CC BY
79
31. Tramvaj v Troice-Sergievu Lavru. Moskovskie vesti (Tram in the Trinity-St. Sergius Lavra. The Moscow News) // Russkoe slovo. 1904. August 14 (No. 193). P. 7.
32. Tramvajnye dela. Moskovskie vesti (Tram business. The Moscow News) // Russkoe slovo. 1907. 23 (No. 141). P. 3.
33. Udobstvo dija teatraiov. Moskovskie vesti (Convenience for the theatergoers. The Moscow News) // Russkoe slovo. 1904. February 23 (No. 45). P. 5.
34. Fal'kovskij N.I. Moskva v istorii tehniki (Moscow in the history of technology). Moscow: Moskovskij rabochij, 1950. P. 437.
35. Hodatajstvo staroobrjadcev. Moskovskie vesti (The petition of the Old Believers. The Moscow News) // Russkoe slovo. 1907. June 6 (No. 124). P. 8.
36. Hronika (Chronicle) // Novosti dnja. 1903. March 24 (No. 71). P. 5.
37. Hronika (Chronicle) // Novosti dnja. 1904. August 4. (No. 183). P. 6.
38. Jekskursii (Excursions) // Stolichnaja molva. 1909. January 2 (No. 2). P. 4.
39. Jelektricheskij tramvaj. Moskovskij dnevnik (Electric tram. Moskow diary) // Russkij golos. 1907. February 4 (No. 27). P. 4,
40. Junyj izobretatel' (Young inventor) // Russkoe slovo. 1909. April 7 (No. 77). P. 6.
УДК 93/94
С. Л. Дударев
К ВОПРОСУ О КАТЕГОРИИ БОЛЕЗНИ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ
В статье рассматриваются некоторые вопросы, касающиеся места болезни в средневековой культуре. Речь идет о христианской этиологии болезни и ее аксиологическом статусе. Автор приходит к выводу: если язычество, далекое от нравственно-этической проблематики в этиологическом поле объявляло болезнь досадной случайностью, «дефектом» в нормальном потоке событий, то христианство с его усиленной этической стороной и призывом к сознательной нравственности стало воспринимать болезнь как закономерный резуль-
тат греховного поведения самого человека. Недуг перестал носить характер внешнего, случайного события, он объявлялся имманентным свойством греховного человечества. Страдания, в том числе, сопровождавшие болезнь, оказывались лучшим способом продемонстрировать отречение от бренного мира и выразить свою приверженность высшим божественным ценностям.
Ключевые слова: культурная история болезни, модель мира, мифология болезни, космология болезни, реперкуссия, «атлеты Христа».
S. L. Dudarev
ON THE CATEGORY OF DISEASE IN MEDIEVAL CULTURE
This article discusses some issues concerning the place of disease in medieval culture. First of all, Christian etiology of the disease and its axiological status are considered. The author come to the conclusion that whereas paganism,being far from moral and ethical problems in the etiological field, declared the disease as an unfortunate accident, a "defect" in the normal course of events, Christianity, with its strengthened ethical side and appeal to conscious morality, began to perceive the disease as a natural
result of the sinful behavior of a man himself. The illness was no longer an external, accidental event. It was declared an immanent attribute of sinful humanity. Sufferings, including those accompanying the disease, proved to be the best way to demonstrate the renunciation of the mortal world and expressing one's commitment to higher divine values.
Key words: cultural history of the disease, mode! of the world, mythology of the disease, cosmology of the disease, repercussion, "athletes of Christ".
Болезнь представляет собой неотъемлемую часть повседневности, она - распространенное «жизненное явление», которое неизбежно порождает проекцию в общественном сознании и вызывает ценностное отношение к себе. Также как и окружающий мир в целом, болезнь определенным образом воспринимается человеком, ведь действительность для людей - это
всегда «мир объектов со смыслом и значением» [17, с. 398]. Вступая во взаимодействие с человеческим сознанием, материальное бытие предметов и явлений, в том числе и болезни, трансформируется в бытие экзистенциальное, в некий образ, наделенный субъективным смыслом. Человек перестает иметь дело с болезнью как таковой, а вырабатывает
свой взгляд на болезнь, свое отношение к ней. В конце концов, болезнь приобретает персональную значимость и включается как составной элемент в систему мировосприятия. Включенность болезни в культуру привела к формированию «культурной истории болезни» [18].
