CC BY
7
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ ИСТОРИЯ
УДК 321
DOI: 10.18384/2310-676X-2023-1-22-34
К ВОПРОСУ О ГЕНЕЗИСЕ ПРАВОСЛАВНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ В XIII В.
Асонов Н. В.
Московский педагогический государственный университет
119991, г. Москва, ул. М. Пироговская, д. 1, стр. 1, Российская Федерация
Аннотация
Цель. Изучить историю возникновения православного Возрождения и установить его место появления, приблизительное время и причины закрепления в странах славяно-православной цивилизации.
Процедура и методы. Основное содержание исследования сводится к комплексному анализу письменных источников, отражающих прямые и косвенные сведения об изменениях ценностно-целевых установок средневекового общества, с привлечением историографического материала. Результаты. Сделан ряд выводов, позволяющих выявить географический центр генезиса православного Возрождения и роль в этом процессе духовной и политической власти. Приблизительно определены время и причины закрепления православного Возрождения в странах славяно-православной цивилизации как нравственной альтернативы католическому Ренессансу. Теоретическая и/или практическая значимость. Исследование позволяет дополнить и исправить ряд значимых аспектов истории Средневековья в пользу Древней Руси и славяно-православной цивилизации, начиная с XIII в.
Ключевые слова: православное Возрождение, исихазм (молчальничество), славяно-православная цивилизация, Древняя Русь, культура Руси
THE QUESTION OF THE GENESIS OF THE ORTHODOX CHRISTIAN RENAISSANCE IN THE 13th CENTURY
N. Asonov
Moscow State Pedagogical University
ul. M. Pirogovskaya 1-1, Moscow 119991, Russian Federation
Abstract
Aim. To examine the history of the emergence of the Orthodox Christian Renaissance and establish the place of its appearance, the approximate time and the reasons for its consolidation in the countries of the Orthodox Christian Slavic Civilization.
Methodology. The main content of the study is a comprehensive analysis of the written historic sources that reflect direct and indirect information about changes in the values and attitudes of the medieval society, with the involvement of historiographic material.
© CC BY Асонов Н. В., 2023.
Results. A number of conclusions has been made which identify the geographical center of the genesis of the Orthodox Christian Renaissance and the role in this process of spiritual and political authority. The study also presents the approximate time and reasons for the consolidation of the Orthodox Renaissance in the countries of the Orthodox Christian Slavic Civilization as a historic and moral alternative to Catholic Renaissance.
Research implications. This study allows to supply and correct a number of significant aspects of the Middle Ages history in favour of Ancient Rus' and the Orthodox Christian Slavic Civilization as a whole, starting from the thirteenth century.
Keywords: Christian Orthodox Renaissance, Hesychasm, Orthodox Christian Slavic Civilization, Ancient Rus', Culture of Ancient Rus'
Введение
В российской научной и учебной исторической литературе под влиянием идей западного Просвещения, начиная с XIX в., закрепился взгляд на католический Ренессанс как сугубо позитивный процесс расхристианивания социально-политической жизни средневекового общества, показывающего передовую роль рыночных отношений и самой романо-германской цивилизации как единственного успешного лидера всего мирового сообщества. Возвращение к античным образцам Греции и, особенно, императорского Рима, начавшееся в период проторенессанса, подавалось как положительная новация, направленная на борьбу с мракобесием мировых религий, где главный удар наносился по христианству и его ценностно-целевым установкам, тормозящим прогресс человечества. Этот прогресс виделся в последовательном переходе от Ренессанса к протестантизму, позволившему создать новую идеологическую среду. Она, в свою очередь, помогла перейти от Средневековья к Новому времени и раскрепостить не только человека, но и его сознание, дав ему возможность через просвещение познать подлинную сущность бытия и своего места в нём как главного хозяина и творца этого мира. Отсюда следовал несложный вывод, что всякая культура и содержащиеся в ней идейные установки, противоречащие подобной трактовке прогресса, создаваемого усилиями Запада, есть зло, которое надо подавлять, ибо оно мешает строить общество всеобщей гармонии.
Поскольку со времён Петра Великого Россия вписала себя в контекст протестантской модели организации государства и власти, отрёкшись от всех православных стандартов в этих сферах, она могла оправдывать подобные революционные перемены, только приняв Ренессанс и встроившись в общую схему государственных новаций, завершившихся крахом самодержавия. Либеральная идеология Временного правительства, как и сменившая её марксистская схема понимания истории, опиравшаяся в первую очередь на основные положения «классической немецкой философии» в лице Г.-В. Гегеля и его школы, не могла изменить своего пристрастного отношения к Ренессансу. Это только укрепляло в советском обществе взгляд на историю собственной страны и её народа как на отсталую в культурном и политическом отношениях часть европейского мира. Все крупные достижения по-прежнему увязывались с движением власти в сторону передового Запада и умением приспосабливать его новации к российским условиям.
Только с активным развитием в России византологии, начавшимся в 50-е годы ХХ в., стала рассматриваться альтернативная точка зрения, требующая, применительно к истории Руси, уделять больше внимания жизни Ромейского царства (Византии) как законодателя религиозно-политической и правовой моды православного востока. Именно в среде специалистов, работающих в данном направлении, появились аргументи-
рованные разработки, указывающие на существование параллельного католическому Ренессансу православного Возрождения, начавшегося на Афоне почти в то же время, когда на западе стал складываться Проторенессанс, т. е. в последней четверти XIII в.
