CC BY
25К ВОПРОСУ О МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ОСНОВЕ ОСЕТИНСКОГО ПРЕДАНИЯ О САМЕЛИ
А. В. ДАРЧИЕВ
Одним из малоизученных персонажей осетинской мифологии является прикованный к луне Самели. Исследованию мифа о Самели посвящена замечательная статья Т. К. Салбиева, по мнению которого данный персонаж восходит к образу ветхозаветного пророка Самуила [1, 258-270]. Отнюдь не исключая возможность такого толкования, мы предложили еще одно вероятное объяснение, согласно которому имя Самели восходит к имени иудейского повелителя демонов Самаэля, а миф о Самели является результатом контаминации осетинской версии «прометеевского» мифа о прикованном герое и иудейских (равви-нистических) представлений о Самаэле [2, 46-50]. Ниже приводятся дополнительные сведения, подтверждающие данную трактовку или, во всяком случае, имеющие к ней прямое отношение.
Имя иудейского повелителя демонов Самаэля вошло в мифологию еще одного кавказского народа - сванов. В сванских преданиях Самаал (Самал) - имя сатаны, который выступает здесь братом (или побратимом) Бога и участвует в процессе творения земли [3, 1-ЬХХХ, отд. II, 244-252; 4, 257-260]. Уже А. Н. Веселов-ский рассматривал эти сванские предания в одном ряду со славянскими легендами богомильского происхождения и другими дуалистическими космогониями, распространившимися в средние века на значительной территории Европы и Азии [5, 362-369]. Действительно, указанные сванские предания содержат элементы космогонии гностико-дуалистического характера. Вопрос о времени и путях проникновения гностических элементов в мифологию сванов чрезвычайно интересен и, насколько нам известно, еще не изучен.
Мы можем высказать лишь некоторые соображения по данному вопросу.
В гностических текстах из Наг-Хамма-ди антагонист Бога носит имя Самаэль [6, 204], в то время как в богомильском учении и происходящих от него славянских апокрифических текстах он именуется Сата-наилом [7, 86]. Дуализм сванских текстов, скорее, не богомильского, а манихейско-го характера, поскольку Самаал не создан Богом и в некоторых важных моментах равен с ним в могуществе. Отсюда видно, что сванские предания о Самаале связаны происхождением с более ранним, чем богомилы, гностическим учением. Сирийские источники свидетельствуют о распространении на Кавказе в 1У-У вв. манихейского учения и гностических сект [8, 48, 50-51]. Очевидно, к этому времени относится и появление сванских дуалистических преданий. (Впрочем, в Грузии и на Юге России известны археологические находки гностических гемм и амулетов, датируемых уже первыми веками н.э. [9, 95-103]).
В осетинском предании о Самели мы не найдем каких-либо явных элементов гностического характера: Самели не притязает на равенство с Богом и не участвует в космо-и антропогонии. В то же время в предании об Артаузе, которое в основных элементах совпадает с преданием о Самели, процесс творения живых существ описан в дуалистическом духе: «Бог создал четыре блага: самое главное - Артауз, другое - мужчина, другое - овца, другое - пшеница. С мужчиной, овцой и пшеницей [Бог] создал каждому по черту. И теперь на три блага имеется три черта. И вот, Бог сожалеет: "Лучше бы я и не создал их". Что это были за черти? Для мужчины - женщина, для овцы - козел, пшенице - сорняк сысылы. Артауз, конечно
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ
73
же, был создан нам на благо, однако подстрекал людей совсем к другому» [10, 37]. В этом фрагменте зло представляется и как исходное условие творения, и как следствие эволюции изначально благого создания, но в любом случае добро и зло мыслятся исходящими от одного творца. Артаузу приписывается лишь создание всех вредоносных земных тварей [10, 37-38], подобно тому как в иранской мифологии вредных тварей создает злой дух Ахриман [11, 76-78]. Весь этот сложный комплекс представлений еще предстоит исследовать, поэтому наиболее вероятным теперь нам представляется, что осетинский Самели и сванский Самаал восходят к одному и тому же иудейскому демонологическому персонажу, однако попадают в мифологии этих кавказских народов разными путями.