В архаической картине мира физические страдания воспринимались как своеобразное нарушение естественного хода вещей, как посягательство на вселенский порядок. Недуг считался временным состоянием, несчастьем, а первоначальное благополучие нуждалось в восстановлении с помощью соответствующего ритуала. Неожиданно возникавшие телесные недуги заставляли задуматься о влиянии неких злых сил, о порче и вредоносном колдовстве. В конечном счете задача заболевшего и сопереживавших ему людей заключалась в скорейшем возврате правильного положения вещей и порядка, нарушенного болезнью. Здесь также, как и во всех иных случаях взаимодействия с областью сакрального, важнейшая роль отводилась шаману. Именно эта фигура занималась «дешифровкой»» болезни для своих сородичей. Истолковывая причины болезни и намечая пути избавления от нее, шаман с помощью вымысла выводил из чувства неопределенности и бессилия [9, с. 70]. Созданная таким образом «космология болезни» давала «такую систему оппозиций и корреляций, которая включала бы в себя все элементы ситуации, иначе говоря, отводя место колдуну, больному и зрителям, представлениям и процедурам» [13, с. 161]. Шаман объявлял человека и самого себя равным по могуществу болезни, более того, превосходящим ее, ибо именно посредник и избранник духов своим магическим воздействием был способен устранить недуг.
Применительно к средневековой культуре можно говорить о существовании целой «мифологии болезни» [4, с. 33]. В ее рамках оказались тесно соединены архаические языческие традиции и христианская доктрина. Влияние именно такого синкретичного христианства прослеживается и в средневековой концепции болезни. В средневековом образе болезни следует видеть скорее компромисс культур, нежели доминирование чисто христианских представлений. В контексте христианского мировосприятия произошло принципиальное переосмысление страданий, а болезнь была узаконена и санкционирована свыше.
В отличие от язычества, христианство, с его акцентом на этику и призывами к сознательной нравственности, предложило совершенно иную парадигму восприятия болезни. Оно
стало воспринимать болезнь как естественный результат греховного поведения самого человека. Теологи назвали его modus deficiens -ущербный образ жизни [1, с. 63], который является очевидным доказательством несовершенства и греховности человека. В этом плане можно говорить об особом понимании болезни, которое было включено в христианскую космологию, теологию и систему ценностей, связанные с такими фундаментальными категориями христианского вероучения, как сотворение мира и грехопадение, понятие греха, смерть, спасение и пр. Религиозная доктрина более не противопоставляла болезнь и человека как две реальности, противоборствующие друг с другом. Недуг оказался удачно вписанным в христианскую идеологию и объявлялся изначально присущим свойством греховного человечества.
Болезнь уже не была чем-то нарушающим основы миропорядка и нуждающимся в своем немедленном устранении. Страдания и недуги объявлялись необходимым элементом бытия, через который демонстрируются несовершенство и слабость человека. Из изначально не свойственного организму состояния болезнь превратилась в неизбежную стезю запятнавшего себя первородным грехом человечества. Она, таким образом, получила статус промысла Божьего. В позднее средневековье (или раннее новое время) врач Амбруаз Паре утверждал: «... в болезнях есть нечто божественное, чего человек не может объяснить» [5, с. 159].
Таким образом, в рамках христианского миропонимания находится место болезни, как способа существования, хотя ущербного и противопоставляемого здоровью, но вполне естественного и приемлемого [5, с. 54]. Причем такая «ущербность» болезни с точки зрения христианской аксиологии была относительной. В основе христианской религии находится культ Бога, претерпевающего страдания и смерть во имя искупления грехов человечества. Идея спасения через страдания является весьма привлекательной для людей не только социально приниженных, но и испытывающих физические муки, которые, таким образом, приобретали высшую санкцию, поскольку имели своим прообразом страсти Христовы [15, с. 87].