В 60-е гг. ХХ в. тема православного Возрождения прочно срослась с анализом идеологии исихазма и стала рассматриваться в качестве её производной как литературоведами [10], так и специалистами по истории общественной мысли Руси [14]. Чуть раньше аналогичная оценка появилась в трудах православных византинистов, представлявших «русское зарубежье» [21]. Она подавалась как подлинное «духовное пробуждение» христианского общества и не встретила возражений на родине, получив поддержку со стороны богословов [6]. Таким образом, светские и церковные аналитики в этом увидели возвращение к нравственным идеалам раннего христианства, а не к языческим ценностям античности с их меркантилизмом и культом плоти.
Между тем характер дошедших до нас источников позволяет говорить о том, что истоки православного Возрождения следует искать не на Балканах, а у нас, на территории северо-восточной Руси, ставшей политическим и духовным центром будущего Московского государства. Попробуем разобраться в этой проблеме.
Православное Возрождение в XIII в.
Поскольку культурно-идеологическая сфера является структурным элементом политической системы общества и потому тесно связана с её институциональной подсистемой, у нас нет оснований анализировать русскую культуру XIII в., в рамках которой началась генерация православного Возрождения, вне контекста ценностно-целевых установок власти и того пути, что она прошла в означенный период времени. Следовательно, видя главную причину резкого упадка русской культуры в монголо-татарском
нашествии, мы как бы вычёркиваем влияние на эту социальную сферу русского епископата и князей, которые сохранили широкую автономию и не были притесняемы «царём ордынским» в вопросах культурного строительства. Такое осмысление проблемы даёт основание пересмотреть устоявшиеся стереотипы и по-новому взглянуть на их содержание, увидев в «иге» монголов не причину, а следствие духовно-нравственной перестройки Руси.
Здесь стоит начать с понимания самой культуры как двойственного явления общественной жизни, представленного в материальном и духовном выражениях, где первое создано руками человека, а второе отражает его систему ценностей и целей. Если учесть стремление исследователей вывести нашу власть за скобки происходящих событий как отражения идейных исканий и учитывать только материальное выражение культуры, отодвинув на второй план её духовное проявление, тогда результат будет таким, каким он нам подаётся со времён Н. М. Карамзина. Исследуя ту эпоху, он увидел в нашествии «монголов», которые как «огненная река промчались» [5] по Руси, единственную серьёзную причину упадка отечественной культуры. Это не позволяет нам говорить о приоритете нашей страны перед ромеями и вынуждает без всяких споров отдать им «пальму первенства» в деле православного Возрождения, хотя их положение под властью латинян, установивших с 1204 г. своё господство во всех главных культурных центрах распавшейся ромейской державы, было более тяжёлым. Не будем забывать, что начавшееся затем стремление к унии могло только препятствовать православному Возрождению.
Мысль Н. М. Карамзина была воспринята досоветскими и советскими историками и культурологами. Причём, если мнение советских учёных по этому поводу ещё как-то можно объяснить приматом классового подхода и сопутству-
ющей ему формационной парадигмой, связанной с принципом экономического детерминизма, требующих считать дальнейший взлёт русской культуры следствием начавшихся процессов централизации и постепенного освобождения от ордынского ига, то в настоящих условиях такая логика уже устарела. Между тем она продолжает пользоваться спросом и в качестве бездоказательной аксиомы составляет методологическую основу целого ряда исторических [4] и культурологических исследований [12]. Главный исходный посыл, выдвигаемый этими авторами, сводится к тому, что «дальновидные монголы хорошо понимали, что во время войны побеждает тот из противников, который располагает не только армией воинов, но и армией ремесленников» [17]. Этим, якобы, был нанесён решающий удар по русскому искусству, ибо «вторжение батыевых орд оборвало его развитие» [18].
Если дело обстояло именно так, то возникает 2 закономерных вопроса:
1. Почему в наших письменных источниках нет известий о выводе ремесленников в Орду в ходе очередных набегов?
2. Куда так быстро пропала «дальновидность» монголов?
Ведь развитие материальной культуры, наблюдающееся в ряде русских земель, сохранивших зависимость от Орды, явно указывает на рост количества специалистов, имеющих творческие контакты не только с православными Балканами, но и католическим миром, что не позволяет вычёркивать нашу страну из круга строителей православного Возрождения.
Чтобы найти ответы на эти вопросы, надо изменить вектор научного поиска и не приписывать решающую вину в том, что случилось в XIII в. с культурой Руси, одним только агрессорам.
Не будем забывать, что любой интеллектуал, а к ним относились исихасты, лидеры которых обладали широким кругозором и блестящим для того времени образованием, отрекаясь от мира, в пер-
вую очередь рвёт свои связи с его материальной, а не духовной сферой. Это было характерно для древнегреческих киников, типа Диогена Синопского, видевших цель жизни в добродетели, а добродетель - в аскетизме. Это стало отличительной чертой духовной культуры ранних христиан. Их стремление к аскетизму особо ярко вспыхивало в кризисные периоды истории, когда эсхатологические метания духовной и светской власти до предела обостряли общее чувство вины перед Богом и порождали массовое желание искупить эту вину. Тогда задача развития материальной культуры не просто отодвигалась на задний план, с ней начинали борьбу как с проявлением языческих страстей, уводящих от спасения души. Звучал призыв «прекратить привязанность даже к безразличным вещам» и «подняться над наслаждениями»1.
