в конце истории и лишь на избранной части человечества.
Сегодня человек Церкви вступает в новую реальность, в которой ему открывается Сам Господь Бог, непознаваемый, но близкий, благодаря таинству Тела Христова. В Церкви, в этом Богочеловеческом организме, люди, будучи сотелесниками Христа, входят в тесное общение с Богом и получают новую и благодатную основу собственного объединения. Все члены Церкви таинственным образом вступают во Христе в новое онтологическое единство друг с другом.
Конечно же, такой способ единения людей в таинствах Церквине стоит проецировать на идеальную историю человечества. Но все-таки нужно сказать, что первобытная святость не предполагала бы индивидуализации, наблюдаемой в реальности. Духовное единение человечества в непорочном состоянии (жизнь во Святом Духе) нашло бы подтверждение и некое развитие в жизни во Христе, если пользоваться известной формулировкой. Подходящее изображение подобного благодатного устройства общества можно встретить на страницах книги Деяний и посланий св. апостолов, где описывается жизнь Церкви на раннем этапе ее существования. У множества уверовавших во Христа и исполненных Святого Духа, по слову Писания, «было одно сердце и одна душа» (Деян. 4: 32).
Подтверждение этой идеи можно найти у митрополита Антония (Храповицкого), который, ссылаясь на свт. Василия Великого (Подвижнические уставы, гл. 18), говорит: «Если бы люди не пали, если бы не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства естества человеческого, то и в их сердцах с такою же силой обнаруживалась бы жизнь общего или богозданного естества, которое
было добро зело, и которое Бог сделал образом вечного бытия Своего (Прем. 2: 23)... Это единство (общность человеческих мыслей, чувств и действий) постоянно утверждалось бы и созидалось свободной волей каждой отдельной личности и тем охраняло бы нравственную ценность своего бытия, когда трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось говорить и судить просто о действиях человека... Но вот, Искупитель восстанавливает эту утерянную праотцем единую жизнь человеческого естества, подобную той, которую имели бы все люди, если бы не пали»14. Вот та картина, которую, вероятно, можно отнести к жизни человечества в условиях первобытной святости. Она же показывает идеальную цель общественных отношений, к которой стремится Церковь.
Боговоплощение даже в идеальной истории ознаменовало бы новую эпоху в жизни человечества, подобно Второму Пришествию Христа в действительности. Именно Он, явив Свое человечество в абсолютном богоподобии, возглавил бы род людской, сделал бы осязаемой близость Бога и, в конце концов, посадил бы Человека одесную Отца в бесконечной славе. Этого никогда не добился бы Адам, к этому никогда не пришло бы человечество во всей своей совокупности и при всех своих благодатных
усилиях. Ибо Христу надлежит царствовать (1 Кор. 15: 25).
***
Трудно представить, что Творец создавал мир с предопределенной судьбой, с заранее заданным направлением на грехопадение. Тогда бытие — просто игра, цена которой исчисляется мириадами жизней, погибших для вечности.
Если Бог есть любовь, то Его мир должен быть совершенным: созданным для блага и свободным в выборе судьбы. В любви Творца и свободе твари — совершенство дел Божьих. Поэтому грехопадение воспринимается как одна из возможностей исторического движения творения. Грехопадение, как неизбежная данность творческого
потенциала человека, как необходимый элемент его волеизъявления, как одно из условий совершенства твари, оставалось случайной перспективой жизни вселенной. А главной целью созданного бытия изначально было положено богочеловеческое единство. В идеале такое единение может быть достигнуто только в Боговоплощении. Потому что именно так выражается полный смысл слов: «Да будет Бог все во всем» (i Кор. 15: 28).
Если грехопадение случайно, то и спасение тоже не входило в идеальную историю Боговоплощения. Однако, как следствие одного и другого поворотного события в судьбе человечества, спасение засвидетельствовало, что основное направление существования твари не изменилось. Во Христе уже падший человек приобрел больше, чем потерял в Адаме.
Таким образом, факт Боговоплощения — основной в истории человечества, а христология — основной раздел христианского богословия, в зависимость от которого ставятся все остальные темы, в том числе и сотериология. Если выдвинуть на первый план сотериологический аспект христианского богословия, то возникает соблазн видеть в учении о воплощении Бога-Слова человеческое желание иметь своим Спасителем не просто учителя нравственности. Тогда как примат христологии делает учение о спасении возвышенным и совершенным, ставит его в надлежащее положение во взаимосвязи всех разделов богословия. Не желание спасаемого диктует идейное основание его спасения, но наоборот: объективная реальность (факт Боговоплощения и цель — обожение) определяет субъективную деятельность. И становятся понятными слова свт. Григория Богослова: «Что не воспринято, то и не уврачевано». Только при такой расстановке акцентов можно построить цельную и логичную систему христианского богословия и обрисовать картину истории человечества.
P.S. Автор статьи, отстаивая необходимость Боговоплощения, дерзновенно вошел в противоречие с утверждениями самых авторитетных
свв. отцов Церкви, по мысли которых вочеловечение Сына Божия последовало лишь по причине грехопадения, как единственное средство спасения человека. Св. Ириней Лионский: «Если бы не надлежало спасти плоть, Слово Божие никогда бы не соделалось бы плотию»; св. Афанасий Великий: «Мы были причиною Его воплощения, и для нашего спасения Он вочеловечился и родился в человеческой плоти»; св. Григорий Богослов: «Какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы все были спасены. Ибо какой быть иной причине?»; блж. Августин: «Не было никакой причины к пришествию Христа Господа, кроме той, чтобы спасти грешников»; св. Григорий Великий: «Если бы Адам не согрешил, не нужно было бы Искупителю воспринимать нашу плоть»15.
Библиографические ссылки и примечания
1. Флоровский Г.В., прот. Воплощение и искупление. Статья.
2. Брек Иоанн, протопресв. Священный дар жизни. М.: Паломник, 2004. С. 55.
3. ЕпифановичЛ.С., проф. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 67.
4. Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 100.
5. Брек Иоанн, протопресв. Цит. соч. С. 51.
6. Лосский В. Боговидение. Спор о Софии. М.: Изд-во АСТ, 2003. С. 62.
7. Там же. С. 66.
8. Игумнов П. Богословские воззрения протоиерея Сергия Булгакова. Курсовое сочинение. Загорск, 1978-1979. С. 71.
9. Лосский В. Цит. соч. С. 67.
10. Флоровский Г.В., прот. О смерти крестной. Статья.
11. Епифанович Л.С., проф. Цит. соч. С. 76.
12. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Книга 1, гл. 13.
13. Епифанович Л.С., проф. Цит. соч. С. 88.
14. Антоний (Храповицкий), митр. Нравственный смысл основных христианских догматов. М., 1917. С. 64-66.
15. Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. II. СПб., 1857. С. 21.