Характерно, что в контексте средневековья Страсти Христовы рассматриваются прежде всего не как свершение Искупления. При этом особенно акцентируется подробное перечисление страданий истязаемого Христа. Недуги человеческого тела превратились в объект тщательной заботы и внимания христианской
религии. Страдание во славу Бога, рассматривающееся как сознательный выбор и как способ служения Ему, выступало в качестве залога беспрепятственного пути в Царствие Небесное, которое наделялось вечным смыслом в отличие от быстро преходящей земной жизни, обители скорби и зла. Язвы и раны теперь не обезображивают, а украшают тело, являясь наилучшим свидетельством долготерпения и мученичества, а жертвенная смерть за веру - наивысшим благом [2, с. 55].
Очевидно, что подобный пиетет к физическим страданиям верующего лежал в области дуализма христианской религии с ее противопоставлением мира телесного и духовного. Здесь следует указать на феномен реперкус-сии, имевший место в средневековом сознании. Под ним понимается перенос повреждений, полученных оболочкой души, на тело ее владельца. В позднее Средневековье представление о реперкуссии включается в официальную демонологию и возводится в ранг судебных улик. Характерно, что инквизиторы искали у подозреваемых шрамы от ран, якобы полученных ими во время скитаний в волчьем обличье по лесным дебрям, и находили их [3, с. 161-165]. Недаром Л. Февр говорил, что «видят головой, а не глазами» [16, с. 309]. Тело, в данном случае мыслилось как логическое продолжение души, как доступный наблюдению ориентир, позволяющий увидеть невидимое. Стоит отметить, что и духовные подвиги святых также носили по преимуществу физический характер: в первую очередь это были чудеса аскетизма и пьянящего умерщвления плоти. Продолжая дело мучеников первых веков христианства, святые средневековья являлись своего рода «атлетами Христа» [10, с. 414]. Они «победно и с жаром несут пыточные инструменты, открывшие им путь на небо» [14, с. 393]. Тело, таким образом, оказывалось необходимо для спасения души [11, с. 32]. Основной способ спасения, который могло обеспечить тело душе, заключался в умерщвлении плоти. Добровольно принимая на себя крест физических мук, человек одновременно искупал первородный грех и приобщался к страданиям Господа; умирая телесно, он возрождал свою душу для вечной жизни. Из этих же благочестивых соображений берет начало и идея аскезы, начиная с бенедиктинцев воспринимавшаяся как инструмент реставрации духовной свободы и возвращения к Богу [11, с. 33]. Тем самым, путь на небеса по преимуществу лежал через угнетение грешной плоти, отказ от ее радостей; именно преследуемая христианством плоть оказывалась наиболее действенным способом спасения.
Однако и в человеческих болезнях, происходящих вне зависимости от субъективной воли больного, угадывалась рука Божья. Такие вполне обыденные телесные недуги, как лихорадка или зубная боль, напрямую увязывались с волей Провидения, приобретали сакральный смысл. Недуг оказывался реакцией Бога на земную жизнь человека, логическим продолжением греха. Болезнь воспринималась как наиболее действенный способ сделать грех видимым, «оповестить» о нем социум и одновременно уже на земле продемонстрировать могущество Господа и его нетерпимость к отсутствию праведности. При этом вопрос о сострадании Бога и, следовательно, о возможном прощении грешника без применения к нему болевых санкций как таковой не ставился. Провинившийся должен был понести расплату через свою болезнь - такая максима в полной мере соответствовала пониманию божественной справедливости, ведь идея отмщения заложена уже в самой природе божественности. Если Бог не карает за грехи, то он недостоин своего августейшего имени, он просто марионетка [7, с. 191]. Средневековое сознание, ожидающее от Бога в первую очередь возмездия, готово было ускорить его наступление, перенести это возмездие на землю, чтобы уже при жизни в полной мере ощутить божественное могущество и сделать его еще более зримым и неизбежным. В итоге идея загробного наказания в обыденной жизни сопровождалась более близкой идеей кары мгновенной - в первую очередь кары через болезнь.