Согласимся, что переживания наших историков и культурологов по поводу пришедшей в упадок тонкой перегородчатой эмали, ювелирных технологий зерни и скани в первую очередь должны быть связаны с этой православной установкой, начавшей активно внедряться в массовое сознание со второго десятилетия XIII в., а не с «дальновидными» монголами, забравшими мастеров. Беря за основу научного анализа некий набор исследовательских парадигм, мы редко задумываемся о степени их «привязанности» к ценностно-целевым установкам изучаемой нами эпохи. Особо ярко это противоречие даёт
0 себе знать, когда вместо цивилизаци-онной парадигмы, которая «отрицает такую однолинейную схему» [1], начинает применяться формационная, а политическую парадигму, требующую возлагать главную ответственность за все большие события на государственную власть, подменяет социологическая или натуралистическая парадигма. В этом случае поиск ответа может ещё больше запутать канву исследовательских приёмов и привести к
1 Палама Григорий. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. С. 163.
ложным результатам, противоречащим той или иной частной истине.
Приняв за основу означенную позицию, попробуем исправить имеющуюся методологическую ошибку, используя в данном исследовании теологическую и политическую парадигмы. Первая требует пересмотра стандартного понимания исторического процесса и учёта того, что падение «Нового Рима» создавало благоприятную среду для рождения царства Антихриста. Популярное тогда толкование Ипполита Римского на Книгу пророка Даниила деградацию рода человеческого вписывало в эсхатологическую концепцию 4 периодов истории. Это время Вавилонского, Мидийско-Персид-ского, Греко-Македонского и Римского царств. Смена каждого из перечисленных периодов связана с качественным и количественным ростом зла, пока Римское царство не произведёт на свет Антихриста, «который и восстановит царство Иудейское»1. В замыкающемся круге исторических событий противостоять ему должен «Новый Израиль» и «по Божественному крещению» стать «умом, взирающим на Бога»2. И пока он будет стоять, Антихрист в мир не явится.
Казалось, что после падения «новаго Иерусалима Константина града»3 и открывшихся в 1232 г. переговоров никей-ского василевса с папой об унии, эта роль должна перейти к Болгарии или Сербии. Но и они обратили свои взоры на Запад, рассчитывая на выгодных условиях подчиниться престолу святого Петра [20]. Аналогичным путём решило пойти Галицко-Волынское княжество, отличающееся наибольшим могуществом. Ведь
1 Ипполит Римский. О Христе и Антихристе // Учение об Антихристе в древности и средневековье / сост. Б. Г. Деревенский. СПб., 2000. С. 213.
2 Кантакузин Иоанн. Диалог с евреем Ксеном // Кан-такузин Иоанн. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочинения. СПб. 1997. С. 109.
3 Митрополит Илларион. Слово о Законе и Благодати // Памятники литературы Древней Руси: XVII в. Кн. 3. (далее - ПЛДР). М.: Худ. литература, 1994. С. 594.
на его территории уже к концу XII в. насчитывалось до 150 городов [16]. В 1214 г. венгерский король в письме к папе отмечал, что «бояре и народ галицкие, нам подвластные, униженно просили дать им в цари сына нашего Коломана, обещаясь пребывать навсегда в повиновении святой Церкви Римской» [11]. Вскоре на некоторое время место русского духовенства здесь заняли католические священники. А в 1230 г. папе даже удалось учредить в Галиче латинскую архиепископию. Кстати, если мы откроем Ипатьевскую летопись, то обнаружим характерную для южнорусского летописания специфику, упорно игнорирующую «знамения» скорого конца света, в избытке отмеченные летописанием северной и северо-восточной Руси, где власть митрополита, перебравшегося во Владимир, была весьма велика. Это вовсе не означает, что на юге Руси стояла благоприятная погода. Её здесь не было, просто сознание светских и духовных лиц не видело в эксцессах природы симптомы грядущей гибели.
Прочные контакты с католическим миром, надо полагать, способствовали проникновению на эти земли антиправославных установок, идущих с Запада и содержащих идейные основы появляющегося Ренессанса с его ориентацией на будущий «телесный рай», предписывающий аскетизм и уход от мира только монахам. Данная тема была востребована в Европе благодаря сочинениям Иоахима Флорского, давшего свой комментарий на «Апокалипсис». Согласно его прогнозу человечество должно пройти через 3 периода, связанных с царствами (господством) Бога Отца, Бога Сына и Духа Святого. Последнее Царство началось при святом Бернарде, скончавшемся в 1153 г., но свои плоды оно сможет дать, начиная с 1200 г., когда придёт время «полуденного сияния и лилий», как он выражался. Распространению этого благостного состояния общества не будет предела, а его существованию не настанет конец. Носителем нового мира окажется новый
орден. С середины XIII столетия учение Иоахима получило популярность у католиков, хотя и не было целиком принято римской курией.
И хотя тяготение к западной церкви у ромеев, южных славян и в Галиче имело неустойчивый характер, православные ортодоксы не могли смотреть на них как на оплот истинной веры и «Новый Израиль». Не годились для этой роли Киев и Новгород, светские власти которых позволили на своих землях укрепиться католикам, получившим возможность с 1228 г. строить в южной и северо-западной Руси не только свои кирхи, но и монастыри, прельщая православных граждан своей верой.
Единственным претендентом на право считать себя «Новым Израилем» оставался северо-восток Руси. Неслучайно сюда в 1250 г. переехал новый митрополит Кирилл II, сделав Владимир духовной столицей Руси и усилив его статус как политического центра. Но путь добровольной «богоизбранности» требовал предельного напряжения нравственных сил всего общества, формируя особое «оцерковлённое» государство, в котором не светская, а духовная власть должна определять все стороны жизни, «требуя, чтобы каждый был монахом или аскетом в сердце своём» [3]. Главными лидерами этого политического пути со стороны светской власти были Ярослав II Всеволодович и его сын Александр Невский, а со стороны духовной власти - митрополит Кирилл II и епископ ростовский Кирилл II.