В упомянутой выше статье Т. К. Салби-ев высказывает интересную мысль о существовавшей в мифологических представлениях осетин связи осла с водной стихией: «Примечательно, что у осла в осетинской традиции есть постоянный цветовой эпитет - с'кх "серый". Если обратиться к самому обозначению осла в осетинском языке - хжржг, то окажется, что и оно несет в своей семантике цветовое обозначение. В отношении осетинского существительного ххт^ "осел" убедительно установлены индоиранские связи, где его исходное значение также было "серый". Это же значение распознается и за пределами арийской группы языков, в так называемом тохарском В» [1, 263-264]. Поскольку в осетинском языке серый цвет обусловил название ивы, а кроме того, имеется устойчивое сочетание хжрж мегъх «густой туман», автор приходит к выводу, что серый цвет выступает как интегрирующий признак, выражающий представление о связи всех трех объектов (осла, ивы и тумана) с небесными осадками и водной стихией. «Предполагая связь осла с грозой, - пишет далее автор, -мы вправе заключить, что освобождение Самели означает обильные осадки, ведущие к гибели урожая зерновых. Именно таков смысл угрозы, который лежит в основе этого мифа» [1, 265].
Не исключая возможность предложенной трактовки, все же считаем необходимым отметить некоторые нюансы. Мнение о цветовом обозначении «серый» в семантике осетинского хжржг «осел» было высказано В. И. Абаевым в качестве предположения [12, 177]. В отношении осетинского хжржг, действительно, выявлены убедительные индоиранские соответствия (др. инд. кНага-, авест. \ara- и др.), однако для них исходное значение «серый» не является установленным фактом.
К. К. Уленбек считал др.-инд. кНага-«осел» субстантивацией др.-инд. прилагательного кНага - «жесткий, грубый, резкий» [13, 74]. Позднее данная этимология была принята в словаре А. Вальде и Ю. Покорного [14, 355]. Рассмотрев все имеющиеся толкования др. инд. кНага - «осел», М. Майрхофер признал более вероятным его заимствование из семитского ареала ([15, 447]; см. также: [16, 80]). В этой связи особый интерес представляют результаты новейших исследований В. Блажека, который дополнительно указал значительное количество семитских соответствий индоиранскому кНага- «осел» [17, 43]. В то же время М. Майрхофер не исключил возможность и звукоподражательной этимологии, ссылаясь на встречающееся в Пура-нах выражение кНаг-кага - «ослиный рев» [15, 447].
Значение «серый» в тохарском названии осла не распознается. В работе 1941 года А. Й. ван Виндекенс высказал мнение, что в тохарском В кегсаро «осел» первая часть кег-означает «серый» [12, 177]. Однако позднее ученый признал, что тохарское кегсаро является заимствованием санскритского gaгdabНd - «осел» [18, 33, 38], этимология которого не связана с обозначением серого цвета [15, 473]. В настоящее время данное объяснение тохарского названия осла считается общепринятым [19, 210].
В осетинской традиции цъжх «серый», действительно, является устойчивым эпитетом осла [12, 177]. В то же время аналогичный эпитет применяется и к другим видам животных: цъжх биржгъ «серый волк» [20, 38, 52; 21, 68, 143, 151, 165], цъжх арс «се-
74 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 14 (53) 2014
рый медведь» [21, 52, 56], цъхх мкгк «коростель» [22, 521], цъхх бхх «серая лошадь» [23, 29, 77] (сливаясь с определяемым, цъхх образует зооним цъжхбжх «лошадь серой масти») [22, 521].
В осетинских фольклорных текстах «серый» - не единственный цветовой эпитет осла. В нартовских сказаниях сау хжржг «черный осел» такое же оскорбительное выражение [24, 208], как и цъжх хжржг «серый осел». Кроме того, знаменитый осел Бораевых в сказаниях не только «серый» [25, 123, 127], но и «желтый, бурый» бур хжржг [26, 38]. Учитывая все эти факты, очевидно, следует признать, что интересная и перспективная идея о мифологической связи водной стихии и осла все же нуждается в дополнительной аргументации1. В то же время есть некоторые основания полагать, что в представлениях осетин осел мог ассоциироваться не только с водной стихией.