Причинно-следственная связь между грехом и болезнью неустанно пропагандировалась церковью и прочно прижилась в мировоззренческих установках средневекового человека. Грех был злом, скверной (malum), которая, загрязняя душу, столь же губительно воздействовала и на тело, приводя к его болезни. Болезнь как кара за грех, как результат загрязнения души, несомненно, являлась общим местом, о котором не уставал помнить благочестивый христианин. Показательно распространенное в средние века представление, которое наивно, но одновременно весьма наглядно связывает грех и болезнь в единую причинно-следственную цепочку. Согласно этому представлению, сами грехи представляют собой раны или болезни, а добродетели - лекарства от них. Так, сочиненное в XV веке в Чехии стихотворение, получившее широкое распространение среди францисканских проповедников, сравнивает гордыню - superbia - с вздувшимся животом, гнев - ¡га - с падучей, зависть - invidia - с про-
казой, жадность - avaritia - с водянкой, лень -pigritia - с параличом [12, с. 127-128], Очевидно, что средние века действительно «всегда находили чувственный образ для своих идей» [10, с. 336].
Однако далеко не всегда связь между грехом и болезнью оказывалась приемлемой для общественного сознания. Идея болезни - кары со стороны богов - не известная у германцев и кельтов, интегрировалась в традиционную народную культуру средневековья очень медленно [2, с. 56]. Некоторые исследователи полагают, что болезнь, несомненно, интерпретировалась как кара свыше, прежде всего во время эпидемий [2, с. 56], с чем следует согласиться. Эпидемии при всей их частоте и определенной привычности, безусловно, были явлением экстраординарным. Это относится в особенности к пандемиям, например, вспышке чумы в середине XIV в., которые явно выходили за рамки привычных показателей заболеваемости и смертности. Масштабность эпидемий, их неуправляемость и непредсказуемость требовали объяснения, адекватного уровню вызванного ими общественного потрясения, приводившего не только к огромным людским потерям, но и к распаду социальных связей. Причиной, эквивалентной объему деструктивных последствий, разумеется, мог служить только Ira Dei - Гнев Господень. Примечательно, что он не мыслился как исключительно эмоциональная категория, а воспринимался в виде конкретных действий, своего рода ударов Божьего бича, карающих целые народы. Действенное мышление с активным сегментом мифологичное™ здесь, безусловно, брало вверх над абстракциями.
Именно эпидемии, нарушая привычный ход повседневной жизни, в максимальной степени ассоциировались с карой небесной, заставляя задуматься о связи греха и воздаяния. При этом бремя ответственности распространялось на все людское сообщество, отсюда раскаяние и многочисленные покаянные процессии, устраиваемые во время эпидемий, которые были «искуплением всего города» [7, с. 127]. Процессии устраивались тем чаще и были тем значительнее, чем тревожнее была обстановка в городе [19, р. 213-217]. Спасение, таким образом, могло быть достигнуто только в группе и через группу [10, с. 340].
Итак, путь к Богу через страдания плоти, как уже отмечалось выше, воспринимался как наиболее очевидный. И страдания в последнем случае несли ощутимую положительную нагрузку, ведь их наличие в земной жизни по принципу некого реципрокного обмена обещало блаженство в жизни загробной.
Однако заболевший не просто выделялся среди других людей. Он отличался от них также и тем, что благодаря болезни получал уникальную возможность искупить свои прегрешения уже при жизни. Всему духовному смело приписываются физические свойства [5, с. 20]. При этом расплата в виде болезни была не инициативой самого грешника (в отличие, например, от добровольных мук за веру) и зачастую не карой в собственном смысле этого слова (как самоценное наказание), а «даром», ниспосланным небом, прижизненным способом расплатиться за грехи.