В предложенной схеме рассуждений нетрудно заметить методологическую связь теологической парадигмы с политической, которая в основу любого научного анализа ставит изучение специфики власти как центральной категории политики, замыкающей на себя решающую полноту ресурсов и методов управления, что позволяет ей влиять на характер всех сторон жизни общества, включая материальную и духовную культуры. Ведь
деятельность государственной власти не может вестись вне принятых ею ценностно-целевых установок, навязываемых обществу с помощью утилитарных, идеологических, нормативных и силовых ресурсов, контактирующих с методами принуждения, убеждения и стимулирования.
Теперь остаётся понять специфику самих ценностно-целевых установок духовной власти Руси, занявшей лидирующие позиции во Владимирской земле и заставившей великого князя «митрополиты и епископы чтяше акы самого творца»1. Её представители были проникнуты православным эсхатологическим пониманием истории. По этой причине они не могли пропустить мимо себя резко участившиеся природные аномалии. В них видели не предвестников распускающихся лилий, вошедших в геральдику Запада, а знаки скорого конца света и грядущего Страшного Суда, который наступит вместе со вторым пришествием Христа после кратковременного царства Антихриста. Тогда будет положен конец роду человеческому, завершив круг преходящих, а не проходящих «временных лет». На это нам прямо указывает, ссылаясь на Евангелие, Серапион Владимирский: «"въ последняя лета будет знаменья въ солнци, и в луне, и в звездахъ, и труси по местомъ, и глади". Тогда реченное Господомь нашимь ныня сбысться - при нас, при последнихъ людех»2. Согласимся, что ощущение скорого наступления конца истории, когда всё должно рухнуть и уйти в небытие, никак не может способствовать развитию материальной культуры, связанной с появлением банков и оживлением рыночных отношений, возведением фундаментальных построек и поощрением ювелирных промыслов.
1 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов // Полное собрание русских летописей (далее - ПСРЛ). Т. III. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 305.
2 «Слова» Серапиона Владимирского // ПЛДР. М.: Худ. Литература, 1981. С. 440.
На первое место выходит та часть духовной культуры, которая заставляет думать только о спасении души и строго следовать евангельским заповедям. В практику общественной жизни проникает тон раскаяния, требующий массового покаяния, происходящего при помощи подвижнической жизни. Смирение и борьба с внутренними недостатками, заставляющими тяготеть к материальным прелестям жизни и уводящими от нравственного совершенства, становятся главной ценностно-целевой установкой власти, а вслед за ней и общества. Добровольно нищие по велению своего Духа, плачущие, кроткие, милостивые, чистые сердцем и миротворцы начинают восприниматься как «соль земли» и «свет мира» сего. Возрастает роль этических требований, призывающих не гневаться, мириться с соперником и любить врагов своих, не собирать сокровищ и творить добро тайно, не заботясь о том, что есть и пить, но искать, прежде всего, Царствия Небесного, объявив войну пережиткам язычества.
В этом северо-восток Руси явно опережал не только земли, находящиеся под властью Рюриковичей, но и, пожалуй, все православные страны. Владимирское княжество задавало тон ухода от мира сего, который, согласно Иоанну Богослову, нельзя любить, «ибо всё, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца»1. Недаром у нас возрос интерес к переводам сочинений Симеона Нового Богослова, жившего на рубеже X-XI вв. и ставшего апологетом движения к «мысленному» раю, заставляющему нас закрыть глаза на «мрачный свет этого мира», который «есть смерть». Так «ненавидь же весь мир сей»2, призывал Симеон.
1 Первое соборное послание святого апостола Иоанна Богослова. Гл. 2:16.
2 Преподобный Симеон Новый Богослов. Прииди,
Свет Истинный. Избранные гимны. СПб.: Алетейя. С. 101, 163.
Подобная перестройка общественного сознания привела к тому, что только в XIII в. в северо-восточных землях было основано порядка 27 известных нам монастырей, что соответствует числу открытых обителей на территории остальной Руси за тот же период. Идейное обоснование запустения городов и ухода в пустыни содержится в легенде о граде Китеже, ставшей литературным продолжением воззрений Нового Богослова. Первоначальный вариант легенды, согласно анализу Д. С. Лихачёва, был составлен во второй половине XIII в. Данное произведение, ссылаясь на Иллариона Великого, отмечает, что люди «"в последнее время ... побегут в горы и в вертепы, и в пропасти земныя". Человеколюбивый Бог не оставит "хотящаго спастися"». Поэтому каждому, кто желает спастись, «подобает бежати мира и сласти его»3.
Однако не следует думать, что всё это началось под влиянием нашествия восточных кочевников. Первые шаги в сторону «нищеты христова смирения» и отказа от развития материальной культуры на Руси стали наблюдаться ещё с конца XII в. Тогда в ювелирном искусстве наметилась непривычная для развитой ремесленной промышленности стандартизация форм и некоторое упрощение изделий, выразившееся в замене чернью сложной техники перегородчатой эмали, и в сокращении изготовления золотых украшений. «Исчезли характерные наборы украшений (в т. ч. диалектные "племенные" - височные кольца), упростился княжеский и боярский убор». Если бы это касалось только опустошённых захватчиками земель, тогда вина за случившееся ложилась исключительно на них, но подобный упадок наблюдался по всей Руси, охватив даже внешне благополучную Новгородскую землю [9].
3 Книга, глаголемая летописец, писана в лето 6646 сентября в 5 день // ПЛДР: XIII в. М.: Худ. лит-ра, 1981. С. 218, 220, 222.