В другой статье мы попытались показать, что в предании о Самели опасность превращения людей в ослов во время лунного затмения может отражать мифологическую оппозицию луны и осла, в основе которой лежит архаичный мотив конфликта между луной и солнцем [30]. Осел в этой схеме наделяется солярными чертами, воплощая негативный аспект солнца2, и здесь мы приведем некоторые дополнительные аргументы в пользу такого понимания этого образа.
Как уже отмечалось, в нартовских сказаниях знаменитый осел Бораевых не только серого, но и желтого (бурого) цвета (Боржты бур хжржг) [26, 38]. Ассоциативная связь желтого цвета с огнем, солнцем, золотом и богатством у осетин и многих других народов хорошо известна и не нуждается в обосновании3 [31, 289]. Слово бур «желтый, рыжий, бурый» является составной частью эпонима нартовской фамилии богачей [32, 19], собственностью которой является этот чудо-осел - Боржтж, а также родоначальника этой фамилии Буржфжр-ныг-а [33, 271-272]. Не случайно, надо полагать, в одном из сказаний Борафарнуг и его супруга превращаются в ослов, причем
происходит это по воле нарта Сослана [34, 90], в образе которого выявляются отчетливые черты солнечного божества [32, 76-84]. (Ср. славившегося изобилием золота царя Мидаса, которого разгневанный Аполлон наделил ослиными ушами).
Нас не должен смущать конфликт персонажей, в той или иной степени наделенных солярными чертами - для Сослана это привычное дело. Вспомним, какое важное место в его цикле занимает противоборство с Колесом Уойнона (Балсага), которое, как отметил Жорж Дюмезиль, также представляет собой бесспорно солярный образ [32, 83-84]. В схватке с ним Сослан погибает, но юный герой Ерахцау совершает возмездие, описание которого в одном варианте вновь содержит мотив ослиной трансформации отрицательного солярного персонажа: Ерахцау разрубает Колесо Уойнона на две части, одна из которых на вершине Бестау превращается навечно в осла («Уо-йнони Цалхжн йе'рджг Бестауи туппурбжл жноси хжржг фестадхй») [35, 665].
Импликации присущих ослу солярных характеристик прослеживаются и в других фольклорных жанрах.
В одной из сказок Уастырджи превращает в ослов попа и муллу за неверный «прогноз погоды»: на вопрос о том, пойдет ли дождь в этот день, каждый из них отвечал утвердительно [36, 248-250]. Разумеется, унизительное наказание последовало за излишнюю уверенность в том, что доподлинно может быть известно только Богу. Но случаен ли здесь вопрос о дожде? Если бы дождь все же пошел, поп и мулла избежали бы своей тяжелой участи, отсутствие же осадков привело к их превращению в ослов.
В осетинском предании, опубликованном В. Ф. Миллером, повествуется об осаде селения Галиат персидским шахом. После безуспешных попыток овладеть селением на помощь осаждавшим пришел некий пастух, который посоветовал накормить солью осла и не давать ему воды: «Накормленный солью эшак побежал на гору, выше лагеря, и стал копытами и зубами рыть землю на одном месте. Через несколько ми-
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 14 (53) 2014 75
нут он отрыл трубу водопровода, снабжавшего Галиату водою. Тогда Сах отвел воду и таким образом принудил Галиату сдаться» [26, 141]. Этот же мотив находим еще в двух вариантах предания об осаде селения Галиат (в одном случае войсками шаха, в другом - неопределенного неприятеля), с тем лишь отличием, что вместо осла осаждающие используют мула (хсргсфс) [10, 139; 23, 94-95].
Несмотря на возможную историческую подоплеку описываемых в преданиях событий, рассматриваемый фрагмент, очевидно, обнаруживает некоторые черты мифологического свойства. Главным «оружием» осаждающих выступает осел (или мул). Накормленный солью, он как будто становится самим воплощением жажды и в этом состоянии лишает осажденных воды, тем самым обрекая их на верную смерть. Иными словами, осел олицетворяет здесь губительную для всего живого стихию сухости и отсутствия влаги. Полагаем, выполнение этой функции в рассматриваемом фольклорном сюжете именно ослом обусловлено представлением о нем как о животном, воплощавшем негативный аспект солнца, связанный с отсутствием влаги, жаждой и засухой.