Характерна в этой связи аналогия между болезнью (в частности, проказой) и чистилищем на земле. Так, посещая прокаженного монаха аббатства Руаймон, брата Лежера, чье состояние было поистине удручающим [8, с. 182], король Людовик IX приободрил больного словами о том, чтобы тот переносил свою болезнь с великим терпением, ибо для него она является чистилищем в этом мире [8, с. 183]. Как видим, в данном ракурсе, несмотря на все муки больного, болезнь действительно воспринималась, как милость, как знак особого божественного расположения. В итоге в качестве теологической аксиомы закреплялась мысль о том, что больные и немощные, принимая на себя крест своих страданий, скорее достигнут спасения души.
В итоге болезнь не только оказывалась «намеком» на грех, «оповещением» о нем сообщества, она не просто давала знать грешнику, что его поведение не осталось без внимания, но и воспринималась как благо, как способ заслужить божественное прощение уже при жизни. Отсюда проистекало и ИиггнШаз - смирение (являющееся одним из краеугольных камней христианской религии и важнейшей добродетелью) как основная поведенческая модель, рекомендуемая верующему перед лицом болезни.
Итак, аксиологический статус болезни был поднят христианством на недоступную для язычества высоту. Болезнь стала «интересна» религии, она органично влилась в христианскую доктрину, обретя осмысленность и оправданность благодаря включенности в общий замысел Творца [4, с. 144]. Была сформирована целая «теология болезни», объявляющая заболевания формой реализации божественной воли. Суммируя вышесказанное, можно выделить три основных компонента «теологии болезни»: первородный грех, вмешательство демонов и испытание. Более того, именно в отношении к болезни сильнее всего отразилась этическая сторона христианства с ее учением о соотношении греха, наказания за него, прощения и милосердия.
Литература и источники
1. Арнаутова Ю. Е. Тревоги повседневной жизни: болезни, представления об их причинах и лечении // Средневековая Европа глазами историков и современников. Вып. III. M.: Интерпракс, 1993. С. 101-122.
2. Арнаутова Ю. Е. Болезнь // Словарь средневековой культуры / под ред. А. Я. Гуревича, М.: РОССПЭН, 2007 С. 54-58.
3. Арнаутова Ю. Е. Западноевропейские средневековые «оборотни» // Вопросы истории. 1997. № 6. С. 161-165.
4. Арнаутова Ю. Е. Колдуны и святые: Антропология болезни в средние века. СПб.: Алетейя, 2004. 398 с.
5. Бергер Е. Е. «Нехорошо, что монстры живут среди нас» (Амбруаз Паре о причинах врожденных аномалий) («It's not good that monsters live among us» (Ambroise Pare about the causes of congenital anomalies) f Средние века. Вып.65. M.: Наука, 2004. С. 147-165.
6. Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. СПб.: Мифрил, 1995. 264 с.
7. Делюмо Ж. Ужасы на Западе. М.: Голос, 1994. 416 с.
8. Гарро А. Людовик Святой и его королевство. СПб.: Евразия, 2002. 256 с.
9. Касавин И. Т. Магия: ее мнимые открытия и подлинные тайны /Заблуждающийся разум? Многообразие вненауч-ного знания. М.: Политиздат, 1990. 464 с.
10. Ле Гофф Ж. Цивилизация Средневекового Запада. Екатеринбург: У-Фактория, 2005. 560 с.
11. Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. М.: Текст, 2008. 189 с.
12. Лучицкая С. И. Грехи и добродетели // Словарь средневековой культуры / под ред. А. Я. Гуревича, М.: РОССПЭН, 2007. С. 125-128.
13. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1985. 536 с.
14. Маль Э. Религиозное искусство XIII в. во Франции. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2008. 552 с.
15. Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1988. 336 с.
16. Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991. 629 с.
17. Эксле О. Г. Культура, наука о культуре, историческая наука о культуре: размышления о повороте в сторону наук о культуре II Одиссей. Человек в истории. М.: Наука, 2003. С. 393-416.