С начала XIII в. под удар была поставлена архитектура страны, являвшаяся главным видом искусства, подчинявшим и включавшим в себя его другие виды, в первую очередь, живопись и скульптуру. Теперь не только на севере Руси, но и в других городах, отличающихся богатством и входящих в перечень наиболее развитых культурных центров, пропадает характерная для последней четверти XII столетия роскошь сооружений [15]. Традиционная в этом случае ссылка на Георгиевский собор Юрьева-Польского, выстроенный в романском стиле за 3 года до монголо-татарского нашествия и сплошь покрытый белокаменной резьбой, содержит в себе важный изъян. Зададимся вопросом: почему самый богато украшенный собор воздвигли в бедном княжестве полисного типа, а власти крупных духовно-политических центров предпочли ограничиться скромными узорами, уступающими по своей яркости не только Георгиевскому, но и Дмитровскому собору, избрав вместо объёмной резьбы плоскостной декор аркатурного пояса и сопутствующих ему элементов?
Если признать тот факт, что русская культура в первой трети XIII в. была на подъёме, тогда самые вычурные постройки должны появиться в городах с населением в десятки тысяч жителей. Между тем даже в Киеве, сохранившем широкие культурные связи с Западом и Востоком христианского мира, рухнувший при землетрясении в 1230 г. пятиглавый храм восстанавливают в виде одноглавой упрощённой постройки без всяких изысков [16]. И это при том, что тезис о запустении «матери городов русских» и её округи в означенный период решительно опровергается данными археологии. Эта наука отмечает ещё одну интересную особенность. Интенсивный рост городов на юге и юго-востоке Руси, достигнув своего апогея в конце XII столетия, останавливается и начинает замедляться со второго десятилетия XIII в. [19], когда угроза набегов с юга перестала быть такой острой, как раньше.
Не дожидаясь монголо-татарской агрессии, вместе с архитектурой угасает скульптура. Искусствоведы обращают внимание, что именно с этого периода «все объёмно выполненные изображения стали восприниматься с долей опаски». «В них усматривали не искоренённый грех идолопоклонства. С XIII в. мы уже не встретим ни одного скульптурного портрета домового или языческого божка» [13]. Согласимся, что винить в этом язычников, вторгшихся на Русь, было бы просто ненаучно. Нельзя им ставить в вину исчезновение к концу данного столетия внецерковной молитвы по умершему как пережитка языческих похоронных обрядов, «в последний раз засвидетельствованную летописью в 1294 г.» [7].
Одновременно с исчезновением «личин на палочках», идолов и полуязыческих обрядов, пробудилась «тяга к простым и примитивным формам» в живописи, ушедшей от монументальности и торжественности константинопольского стиля. Этим был положен предел развитию первого этапа русской иконописи, сохранившей полную зависимость от «ромейской» школы и мало чем отличающейся от неё по стилю, отражающему «относительно объёмную ... трактовку форм» [8].
Надо полагать, те же причины, вытекающие из ужесточившихся ценностно-целевых установок власти, повлияли на изменение имён собственных у нашей политической элиты. Прежний обычай давать новорождённому князю два, а то и три имени, делившихся на «княжии» и «мирские», совершенно исчез всего за несколько десятилетий. Например, мы знаем отца Александра Невского и его мать под двумя именами как Ярослава-Фёдора и Ростиславу-Федосью, но у нас нет никакой информации о том, какие языческие имена получили их сыновья до крещения. Обычно мальчиков нарекали в честь деда. Возможно, Александр мог зваться Всеволодом до тех пор, пока его духовные наставники в лице митрополи-
та и епископа Ростовского не положили этому конец, оставив за каждым представителем светской власти только одно церковное имя.
Но самым ярким аргументом, снимающим с монголов значительную долю вины за случившийся на Руси упадок материальной культуры и позволяющим увидеть в этом начало православного Возрождения, следует считать появление у нас со второй половины XIII в. сложной техники колокольного литья. С одной стороны, такая техника указывала на усилившуюся религиозность в обществе, а с другой стороны, выявляла расширившиеся культурные контакты с Европой, быстро сделав эти изделия популярными во многих княжествах. Первое достоверное упоминание о производстве собственных колоколов относится к 1259 г., когда Даниил Галицкий часть их вместе с иконами привёз для своего храма из Киева (!), а «дроугия тоу солье»1. Колокола, заменившие ручные «бильца», стали доставлять даже в дальние уголки Руси, обойдённые нашествием врагов. Так, в 1290 г. вместе с иконой Одигитрии из Ростова в Великий Устюг для храма Успения тоже был привезён колокол. Введение подобной новинки при церквах потребовало строительства колоколен и звонниц, постепенно придав отечественной культовой архитектуре неповторимый национальный колорит.
И последнее. Главным проявлением развития духовной культуры всегда была литература. Мы можем наблюдать не только сохранившееся летописание с присущей ему поэтической вдохновлённостью, глубиной размышления о судьбах мира и своей страны, но и появление ярких памятников древнерусской письменности, составленных в разных жанрах. Это эпистолярные сочинения, поучения, жития, слова, сказания, наставления, повести и похвалы. Продолжает расти переводная литература, знакомя отечественного читателя в первую
1 Ипатьевская летопись // ПСРЛ. Т. II. М.: Языки русской культуры, 1998. Стб. 844.
очередь с богословскими и юридическими документами Ромейской державы и Болгарии, давшими начало «Мерилу праведному» и «Кормчей книге», принятой в качестве главного нормативного сборника в 1274 г. на Владимирском Соборе. Объём документов, запущенных в деловой оборот со второй половины XIII в. настолько вырос, что пришлось переходить от «медленного» раннего уставного письма к позднему уставу, вскоре ставшему основой «быстрого» полуустава. Меняется и характер украшений рукописей. На смену ромейским заставкам приходит свой «чудовищный» стиль и мотив человеческой фигуры. В скобках заметим, что широкое летописание исчезает не там, где утвердились ордынцы, а там, где им на смену пришли католики.