Возможно, подтверждением этому может служить аналогичное предание об осаде войсками шаха другого осетинского селения - Цамад. Если Галиатом овладели при помощи осла, то оборону Цамада сломили уже в прямом смысле при помощи солнца: «Алардыйы кувсндон ксм ис, уы-
свгтс. Мссыгсн йс чъыр, йс дусрттс судзын райдыдтой. Цъамады мссыджы хс-цсг адсм фстарстытсты смс, урс ты-рыса сдаргсйс, ссхи радтой сахы сфссд-тсн» / «Оттуда, где находится святилище Аларды, [шахское войско] направило на [башню] жгущие солнцем стекла (хурсуд-зсн свгтс). Известковый раствор и двери башни загорелись. Защитники цамадов-ской башни испугались и, выбросив белый флаг, сдались войску шаха» [10, 138].
Подведем итог. Имя сванского злого духа Самаала, также как и осетинского Са-мели, восходит к имени главного персонажа иудейской демонологии Самаэля. Однако в мифологические представления осетин и сванов этот персонаж попадает разными путями и из разных источников: Самели, как мы полагаем, заимствован предками осетин из иудейской (раввинистической) демонологии в то время, когда часть северокавказских алан исповедовала иудаизм (IX в.), а Самаал вошел в сванские предания из гностико-христианских учений, которые проникали в Грузию в 1У-У вв.
Что касается мотива превращения в ослов, грозящего людям при уничтожении луны и освобождении Самели, то приведенные сведения дополнительно подтверждают присущие образу осла солярные черты и позволяют видеть в этом мотиве отражение древней мифологемы о конфликте луны и солнца.
Впрочем, предложенные выводы носят предварительный характер, а предание о Самели требует дальнейшего изучения.
рдыгхй схм дарын байдыдтой хурсудзхн
1. В санскритском ciramehin «осел» А. де Губернатис видел указание на особую характеристику, которая скорее соответствует описанию дождевой тучи, чем осла: «Ciramehin ist der Esel als longe minges (eine Eigenschaft, die auf den Esel, noch mehr aber auf die Regenwolke Anwendung finden kann)» [27, 282]. Ведийское название осла rasabha Губернатис возводил предположительно к основе rasa «жидкость, вода сок» и т.д. [Ibid.] Однако М. Майрхофер этимологизирует его как Schreier «крикун» от основы RAS «кричать, реветь» [28, 450]. А. де Губернатис приводит более многочисленные и яркие примеры из древнеиндийской мифологии, подтверждающие наличие в образе осла солнечных черт. Что касается осетинской традиции, то здесь можно отметить один из вариантов сказания о рождении Батраза, где владыка речных вод Батаг появляется перед Шатаной в облике осла. Впрочем, его последующие воплощения в этом же тексте (в собаку и человека) не позволяют достаточно уверенно говорить о специ-
76 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 14 (53) 2014
фической связи с водной стихией именно осла [29, 102].
2. Отождествление осла и солнца в древнеиндийской мифологии отмечено уже А. де Губернатисом: [27, 287, 291, 292].
3. Согласно свидетельству Плутарха, египетский Сет-Тифон, противник богов, представлялся в образе рыжего осла (6ia то nuppov yeyovevat xov Tu^&va ка! ovw6n x^v Xpoav «поскольку Тифон был рыжий, и это - ослиный цвет» [Plutarch. De Iside et Osiride. 30]). Интересно отметить этимологическое родство цветового эпитета Се-та-Тифона гр. nuppov «рыжий» и осетинского бур «рыжий, желтый, бурый».
1. Салбиев Т. К. Как ветхозаветный пророк оказался прикован к луне (осетинское предание о Самели) // III Всероссийские Миллеровские чтения. Материалы научной конференции 4-5 октября 2012 г. Владикавказ, 2012. С. 258-270.