18. Sendraii M. (éd.). Histoire culturelle de la maladie. Toulouse, 1980.
19. Journal d'un Bourgeois de Paris, sous Charles VI et Charles VII / ed. par André Mary, Paris, 1929. P. 213-217.
References
1. Arnautova Yu. E. Trevogi povsednevnoi zhizni: bolezni, predstavleniya ob ikh prichinakh i lechenii (Anxiety of daily life: illnesses, ideas about their causes and treatment) // Srednevekovaya Evropa glazami istorikov i sovremennikov (Medieval Europe through the eyes of historians and contemporaries). Issue. III. Moscow: Interpraks, 1993. P. 101-122.
2. Arnautova Yu. E. Boiezn' (Disease) // Slovar' srednevekovoi kul'tury (Dictionary of medieval culture) I ed. by A. Ya. Gurevich. Moscow: ROSSPJeN, 2007. P. 54-58.
3. Arnautova Yu.E. Zapadnoevropeiskie srednevekovye "oborotni" (Western European medieval «werewolves») ft Voprosy istorii. 1997. No. 6. P. 161-165.
4. Arnautova Yu. E. Kolduny i svyatye: Antropoiogiya bolezni v srednie veka (Sorcerers and saints: anthropology of the disease in the Middle Ages). SPb.: Aleiteya, 2004. 398 p.
5. Berger E. E. «Nekhorosho, chto monstry zhivut sredi nas» (Ambruaz Pare о prichinakh vrozhdennykh anomalii) («It's not good that monsters live among us» (Ambroise Pare about the causes of congenital anomalies) II Srednie veka (Middle Ages). Issue 65. Moscow: Nauka, 2004. P. 147-165
6.Bitsiili P. M. Elementy srednevekovoi kul'tury (Elements of medieval culture). St. Petersburg: Aletejja, 1995. 264 p.
7. Deiyumo Zh. Uzhasy na Zapade (Horrors in the West). Moscow: Golos, 1994. 416 p.
8. Garro A. Lyudovik Svyatoi i ego korolevstvo (Louis the Holy and his kingdom). St. Petersburg: Evraziya, 2002.256 p.
9. Kasavin I. T. Magiya: ее mnimye otkrytiya i podlinnye tainy/Zabluzhdayushchiisya razum?: Mnogoobrazie vnenauchnogo znaniya (Magic: its imaginary discoveries and genuine mysteries / Misunderstood reason: The diversity of non-scientific knowledge). Moscow: Politizdat, 1990. 464 p.
10. Le GoffZh. Tsivilizatsiya Srednevekovogo Zapada (Civilization of the Medieval И/esf). Ekaterinburg: U-Faktorija, 2005. 560 p.
11. Le GoffZh., Tryuon N. Istoriya tela v srednie veka (History of the body in the Middle Ages). Moscow: Text, 2008. 189 p.
12. Luchitskaya S. I. Grekhi i dobrodeteli (Sins and Virtues) //Slovar' srednevekovoi kul'tury (Dictionary of Medieval Culture) / ed. by Gurevich A. Ya. Moscow: ROSSPJeN, 2007. P. 125-128
13. Levi-Stros K. Strukturnaya antropoiogiya (Structural anthropology). Moscow: Nauka, 1985. 536 p.
14. Mal' E. Religioznoe iskusstvo XIII v. vo Frantsii (Religious art of the XIII century in France). Moscow: Institute of Philosophy, Theology and History of St. Thomas, 2008. 552 p.
15.Sventsitskaya I. S. Rannee khristianstvo: stranitsy istorii (Early Christianity: pages of history). Moscow: Politizdat, 1988. 336 p.
16. Fevr L. Boi za istoriyu (Battles for history). Moscow: Nauka, 1991. 629 p.
17. Eksle O. G. Kul'tura, nauka о kul'ture, istoricheskaya nauka о kul'ture: razmyshleniya о povorote v storonu nauk о kul'ture (Culture. the science of culture, the historical science of culture: reflections on the turn towards the sciences of culture) II Odissei. Cheiovek v istorii (Man in history). Moscow: Nauka, 2003. P. 393-416.
18. Sendraii M. (éd.). Histoire culturelle de la maladie. Toulouse, 1980.
19. Journal d'un Bourgeois de Paris, sous Charles VI et Charles VII / ed. par André Mary, Paris, 1929. P. 213-217.