Получается, что «дальновидные» монголы не всех перебили мастеров и не всех вывели в свои владения, не всё в завоеванных городах разрушили и сожгли, особенно, если учесть, что «христианская компонента была значительной в войсках Джучидов» [2]. Главным разрушителем материальной культуры Киевской Руси, заставившим духовную и светскую власть круто изменить свою культурную политику в сторону исихазма и вместе с ним православного Возрождения, стал «малый ледниковый период». Именно он спровоцировал резкое усиление эсхатологических ожиданий среди высшего священства и заразил ими княжеско-бо-ярскую аристократию на севере и северо-востоке Руси, чуть ли не каждый год наблюдавшую сбывающиеся предсказания Апокалипсиса. Если во второй половине XII в. новгородская летопись зафиксировала только 4 аномальных явления природы, 2 из которых были связаны с затмением солнца, а 2 - с сильной засухой и жестоким морозом, то с 1201 по 1237 гг. отмечено уже 12 «знамений великих», которые не имели себе аналога по масштабу катастрофических последствий.
Помимо лютых морозов, землетрясений, страшных половодий, явления пяти
солнц, летящих по небу змей и массового падежа скота, новые «казни» привели к жуткому голоду, заставив людей разойтись «в чужии граде и стране», «а оста-нокъ почаша изъмирати». Новгородский источник говорит о смерти «на Прускои улици» более 3 000 человек1. Смоленский летописец исчисляет количество умерших земляков с 1230 по 1231 гг. от голода и болезней в 52 тысячи2. И лежали «неу-бране мертвицы по улицамъ . якоже бо не можаху погребати их». И «беаше туга и печаль, ... и нужда велика». «Се же горе бысть не в нашеи однои области, нь во всеи Рускои земли». Только «кыевьского града богъ съблюде». И тогда «отъялъ го-сподъ от нас силу и храбрость, а недоумение и грозу и страхъ и трепетъ вложи»3.
Таким образом, с одной стороны, легко понять соотношение сил, почему «един бьяшеся с тысящеи, а два со тмою»4. А с другой стороны, придя на Русь, мон-голо-татары столкнулись с начавшимся запустением и огромной массой людей, находящихся в состоянии сильного психологического надлома. Народ ждал прихода «ис пустыня Етривьския, сущи межи востоком и севером»5, «безбожных Моавитян» в качестве последней «казни» «цесаря небесного»6, которой надо покориться. Тут, как говорится, не до развития материальной культуры с её роскошью и блеском.
Из всего случившего священство сделало общий вывод: согрешившую землю «казнить богъ смерью или гладомъ или наведениемъ поганых или ведром или до-ждёмъ силным или казньми инеми». Если
1 Новгородская летопись по списку П. П. Дубровского // ПСРЛ. Т. ХЬШ. М., 2004. С. 88.
2 Летописный сборник, именуемый летописью Ав-раамки // ПСРЛ. Т. ХУГ. М., 2000. Стб. 50.
3 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов // ПСРЛ. Т. III. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 277. 279, 286.
4 Повесть о разорении Рязани Батыем // ПЛДР: XIII в. С. 188.
5 Лаврентьевская летопись // ПСРЛ. Т. I. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 503.
6 Новгородская первая летопись старшего и млад-
шего изводов. С. 282.
же покаетесь «всем сердцемъ вашимъ, постомъ и плачемъ,.. всехь грех прощене будемъ»7. Единственно верным направлением здесь виделось только возвращение к суровым истокам христианства, изложенным в учении раннего исихазма, процветавшего на востоке средиземноморья до нашествия арабов.
Заключение
Рассмотренные в статье вопросы привели к следующим выводам. Во-первых, можно утверждать, что изменения, случившиеся в разных областях русской культуры, начиная со второго десятилетия XIII в., стали отражением перестройки ценностно-целевых установок духовной и светской власти на северо-востоке, а затем и в других землях Руси. Их главная цель сводилась к усилению роли церкви, без решающего участия которой нельзя было вымолить прощение у Бога и спасти грешные души «последних людей» накануне «Страшного Суда». Катализатором этих изменений стал «малый ледниковый период», начало которого на востоке Европы выпало на последнюю четверть XII в., тогда как на западе он дал о себе знать только 100 лет спустя и не отличался избыточной суровостью климата и многообразием аномальных явлений. На юге Европы он носил ещё более мягкий характер, не приводя общество в состояние массового эсхатологического волнения.
Между тем на Руси оно приобрело подлинно революционный характер, реализуемый в двух главных направлениях. Одно из них было направлено на подавление остатков язычества и культуры «латинян», проникшей на её территорию и давно исказившей истинную суть христианства в пользу мирских слабостей человека. Другое направление требовало возвращения к истокам веры и базовым принципам поведения, что содержались помимо евангельских текстов в поучениях отцов церкви и положениях Вселен-7 Там же. С. 289.
ских Соборов. Их наиболее радикальное аскетическое направление получило название «исихазм» (молчальничество). Видя в спасении души главную функцию власти, он стремился к «оцерковлению» государства и подчинению светской элиты общества иерархам церкви, не принимая развитие наук, ремёсел и торговли как полезной для души деятельности. Признавался только каждодневный труд на благо общества, уводящий от греховных соблазнов и не преследующий материальной выгоды. При этом приветствовался уход от мира, лежащего во зле, в «пустыни», что резко подтолкнуло колонизацию русскими людьми северных и восточных областей Европы и постепенному включению их в сферу религиозного и политического влияния Руси, открыв ей путь в Сибирь.