2. Дарчиев А. В. Осетинское предание о Самели, прикованном к луне: происхождение и мифологическая основа // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 12. Ч. II. C. 46-50.
3. Сванетские легенды и песни // СМОМПК. Тифлис, 1890. Вып. 10. С. I-LXXX, отд. II, 244-252.
4. Грузинские народные предания и легенды. М., 1973.
5. Веселовский А. Н. Избранное: Традиционная духовная культура. М., 2009. С. 362-400.
6. Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М., 1989.
7. Афиногенова О. Н. К изучению богомильского мировоззрения на примере переводного греческого источника // Славяноведение. М., 2008. № 5. С. 84-87.
8. Гусейнов Р. А. Место и роль сирийских источников в изучении истории народов СССР // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1975 г. М., 1976. С. 41-56.
9. Неверов О.Я. Гностические перстни, геммы и амулеты Юга СССР // Вестник древней истории. 1979. № 1. С. 95-103.
10. Ирон тауржгътж. Орджоникидзе, 1989.
11. Чунакова О. М. Пехлевийский словарь зороастрийских терминов, мифических персонажей и мифологических символов. М., 2004.
12. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. Л., 1989. Т. IV.
13. UhlenbeckC. C. Kurzgefasstes Etymologisches Wörterbuch der altindischen Sprache. Amsterdam, 1898/1989.
14. Walde A., Pokorny J. Vergleichendes Worterbuch der indogermanischen Sprachen. Berlin; Leipzig, 1973. Bd. I.
15. Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1992. Bd. I.
16. Southworth F. Linguistic Archaeology of South Asia. London, 2004.
17. Blazek V. Indo-European zoonyms in Afroasiatic perspective // Вопросы языкового родства: Международный научный журнал/Под ред. В. А. Дыбо. М., 2013. № 9. C. 37-54.
18. Windekens A. J. Le tokharien confronté avec les autres langues indo-européennes. Louvain, 1979. Vol. II, 1.
19. Adams D. Q. A dictionary of Tocharian B: Revised and Greatly Enlarged. Amsterdam; New York, 2013.
20. Ирон аргъжуттж. Орджоникидзе, 1983.
21. Хъесаты В. Ирон цуанжтты жгъджутта жмж жвзаг: этнографион очерк. 2-аг баххжстгонд рауагъд. Дзжуджыхъжу, 2010.
22. Осетинско-русский словарь. 5-е изд. Владикавказ, 2004.
23. Ирон аджмон аргъжуттж. Цхинвал, 1962. Т. III.
ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ
77
24. Ирон адамы сфжлдыстад. Дзжуджыхъжу, 2007. Т. I.
25. Нарты кадджытж: Ирон аджмы эпос. Дзжуджыхъжу, 2003. Ч. 1.
26. Миллер В. Ф. Осетинские этюды. М., 1881. Вып. I.
27. Gubernatis A. de. Die Thiere in der indogermanische Mythologie. Leipzig, 1874.
28. Mayrhofer M. Etymologisches Wörterbuch des Altindoarischen. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1996. Bd. II.
29. Фыдыужзжджы тауржгътж кадджытж, аргъжуттж, зарджытж. Дзжуджыхъжу, 2014.
30. Дарчиев А. В. Об одном мотиве осетинского лунарного мифа // IV Всероссийские Миллеровские чтения (Материалы научной конференции «Всеволод Федорович Миллер и актуальные проблемы кавказоведения» 11-12 ноября 2014 г). Владикавказ, 2014.
31. Уарзиати В. С. Аланский триколор // Уарзиати В. С. Избранные труды. Владикавказ, 2007. Кн. I. С. 278-301.
32. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. Владикавказ, 2001.
33. Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка. М.-Л., 1958. T. I.
34. Нарты кадджытж: Ирон аджмы эпос. Дзжуджыхъжу, 2010. Ч. 5.
35. Нарты кадджытж: Ирон аджмы эпос. Дзжуджыхъжу, 2003. Ч. 2.
36. Ирон аджмы сфжлдыстад. Дзжуджыхъжу, 2007. Т. II.
78 ИЗВЕСТИЯ СОИГСИ 14 (53) 2014