Во-вторых, утвердившееся среди византинистов мнение о том, что исихазм как общественно-политическое движение сложился к концу XIII в. среди монастырской братии на Афоне и на первом этапе носил «келейный характер», тре-
бует серьёзного уточнения. Если учесть, что русские иноки там составляли значительную долю насельников, и связь их с родиной никогда не прерывалась, можно предположить, что именно они стали главными проводниками православного Возрождения среди ромеев, усилив почти заглохший там исихазм. На это обстоятельство указывают и даты начала второго и третьего этапов эволюции исихазма на Балканах. Если там только в 20-е гг. XIV в. был сделан переход в более активную фазу идеологической борьбы, завершившейся в 40-е гг. того же столетия открытым вооружённым столкновением с «западниками», сумевшими через 30 лет добиться победы, то у нас начало означенных событий зафиксировано в источниках уже с середины XIII в. Следовательно, именно из Руси, ставшей в ту пору воспринимать себя в качестве «Нового Израиля» и спасителя веры, а не из «ромеев» ведёт своё начало православное Возрождение.
Дата поступления в редакцию 16.10.2022
ЛИТЕРАТУРА
1. Асонов Н. В. Парадигмальная составляющая исторической науки // Власть. 2022. № 4. С. 25-28.
2. Багдасарян В. Э., Сильвестр (Лукашенко), архимандрит. Стратегия Александра Невского и ци-вилизационные трансформации XIII века. М.: Отчий дом, 2022. 272 с.
3. Жизнь и житие Сергия Радонежского: сб. / сост. В. В. Колесова. М.: Советская Россия, 1991. 368 с.
4. Кагарлицкий Б. Ю. Периферийная империя: циклы русской истории. М.: Алгоритм; Эксмо, 2009. 577 с.
5. Карамзин Н. М. История государства российского. Т. 4. М.: Наука, 1991. 480 с.
6. Климков О. Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб.: Але-тейя, 2001. 285 с.
7. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. II. Кн. 1. Киевская и Московская Русь / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 84-104.
8. Лазарев В. Н. Русская иконопись от истоков до начала XVI в. М.: Искусство, 1994. 540 с.
9. Лесман Ю. М. Монгольское завоевание в зеркале ювелирных украшений Новгородской земли // Славяне и их соседи. Тезисы 17-й конференции. Славяне и кочевой мир / сост. Г. Г. Литаврин. М., 1998. С. 78-81.
10. Лихачёв Д. С. Предвозрождение на Руси в конце XIV - первой половине XV века // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы / под ред. Н. И. Балашов и др. М.: Наука, 1967. С. 136-182.
11. Митрополит Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Кн. 2. История Русской Церкви в период совершенной зависимости её от Константинопольского патриарха (988-1240). М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского м-ря, 1995. 704 с.
12. Петрухин В. Я. Заключение. «Погибель русской земли» и идея возрождения Руси // Из истории русской культуры. Т. 1. Древняя Русь / сост. А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. М.: Языки русской культуры, 2000. 760 с.
13. Померанцев Н. П., Масленицын С. И. Русская деревянная скульптура. М.: Советский художник, 1994. 135 с.
14. Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль в Восточной Европе в XIV веке. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 23 / под ред. Д. С. Лихечёва. Л., 1968. С. 86-108.
15. Раппопорт П. А. Зодчество Древней Руси. Л.: Наука, 1986. 153 с.
16. Русское градостроительное искусство. Древнерусское градостроительство / под ред. Н. Ф. Гу-ляницкого. М.: Стройиздат, 1993. 392 с.
17. Рыбаков Б. А. Ремесло древней Руси. М.: Изд-во АН СССР, 1948. 803 с.
18. Сарабьянов Д. В. История русского и советского искусства: учеб. пособие. М.: Высшая школа, 1979. 383 с.
19. Толочко П. П. Киев и Киевская земля в XII-XIII столетиях. Киев: Наукова думка, 1980. 223 с.
20. Флоря Б. Н. Исследования по истории Церкви. Древнерусское и славянское средневековье. М.: ЦНЦ «ПЭ», 2007. 861 с.
21. Meyendorff J. Introduction а l'Mude de Grngory Palamas. Paris: Editions du Seiul, 1959. 431 р.
REFERENCES
1. Asonov N. V. [Paradigm as a Component of History as a Science]. In: Vlast [Power], 2022, no. 4, pp. 25-28.
2. Baghdasaryan V. E., Sylvester (Lukashenko), Archimandrite. Strategija Aleksandra Nevskogo I civili-zacionnyie transformacii trinadcatogo veka [Strategy of the Alexander Nevsky and the Civilizational transformations of the XIII century]. Moscow, Otchei Dom Publ., 2022. 272 p.
3. Kolesova V. V., ed. Zhizn i zhitiye Sergiya Radonezhskogo [Life of St. Sergius of Radonezh]. Moscow, Sovietskaya Russia Publ., 1991. 368 p.
4. Kagarlitsky B. Y. Perefereinaya imperia: ciclyu russkoi istorii [Peripheral Empire: The Cycles of Russian History]. Moscow, Algorithm Publ., Eksmo Publ., 2009. 577 p.
5. Karamzin N. M. Istoriya gosudarstva rosseiskogo v dvenadcati tomah tom chetvertuji. T. 4 [The History of the Russian state. Vol. 4]. Moscow, Nauka Publ., 1991. 480 p.
6. Klimkov O. Opuit besmolviyja. Chelovek v mirosozercanyii vizantiyskih isikhastov [The Experience of Silence and the Man in the Worldview of Byzantine Hesychasmism]. St. Petersburg, Aletheya Publ., 2001. 285 p.
7. Komarovich V. L. [The cult of the Clan and the Land in Ancient Rus' of the Eleventh and Thirteenth centuries]. In: Litvina A. F., Uspensky F. B., eds. Iz istorii russkoy kul'tury. T. II. Kniga 1. Kiyevskaya i Moskovskaya Rus [From the History of Russian culture. Vol. 2. Book 1. The Kievan and the Moscovite Rus]. Moscow, Yaziki slovyanskoi kulturi Publ., 2002, pp. 84-104.
8. Lazarev V. N. Russkaya iconopish ot istokov do nachala schestnadcatogo veka [Russian iconography from the origins to the beginning of the Sixteenth Century]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1994. 540 p.
9. Lesman Y. M. [The Mongol Conquest in the Mirror of Jewelry of the Novgorod Republic]. In: Litavrin G. G., ed. Slavyane i ikh sosedi. Tezisy 17-y konferentsii. Slavyane i kochevoy mir [Slavic peoples and their neighbors. 17th theses of the Conference. Slavic peoples and the Nomad World]. Moscow, 1998, pp. 78-81.
10. Likhachev D. S. [Early Modernity in Russia at the end of Fourteenth Century and the first half of the Fifteenth Century]. In: Balashov N. I. et al., eds. Literatura epokhi Vozrozhdeniya i problemy vsem-irnoy literatury [Literature of the Renaissance Era and the questions of the World Literature]. Moscow, Nauka Publ., 1967, pp. 136-182.
11. Metropolitan Makarii (Bulgakov). Istoriya Russkoi cerkvi. Kn. 2. Istoriya Russkoi cerkvi vperiud jeyue sovershennoi zavisimosti ot konstantinopolskogo patriarckha devjatsot vosemdesjat vosmogo - tisachya dvesti sorokovogo goda [The History of the Russian Church. Vol. 2. The History of the Russian Orthodox Church during the period of complete dependence on the Patriarch of Constantinople (9881240)]. Moscow, Izd-vo «Preobrazhensky Valaam monastir» Publ., 1995. 704 p.
12. Petrukhin V. Y. Zakluchenijye. [The Conclusion: "The Perdition of the Russian Land" and the idea Revival in Russia]. In: Litvina A. F., Uspensky F. B., eds. Iz istorii russkoy kultury. T. 1. Drevnyaya Rus
[From the history of Russian culture. Vol. 1. Ancient Rus]. Moscow, Yaziki russkoi kulturi Publ., 2000. 760 p.
13. Pomerantsev N. P., Maslenitsyn S. I. Rossiskaya derevjannaya skulptura [Russian wooden sculpture]. Moscow, Sovetskyi khuzhozhnik Publ., 1994. 135 p.
14. Prokhorov G. M. [Hesychasm and public thought in the Eastern Europe in the Fourteenth Century]. In: Likhachev D. S., ed. Trudy Otdela drevnerusskoy literatury. T. 23 [Proceedings of the department of ancient Russian literature. Vol. 23.]. Leningrade, 1968, pp. 86-108.
15. Rappoport P. A. Zodchestvo Drevnjyei Rusi [The architecture of Ancient Russia]. Leningrade, Nauka Publ., 1986. 153 p.
16. Gulyanitsky N. F. Russkoye gradostroitelnoye iskusstvo. Drevnjerusskoye gradostroitelstvo [Russian urban planning art. Old Russian urban planning]. Moscow, Stroyizdat Publ., 1993. 392 p.
17. Rybakov B. A. Remeslo drevnei Rusi [The Crafts of the Ancient Rus]. Moscow, Izd-vo AN SSSR Publ., 1948. 803 p.
18. Sarabyanov D. V. Istoriya Russkogo i Sovetskogo Iskusstva [The History of the Russian and Soviet Art]. Moscow, Vishaya Skola Publ., 1979, 383 p.
19. Tolochko P. P. Kiev i Kievskaya Zemlya v XII-XIII stoletiyjah [Kiev and Kiev land in the 12th-13th Centuries]. Kiev, Naukova dumka Publ., 1980, 223 p.
20. Florya B. N. Issledovanija po istorii Cerkvi. Drevnerusskoye i slavyanskojye srednevekovjye [The Research of the history of the Church. Old Russian and Slavic Middle Ages]. Moscow, Cerkovno-Naych-nyui Centr «Pravoslavnaja Enciklopedija» Publ., 2007, 861 p.
21. MeyendorffJ. Introduction a L'utude de Grugory Palamas. Paris, Editions du Seiul, 1959. 431 p.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРЕ
Асонов Николай Васильевич - доктор политических наук, кандидат исторических наук, доцент, профессор кафедры политологии Института истории и политики Московского педагогического государственного университета; e-mail: [email protected]
INFORMATION ABOUT THE AUTHOR
Nikolai V. Asonov - Dr. Sci. (Political Sciences), Cand. Sci. (History), Assoc. Prof., Department of Political Science of the Institute of History and Politics, Moscow State Pedagogical University; e-mail: [email protected]
ПРАВИЛЬНАЯ ССЫЛКА НА СТАТЬЮ
Асонов Н. В. К вопросу о генезисе православного возрождения в XIII веке // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: История и политические науки. 2023. № 1. С. 22-34.
DOI: 10.18384/2310-676X-2023-1-22-34
FOR CITATION
Asonov N. V. The question of the genesis of the orthodox Christian renaissance in the 13th century. In: Bulletin of Moscow Region State University. Series: History and Political Sciences, 2023, no. 1, рр. 22-34. DOI: 10.18384/2310-676X-2023-1-22-34
